En una de las entrevistas personales con Guillermo Prein sucedieron dos hechos que sin duda se vinculan con las hipótesis de este trabajo. El primero fue que, antes de atenderme, comenzó a dialogar —frente a mí— con un grupo de personas de la iglesia —entre líderes y laicos— que estaban reunidos en un salón aledaño a su oficina. Uno de los presentes interpela a Prein recordándole de un intercambio que mantuvo con una mujer en las redes sociales, a propósito de un posteo suyo donde criticó ciertas “visiones conservadoras” de la iglesia evangélica, lo cual despertó reacciones y críticas entre sus seguidores. Luego de dialogar entre risas e ironías con esta persona sobre algunas valoraciones sobre lo acontecido —especialmente referidas al hecho de que algunas iglesias evangélicas no toleran el tipo de perspectivas como las vertidas por Prein—, sale del salón, me abraza fuerte llevándome hacia su oficina, y me dice —audible, para que todos los presentes escuchen-: “¡es que en esta iglesia, Nicolás, no toleramos el fundamentalismo!”.

El segundo hecho transcurrió durante la propia entrevista. En la misma línea, Prein plantea que el CCNV es una comunidad con una visión alternativa y que en muchos aspectos se separa tajantemente de las prácticas monopólicas que él identifica dentro del campo evangélico, a saber, una visión conservadora en temas morales y dogmáticos, una falta de incidencia en el campo social, la preeminencia de perspectivas “de derecha” o “neoliberales”, como mencionó en varias ocasiones. Dicho eso, me interpela y declara firmemente: “eso sí: nosotros somos pentecostales hasta la médula. Para nosotros, Cristo salva, sana, y vuelve”.

Esto último refiere al lema popular con el que se suele identificar al pentecostalismo tradicional, con respecto a tres de sus columnas identitarias: la visión de que la salvación futura de las personas (luego de su muerte) se encuentra en la creencia en Jesucristo, en que la acción de Dios también se manifiesta en la curación de enfermedades, y la escatología milenarista, la cual se fundamenta en la segunda venida de Jesús hacia el final de los tiempos, donde la iglesia (o los creyentes) serían los “escogidos” para compartir ese reino.

Estas experiencias nos arrojan precisamente dos elementos analíticos centrales para nuestro trabajo. El primero tiene que ver con la instancia de diferenciación, la constitución a partir de la ruptura/disputa (relacionado con lo político desde el litigio, como sostiene Rancière, 2010a) muy característico no solo del discurso de Prein sino del CCNV en general, donde la iglesia se entiende a sí misma a partir de la disputa frente a otros discursos religiosos y políticos hegemónicos, tal como hemos mencionado.

El segundo tiene que ver con el mismo sentido de pentecostalidad: esta “distinción” o “peculiaridad” a la cual apelan constantemente tanto Prein como el liderazgo y parte de la iglesia, no proviene de una ruptura con su identidad fundante (ser evangélicos y pentecostales) sino con una resignificación de dichas nominaciones y sus elementos constitutivos. Más aún, podemos decir —como intentaremos demostrar a continuación— que es la reinterpretación del propio concepto de pentecostalidad, con sus elementos característicos y distintivos, lo que habilita a una redefinición de su identidad.

En este capítulo profundizaremos sobre estos dos elementos, a saber, las formas de auto-representación de la iglesia y los imaginarios internos que llevan a marcar una diferencia con otros espacios y discursos, y la especificidad pentecostal de esa distinción. Más concretamente, nos concentraremos en identificar algunos elementos propios del discurso teológico del CCNV, con el objetivo de analizar cómo son reapropiados por toda la comunidad, tanto las especificidades identitarias del propio Centro (y las implicancias en términos de construcción de imaginarios políticos) como también del discurso del pastor Guillermo Prein.

Al inicio nos extenderemos en desarrollar una definición de lo que denominamos como ontología política del pentecostalismo. Como explicaremos, lo que deseamos señalar a partir de esta idea es que la relación entre imaginarios religiosos (espirituales) y políticos, van mucho más allá de un simple “puente hermenéutico”. Una comprensión ontológica nos permite ver que ambos campos —lo sagrado/espiritual y lo profano/mundano— son parte de una realidad concreta, que tanto la iglesia como los creyentes vivencian de una forma experiencial, corporal, histórica y “tangible”, donde las fronteras entre un universo y otro son mucho más lábiles y porosas de lo que parecen. Más bien, se presentan como una condición indisoluble en constante dialéctica y tensión. En otros términos, la ontología pentecostal —con sus discursos teológicos particulares— imprime una “superación” de la dicotomía entre lo sagrado (la fe) y lo profano (lo político) a través de la vivencia dentro de una “realidad espiritual” donde estos mundos se encuentran en disputa, a través de los significantes que se entrecruzan en las matrices experienciales de los creyentes y la propia comunidad.

Posteriormente, nos focalizaremos en cómo la comunidad del CCNV construye su identidad pentecostal, a partir de la resignificación de diversos aspectos constitutivos de su expresión religiosa y las particularidades que van tejiendo desde su especificidad como Centro. También analizaremos los discursos políticos presentes en varios miembros del CCNV, enfocándonos especialmente en cómo los elementos estrictamente religiosos y teológicos sirven como plataforma para la promoción y redefinición de concepciones socio-políticos más generales, presentes en el espacio público e imaginario comunitario. Por último, desarrollaremos algunos fundamentos teológicos de la iglesia que reflejan, por un lado, su especificidad identitaria evangélico-pentecostal, y por otro, una reapropiación de dichos dogmas en pos de elaborar nuevos sentidos, prácticas y procesos institucionales, ligados a las cosmovisiones y prácticas de incidencia pública de la comunidad.

1. Hacia una ontología política pentecostal

El revival de la noción de ontología en estudios contemporáneos ofrece algunas pautas para analizar las relaciones, tensiones y amplitudes en torno a los modos de vincular agencia y contexto. La categoría de ontología representa un debate bizantino principalmente filosófico, aunque fue y es abordado en todas las disciplinas, por momentos casi como un cliché polivalente y tomado para todo tipo de utilización. Adelantándonos a una conclusión que formularemos más adelante, sugerimos que el resurgimiento de esta categoría dentro de las ciencias sociales y humanas deviene como un modo de corregir, ampliar y complementar diversas propuestas desarrolladas a partir de los estudios sobre la identidad, el sujeto e inclusive de los estudios culturales durante la década de los ’70, en el marco del posestructuralismo, la teoría de la deconstrucción, las categorías psicoanalistas utilizadas para el análisis social y, en términos generales, diversos abordajes dentro del paraguas de la filosofía posmoderna.

Estos abordajes nacieron de alguna manera como réplica a las limitaciones de los conceptos estructuralistas de la época. La noción de ontología, entonces, pretende traer cierto “equilibrio” frente a algunos desfasajes, reduccionismos o vacíos dentro de las teorías de la identidad, individualidad y sujeto —que en este trabajo denominamos teorías de la subjetividad—, con respecto al lugar e impacto que tienen procesos sociales, culturales y políticos más amplios, que exceden, determinan o abren diversos marcos de acción y sentido desde, a través y en los agentes, sean individuales o colectivos.

El énfasis en la categoría de ontología, entonces, no pretende ser un movimiento pendular a partir de las teorías de la subjetividad sino más bien ofrecer un marco de radicalización de algunos de sus propios postulados, al inscribirlos en un abordaje de lectura más amplio, como son los procesos de intersubjetividad (Jackson, 1998), la tensión entre instancias de subjetivación y singularización (Guattari y Rolnik, 2005: 45-47) o las dinámicas entre presencia y potencia (Maffesoli, 1995).

Desde una visión antropológica, encontramos un conjunto de estudios vinculados con estos abordajes, bajo el título de giro ontológico. Éste sostiene un diálogo más fluido con la escuela pos-levistraussiana y deleuziana. Uno de sus ejes centrales es la radicalización del cuestionamiento al dualismo moderno entre cultura y naturaleza, invirtiendo el círculo, es decir, planteando la existencia de múltiples naturalezas que operan dentro de una dinámica cultural englobante. Esto se denomina multinaturalismo, en contraposición a la noción de multiculturalismo (Descola, 2012: 36-37)

Eduardo Viveiros de Castro elabora una línea de análisis específica dentro de este marco que denomina perspectivismo amerindio. Su punto de partida es el estudio de la cosmovisión de los Araweté en las Amazonas, quienes entienden el mundo compuesto de una multiplicidad de seres (humanos y no-humanos), dotados de conciencia y cultura. En esto último comparten, precisamente, su humanidad. Es decir que lo propiamente humano no corresponde a una sustancia o a la determinación de una especie en particular, sino más bien a un tipo de relación entre una diversidad de agentes (de toda especie) que componen el medio. De aquí se llega a la conclusión de que lo cultural —entendido como el ámbito que circunscribe las prácticas de sentido entre agentes— no es un elemento distintivo de los seres humanos sino una realidad presente en todas las especies.

Tanto la antropología simétrica (Latour, 1995) como el perspectivismo amerindio proponen un abordaje alternativo de la vinculación entre lo humano y no humano, lo trascendente e inmanente, y la construcción de sentido o, mejor dicho, de la dimensión discursiva de lo ontológico. Según Viveiros de Castro (2010: 37) este conjunto de distinciones “no [tratan] de una posibilidad lógica sino de una potencialidad ontológica. La ‘personalidad’ y la ‘perspectividad’ —la capacidad de ocupar un punto de vista— son cuestión de grado, de contexto y de posición— antes que propiedades distintivas de tal o cual especie”. Por ello el perspectivismo se diferencia de la representación como modo de construir el “sentido” de la realidad como objeto “externo”, ya que esta última se ubica en el campo del “espíritu”, mientras para el primero su punto de partida es la misma corporalidad. Pero como aclara Viveiros de Castro (2010: 55), el cuerpo no refiere a una dimensión física sino a un habitus, a un ethos.

Desde un análisis de los rituales en Nueva Guinea, Roy Wagner muestra que el cuestionamiento al lugar de las representaciones (discursivas) tiene que ver también con una resignificación de la noción de sujeto. Puntualmente, más allá de que diversas teorías del discurso conllevan una definición posfundacional y dinámica del campo social, siguen ubicando al ser humano como único constructor de sentido y al contexto como objeto delimitado a los usos de éste a partir de sus procesos reinterpretativos. De aquí que Wagner sostiene —en línea con lo aseverado por Viveiros de Castro— que el cuerpo y la mente distan de ser elementos distanciados —donde uno refiere al sentido y el otro al ontos— sino más bien representan paradojas intersticiales dentro de un espacio coyuntural: la mente del cuerpo, y el cuerpo de la mente (Wagner 2001: 9).

Desde esta mirada, la distinción entre trascendencia e inmanencia es retomada y también redefinida, no solo en lo que respecta a la comprensión de cada elemento sino también a su interacción. La noción de ontología pretende superar tanto el uso de la metafísica como del inmanentismo de la construcción discursiva (Epstein, 2016). En este sentido, permite comprender las dimensiones rituales y simbólicas no solo como estrategias de representación e identificación sino como dimensiones de construcción de naturalezas (Tola, 2016: 136).

Un tema ligado a la crítica del lugar del sujeto con respecto al contexto es el marco que asumen los objetos dentro de las dinámicas socio-culturales. La antropología de los objetos (Holbraad, 2009) profundiza la discusión sobre el origen exclusivamente discursivo de las mediaciones de sentido, planteando que los objetos también desbordan a sus hacedores. Por ello, el énfasis no está puesto en los procesos de identificación de sujetos concretos o en los modos en que se resignifican de manera “consciente” e intencional tal o cual práctica o discurso, sino en adentrarse en las líneas de fuga que se gestan en los constantes procesos de des-territorialización que los mismos objetos producen a partir y desde las dinámicas de significación. En otros términos, los objetos no solo son creados, sino que también poseen una entidad y un topos que condiciona acciones, contextos y sentidos.^[1]

Las dinámicas sociales no solo tienen que ver, entonces, con acciones conscientes e intencionadas por parte de los actores (lo que responde a una cosmovisión logocéntrica, racional y antropocéntrica) sino con discontinuidades que acaecen a partir de la heterogeneidad de procesos que entran en juego cuando los objetos confrontan a los sujetos y constituyen una acción significante, cuyo contenido se proyecta más allá de arquitecturas objetivas e intencionalidades particulares por parte de los sujetos pensantes e intérpretes. En otras palabras, los objetos se transforman en agentes. Por ello, éstos no deben ser definidos solo como “mediadores” sino también como intermediarios; es decir, poseen una dimensión más activa que la otorgada por la corriente visión utilitarista moderna.^[2]

La ontología, entonces, tiene que ver con los objetos, las relaciones entre ellos, las dinámicas que entran en juego a partir del vínculo entre diversos agentes o sujetos, y los elementos no-humanos. Todas estas interacciones van más allá de la determinación en el campo simbólico (lo que se podría ligar con las relaciones totémicas en Levi-Strauss) Por ello, la dimensión de lo intersubjetivo cobra un lugar determinante (Silla, 2016).

1.1. Ontología(s) política(s)

Una maduración de este abordaje ha sido el desarrollo del concepto de ontología política, donde los procesos de construcción del ser son comprendidos desde la interacción entre la extensión y profundidad de demandas identitarias, procesos intersubjetivos, dinámicas con objetos del contexto (lo percibido, es decir, el nivel óntico) y las propias estructuras sociales, con sus respectivos efectos en las dinámicas de poder. Esto conlleva, claramente, precisar lo político como construcción de cosmovisiones y no solo como formas de conocimiento (epistemologías) o prácticas específicas determinadas al campo de la institucionalidad (Biset y Farrán, 2011) Por ello, el énfasis analítico no recae tanto en la manera específica de conocer, representar, describir o percibir el mundo sino en las formas de construirlo. En otras palabras, es abordar al ser qua ser, o más concretamente, los modos en que los discursos sobre el ser evidencian su dinámica constitutiva. En otros términos (Biset y Farrán, 2011: 5),

…una indagación ontológica es aquella que piensa los modos en que se configura lo dado, o mejor, los procesos contingentes desde los que se estabiliza una forma de lo existente. Lo posible no es algo más allá del mundo, sino su misma condición, y por lo tanto la posibilidad de ya no ser como tal.

Como advierte Bruno Latour (2007), la dimensión política de la noción de ontología involucra una redefinición de la misma comprensión de lo político. Esto significa que en lugar de inscribir los objetos y las demandas dentro de una tesis política determinada o en un marco de prácticas institucionales específicas, se debe realizar un ejercicio inverso: analizar de qué manera lo político circula alrededor de los objetos, los sujetos, las cosas y sus respectivas dinámicas.

El concepto de ontología política ha sido ampliado desde la antropología por Mario Blaser, quien define su sentido y relevancia epistemológica de la siguiente manera (Blaser, 2009: 82-83):

Por una parte, [la ontología política] se refiere a las negociaciones que se dan dentro de un campo de poder en el proceso de gestación de las entidades que conforman un determinado mundo u ontología. Por otra parte, el término se refiere al campo de estudio que se enfoca en estas negociaciones pero también en los conflictos que se generan cuando esos mundos u ontologías tratan de sostener su propia existencia al mismo tiempo que interactúan y se mezclan con otros diferentes. De esta manera, la ontología política reconfigura las tradicionales preocupaciones de la economía y la ecología política con cuestiones de poder y conflicto a la luz de la noción de ontologías múltiples que emergen del encuentro de trabajos etnográficos sobre ontologías indígenas, por un lado, y etnografías de prácticas científicas, por el otro.

Esta definición comprende dos dimensiones. Primero, la visión de la ontología no solo como un modo de representación o sentido sino como operación de construcción de mundos. Segundo, distinguir las conflictividades y tensiones inherentes al “encuentro de mundos” como una dimensión intrínsecamente política. Con respecto al primer elemento, esta propuesta cuestiona la conveniencia de cierto uso instrumental de cultura como marco para describir las dinámicas de alteridad, ya que dicha noción aún conserva imaginarios modernos y eurocéntricos sobre el reconocimiento de la diferencia, además de dar por sentado su estatus de legibilidad.

Por ello, el giro ontológico “emerge de la sospecha de que la diferencia cultural no es lo suficientemente diferente o, alternativamente, que la diferencia cultural se ha reducido por los críticos culturales a un mero efecto de instrumentalidad política. Por el contrario, la ontología es un intento de tomar en serio a los otros y su diferencia” (Carrithers, 2010: 175). Esto va en línea con lo señalado anteriormente sobre la crítica respecto a la división entre naturaleza y cultura, en un intento por profundizar la pregunta: ¿cómo se construye, entonces, la realidad? En palabras de Blaser (2016: 552):

[La] ontología política no refiere a una realidad supuestamente externa e independiente (a ser descubierta o representada con precisión); más bien, se interesa por cómo se construye la realidad, incluyendo su propia participación en ello. En resumen, la ontología política tiene que ver con contar historias que abren el espacio para, y poner en práctica, el pluriverso.

Podríamos considerar que este elemento destacado por Blaser radicaliza la distinción entre lo ontológico y lo epistemológico. Mientras para algunos —como Latour— esta diferenciación deja lo epistemológico en un lugar secundario, al punto de cuestionar la relevancia de la representación, Blaser le da un giro ontológico a la propia epistemología. En otras palabras, la representación no necesariamente involucra un modo de observar y definir la realidad como un objeto externo, separado o lejano, sino, más bien, implica en sí misma el modo de crear realidades, las cuales no solo se gestan en un ámbito discursivo sino en muchos otros niveles de representación, especialmente corporal, ritual o simbólico. Por ello, hablar de pluriversos no significa resaltar una pluralidad de significados o sentidos sino una multiplicidad de modos de vida.

Para desarrollar este punto, Mario Blaser presenta el concepto de performatividad narrada (“storied performativity”; Blaser, 2013: 552) Desde esta idea, las mismas narraciones no solo representan perspectivas de un mundo “allá afuera” sino que dichos relatos son en sí mismos universos, mundos, ontologías. Esto lo llama múltiples ontologías.^[3] Y es aquí, también, donde podemos ubicar la dimensión política de esta multiplicidad de performatividades: la ontología política trata, precisamente, de los modos en que se cuentan relatos como operaciones que abren nuevos mundos, no solo como instancias paralelas sino como espacios que entran en conflicto con las existentes o hegemónicas.

1.2. Entre el mundo y lo espiritual: ontología política pentecostal

Este abordaje nos sirve para complejizar las implicancias de la distinción que existe en el pentecostalismo —y en el mundo evangélico en general— entre lo espiritual y el mundo. En otros términos, podemos decir que tal distinción entre una realidad sagrada que disputa con otra realidad negativa (las fuerzas del mal o demoníacas), marca una frontera interna en la propia realidad histórica y profana a partir de dos locus en tensión constante, posibilitando así redefinir las vivencias y prácticas sociales de los creyentes y las iglesias desde un sentido de posibilidad de transformación y de superación de las condiciones presentes (negativas). Aquí, entonces, la distinción no es tanto entre lo sagrado y lo profano, sino entre dos ontologías que representan el bien y el mal, lo divino y lo diabólico, en un encuentro y disputa inscrita en el mismo escenario profano/mundano/histórico. Como veremos, el término “mundo” se ubicará como un significante teológico que da cuenta de esta última realidad.

La idea de “lo espiritual” es, en términos de Ernesto Laclau (1996), un significante flotante que, por un lado, asume definiciones muy diversas según el contexto y uso, y por otro, posibilita tipos de articulación, sean discursivas, simbólicas, relacionales y hasta institucionales. En esta dirección, podríamos hablar de tres dimensiones del concepto de “lo espiritual” que definen su utilización por parte de los creyentes según momentos, perspectivas y posicionamientos: como dimensión ética, como dimensión hermenéutica y como dimensión ontológica.

La primera tiene que ver con la “vida espiritual” del creyente, es decir, con el tipo de comportamiento que pone de manifiesto la especificidad de su fe, la cual se traduce en una serie de códigos de conducta —establecidos por la comunidad, la denominación o la expresión religiosa en general— que sirve no solo para dar cuenta de la “autenticidad” de su confesión sino también para “dar testimonio” hacia los demás. De aquí lo espiritual se comprende como una instancia de autodeterminación y también como una dimensión evangelizadora, es decir, como un modo de existencia cuyo objetivo es atraer a otros a la fe.

En el CCNV en particular, constantemente se hace una distinción entre aquellos miembros que asisten solo para “ser ministrados” en los cultos, y aquellos que tienen una experiencia de compromiso radical (en sus términos, de “consagración”), no solo con las actividades de la iglesia sino principalmente con el deseo de “traer a otros a Cristo” y “ser testigos” del mensaje evangélico.

La segunda dimensión define lo espiritual como instancia de interpretación, sea de las vivencias concretas del creyente como de diversos tipos de circunstancias y problemáticas dentro de una comunidad religiosa, un barrio, una ciudad o una contingencia geopolítica. En el mundo evangélico en particular, la Biblia representa el texto que es utilizado como punto de partida para dicho ejercicio. En muchos casos, el texto bíblico puede ser incluso tomado como una especie de “amuleto” que inspira respuestas y explicaciones para todo tipo de circunstancias. En este caso, lo espiritual se manifiesta como un marco de juicio general —en lo moral, ético, social, político, cultural— que sirve tanto al creyente como a la comunidad religiosa para interpretar y construir definiciones y posicionamientos desde su identidad particular frente a diversos tipos de circunstancias, discursos y problemáticas.

Por último, lo espiritual también representa una realidad ontológica con características existenciales propias. Es decir, posee un tipo de condición que actúa en la cotidianeidad pero que a su vez provoca un quiebre con ella, al tratar de dinámicas, manifestaciones y procesos “supra-naturales” o más allá de los condicionamientos históricos del sujeto y la comunidad. Lo espiritual encarna, entonces, un universo que el creyente vive y experimenta en su vida cotidiana, pero que se revela concretamente tanto en instancias de lo ordinario como —principalmente— en hechos que superan y manifiestan algo completamente distinto a ella, pero desde las porosidades y elasticidades de sus mismas fronteras.

Dentro del CCNV en particular —aunque se podría extender a todo el pentecostalismo—, podríamos identificar dos elementos que son propios de este nivel ontológico de lo espiritual. El primero es la manifestación del Espíritu Santo, el cual se evidencia en la vida de los creyentes a través de diversos medios: experiencias extáticas, sensaciones corporales, milagros, la resolución de circunstancias adversas o el simple acompañamiento en los quehaceres habituales (Anderson, 2007: 221-242). El segundo es la existencia de una lucha de fuerzas espirituales —en algunos casos se habla de “guerra espiritual”— donde las fuerzas demoníacas o malignas y las divinas o benignas se encuentran en constante tensión y resistencia (Wynarczyk, 2005; Cantón, 2009; cfr. Hollenweger, 1976: 371-378). Dicho conflicto sirve como marco para interpretar problemáticas y circunstancias que vive el creyente, quien atribuye el origen de dichas experiencias a la intervención de alguna de esas fuerzas.

Por otra parte, también encontramos dentro del discurso evangélico la noción de mundo^[4], como contraposición a la “realidad espiritual”. Dicho concepto también posee una comprensión polifónica y flotante. Tradicionalmente, se lo ha entendido como el ámbito de lo extra-eclesial, es decir, la realidad social circundante al creyente y la iglesia. Dicho espacio se concibe a partir de un juicio ético-moral, ya que se lo representa como el locus donde reina el pecado, la maldad y las fuerzas del mal.

Por esta razón, “el mundo”, “los que están en el mundo”, “las cuestiones mundanas”, imprimen tanto posiciones existenciales como juicios de valor en torno a ciertas prácticas, ideologías políticas o perspectivas morales que se consideran incorrectas. Los creyentes deben mantenerse alejados de estas instancias. De aquí, la preponderancia de ciertas cosmovisiones resistentes al compromiso social o político por parte de algunas iglesias que ven el involucramiento con esos campos como prácticas impuras, es decir, “mundanas”.

Como plantea Hilario Wynarczyk (2009: 28-30), el campo evangélico argentino ha experimentado diversos cambios, que este autor identifica con el paso de un dualismo negativo a un dualismo positivo. El primero se relaciona con lo que acabamos de describir, donde la distinción entre un ámbito sagrado y otro profano se delimita a través de una clara frontera, y donde ambos espacios se mantienen distanciados y casi aislados el uno del otro. Inclusive, cruzar de frontera (“ser del mundo”) es visto como algo incorrecto, y como tal dable a ser enjuiciado.

El segundo dualismo conserva la distinción, pero otorga un mayor énfasis a la posible influencia del ámbito sagrado sobre el profano, lo que se evidencia a través de acciones concretas, como transformaciones sociales desde la predicación del evangelio, la curación de enfermedades, la resolución de problemáticas en la vida cotidiana de los creyentes o, en términos más amplios, en la “moralización de la política” (Carbonelli, 2009) a través del lobby, de campañas masivas, el desarrollo de propuestas de ley o el involucramiento directo de evangélicos en el campo partidario, como un camino de “purificación” frente a la corrupción presente en la política institucional. De esta forma, el mundo pasa de ser una esfera resistida, impura y negada, a un campo donde se libra la tensión entre lo profano y lo sagrado a partir de las tres dimensiones desarrolladas anteriormente: lo ético, lo hermenéutico y lo ontológico.

Cuando hablamos, entonces, de la relación entre una fe que plantea su punto de partida en la existencia de un mundo espiritual y el espacio público —particularmente en el pentecostalismo— hay que tener en cuenta todas estas distinciones. Esto revela que la influencia de lo espiritual sobre las prácticas sociales y las cosmovisiones políticas deben ser encuadradas desde un marco ético (las conductas de los creyentes y sus respectivas visiones morales), un marco interpretativo (donde la fe se ubica como espacio de juicio sobre cuestiones socio-políticas) y una instancia ontológica (como convicción sobre la existencia de una realidad que irrumpe en la historia y sus órdenes, razón por la cual genera cambios devenidos por la influencia desde otro orden ontológico).

De aquí sostenemos que la dinámica de lo espiritual por sobre el mundo implica el establecimiento de una diferencia en cada una de estas dimensiones: como una ética disruptiva que construye tipos de práctica, modos de relacionamiento y comportamiento (especialmente frente a aquello que se presenta como negativo o dañino), a través de la construcción de nuevos sentidos sociales (y su disputa frente a los hegemónicos, presentes en el campo eclesial como social), y por último, al plasmar la posibilidad de la realización de “otro mundo” que ya es real y que se revela en la experiencia cotidiana a través de profecías (declaraciones sobre acontecimientos que acaecerán en el futuro), manifestaciones extáticas, curaciones, milagros y otros acontecimientos extra-ordinarios.

2. Identidad, ontología política y pentecostalidad en el CCNV

Teniendo en cuenta lo antedicho, y partir del estudio del CCNV, lo que intentamos afirmar como hipótesis es lo siguiente: frente al imaginario generalizado de que el pentecostalismo es una corriente intrínsecamente conservadora o cerrada a los procesos sociales, la labilidad, dinámica y posibles reapropiaciones de sus elementos constitutivos pueden ser resignificados desde otras cosmovisiones y experiencias, logrando una ontología política con consecuencias variadas y plurales. Esto se evidencia principalmente desde la posible reinterpretación que se puede otorgar a la distinción sagrado-profano/espíritu-mundo, no tanto como una escisión en torno a las acciones sociopolíticas de los creyentes con respecto a su fe, sino como una reubicación de los sujetos y las iglesias desde donde incidir en el espacio público.

2.1. Resignificación de la pentecostalidad e incidencia pública

En el caso del CCNV —en línea con la dimensión disruptiva que forma parte de sus discursos y prácticas— podemos ver, al menos en buena parte del liderazgo (el Pastor Principal, el Consistorio y el Presbiterio; el Sínodo, que congrega a un sector del liderazgo mucho más amplio —alrededor de 3500 personas, aunque no hay números certeros—, posee una visión mucho más heterogénea y dispar), que todos los elementos característicos que promueve la espiritualidad pentecostal —el lugar de la experiencia personal, las emociones, los milagros, la sanidad del cuerpo, las manifestaciones de poder— son entendidas desde claves interpretativas y vivenciales heterodoxas, a partir de una comprensión particular de lo público y social de la fe, la espiritualidad y la iglesia. Guillermo Prein realiza la siguiente definición de lo que son los “pentecostal-es” (Prein, 2008):

Pentecostal-es la comunidad de gente que, en todos los continentes, vive y desarrolla una fe que produce milagros constantes y comprobados. Pentecostal-es la salida de la miseria. Todavía, Dios multiplica panes y peces, da ideas y te enseña dónde tirar las redes para que tu productividad se multiplique de 0 a 153 peces grandes: un 15300% Pentecostal-es el mensaje que sacó a Argentina de la crisis de 2001 con una profecía clara que fue publicada en el libro Dios y la Patria lo demandan. Reconocido por economistas y políticos, Argentina se levantó por un milagro. Pentecostal-es el poder que libera al hombre de las ataduras de vicios y cadenas, que lo reencausa en una nueva dimensión y lo catapulta a una nueva vida. Pentecostal-es la esperanza y la seguridad de que nuestra tierra se levanta en un nuevo tiempo que no será abortado. Si los dirigentes no cumplen su función con honestidad, serán reemplazados como lo fueron sus predecesores. Pentecostal-es el poder que, por medio de los milagros, logra cualquier objetivo. Pentecostal-es la visión que se atreve a desafiar al futuro cruel que nos presentan los agoreros disfrazados de tecnócratas. Pentecostal-es el futuro del desarrollo de las misiones en todo el mundo, ya que el cambio de manos de las riquezas que salen de los impíos hacia las manos del pueblo, serán la base de la financiación de las misiones que producirán el último y gran avivamiento.

En esta última cita podemos identificar una vez más la singular retórica de Prein, a partir de la cual construye sus argumentos teológicos, modalidad que influye en diversos niveles dentro de la cosmovisión de la propia comunidad. Su discurso representa una matriz donde se entremezclan discurso religioso (más específicamente pentecostal) y conceptos sociopolíticos, en un entretejido donde ambos campos se encuentran más bien entremezclados y no diferenciados tajantemente.

Podemos destacar dos elementos centrales de esta modalidad. Primero, el potencial articulador que posee el lenguaje religioso en tanto significante vacío, donde términos como “fe”, “Dios”, “milagro”, entre otros, poseen la capacidad de relacionar diferentes campos del sentido, en este caso sociopolíticos. En otras palabras, tienen una función metonímica (Algranti, 2009) que permite un intercambio entre campos de significación (en este caso, religión, iglesia, sociedad y política), dando lugar a la construcción de una matriz simbólica que no solo vincula cada término entre sí sino, especialmente, los hace co-dependientes significativamente al decodificar las fronteras y restricción de sentido aplicadas a los discursos religiosos.

Si pasamos a analizar elementos aún más específicos dentro de la cosmovisión del liderazgo del CCNV, podemos ver el uso particular de diversos conceptos y prácticas, como las profecías, los milagros y la conversión, elementos dentro del universo simbólico pentecostal que poseen una eficacia particular para redefinir experiencias de crisis personales y contextuales (Míguez, 2001) De aquí, las apelaciones a los milagros, la multiplicación, la provisión o las profecías, se transforman en marcos de acción y relectura de los procesos sociales, reclamando a la agencia del creyente a partir de su propia fe (Panotto, 2014a)

El CCNV en particular acostumbra a construir su agenda de trabajo anual a partir de una “palabra” divina (profecía), es decir, un mensaje que Dios otorga directamente a la comunidad, transmitida a través del pastor. A continuación, podremos ver algunas secciones de la profecía recibida para el 2014^[5] (Prein, 2013):

AVANZÁ CON FE COMBATIVA

Muros que caen al paso del pueblo, rameras transformadas en heroínas, débiles campesinos vencedores de ejércitos inmensos, niños transformados en líderes profetas-reformadores.

La FE COMBATIVA no conoce de resignación, sabedora de que todo puede y debe cambiar. Con ella te arropa JESÚS, cuando te abraza y te introduce en la IGLESIA DEFINIDA y REVOLUCIONARIA, un pueblo transformador de la realidad individual y colectiva, pues además de su poder milagroso, te impregna con amor por el prójimo y te extirpa el egoísmo del alma.

MILAGROS Y VALENTÍA

Animémonos a tomar en las manos esas serpientes venenosas que tanto daño han hecho.

Debemos saber que no está todo escrito, aún hay mucho por redactar, la historia recién comienza. Llegar a los capítulos que narran las hazañas y milagros en tu vida, de eso se trata.

Revolución de FE que pone en fuga demonios, usando un nuevo lenguaje repleto de amor, justicia y paz, que se habla, se canta y se lleva a los hechos más cotidianos sanando toda herida y enfermedad del alma y del cuerpo…

Determinados, veremos cambiar los tiempos. Caminando por un sendero de justicia, la paga llegará a las manos de quienes se levanten con una nueva identidad; el ADN de la IGLESIA REVOLUCIONARIA: no conformarse con la realidad, sino que con amor, fe y perseverancia, cambiarla en gloria. Justicia tantas veces negada al pueblo, llega produciendo gozo a hombres, mujeres y niños. La familia recibirá el bien de su labor.

La apelación a las profecías o “palabras” (de Dios), sea para un individuo o para toda comunidad, es una práctica común dentro del pentecostalismo. El uso de la profecía se inscribe en una discusión histórica dentro del campo evangélico, entre aquellas corrientes que se oponen a cualquier palabra profética en el presente (ya que todo fue dicho en la Biblia; solo nos queda interpretarla), quienes apelan a la necesidad de corroborar toda profecía a través del texto bíblico para no entrar en contradicción con lo que ella dice como palabra revelada final, o aquellos (en su mayoría pentecostales) que aceptan la práctica profética en la actualidad como un elemento más de la espiritualidad.

En el caso del CCNV, la profecía es utilizada como dispositivo articulador de diversas temáticas y retóricas, aunque el lugar que posee dentro de las prácticas eclesiales —especialmente del liderazgo— le da una capacidad significante particular. Esto se relaciona con lo desarrollado por Rafael Falco (2010) sobre la relación entre la reinterpretación de sistemas míticos y el carisma (comprendido como poder circulante, no solo como posesión unipersonal) También recordamos lo desarrollado por Bourdieu (2002), quien afirma que en un discurso (institucional) no solo las palabras tienen poder sino también la propia investidura que posee el “medio” —persona o autoridad— que lo enuncia. De aquí, el tipo de articulación discursiva de esta profecía posee una condición ontológica singular debido a su función dentro de la cosmovisión pentecostal y por el “poder” que emana su evocación por parte del líder de la iglesia.^[6]

Los conceptos de fe y milagros también son utilizados desde una visión antropológica particular, al menos comparando con otros casos dentro del campo evangélico. Estos términos representan también instancias disruptivas en la vivencia cotidiana del creyente, aunque en el caso del CCNV intentan ser instancias de resignificación más amplias, es decir, movilizar prácticas sociales que involucran tanto a la iglesia como al barrio y la ciudad. Por ejemplo, la dimensión económica que tienen muchas de estas prácticas milagrosas se diferencia de la conocida teología de la prosperidad (Semán, 2001), la cual es fuertemente cuestionada dentro del CCNV. En el caso de esta iglesia, las transformaciones a nivel económico son inscriptas dentro de la cosmovisión sociopolítica y los esfuerzos de trabajo comunitario de la iglesia, por lo cual el “milagro” que puede representar un nuevo trabajo o mejoramiento de la condición de una persona, no se deposita necesaria y exclusivamente en un hecho sobrenatural sino en una concatenación de elementos, donde inclusive cuenta la ayuda de los hermanos de la comunidad.

En los cultos litúrgicos se han compartido muchos testimonios de personas que han mejorado su situación económica —hecho que interpretan como un suceso portentoso— pero no lo hacen desde la visión retributiva de la teología de la prosperidad (donde la bendición de Dios se mide a partir de la cantidad de dinero o bienes que se entreguen como ofrenda en la iglesia) sino que se tiende a enmarcar el hecho dentro de una lectura social de mayor alcance, inclusive como un acontecimiento que cuestiona las injusticias políticas y económicas del país.

En una de las reuniones extendidas de LATE, uno de sus principales líderes hizo un análisis de coyuntura general focalizado en la provincia de Buenos Aires, vinculando el crecimiento de la pobreza con la ausencia del Estado en el distrito al que refería. Esto sirvió como introducción para destacar la necesidad de empoderar el rol de la Mutual Nueva Vida. Es allí donde se llama a una de las asistentes a compartir su experiencia con la mutual. Relata cómo comenzó a producir viandas de comida por necesidad frente a la falta de trabajo, y la experiencia de involucramiento con este proyecto le permitió extenderlo como un emprendimiento que comenzó a alcanzar a familias del barrio y la iglesia. Al finalizar el relato, dice al grupo:

Estos son los milagros de Dios: cuando ni las injusticias más tremendas de nuestra política y nuestra economía pueden impedir que una siga adelante.

En una entrevista, uno de los co-pastores hace una vinculación directa entre la fe y las cuestiones económicas de la siguiente manera:

Son cosas que la iglesia tiene que proponerse como metas de fe. Y en esas metas de fe yo creo que nosotros tenemos que ir rompiendo barreras con milagros porque estamos en los últimos tiempos. Los milagros no se dan siempre igual. Hay etapas. Hay momentos… Cuando la iglesia entiende en qué tiempo vive, tiene que jugarse con todo.

Vivimos en un mundo donde la justicia está muy lejos, y la Biblia dice “haced justicia y amad al prójimo”. Cuando uno tiene esa conciencia como cristiano tiene que cambiar la manera. Y es ahí donde actúa la fe. Porque si el hombre no da respuesta a las necesidades de la gente… si los gobernantes, si los empresarios, si los economistas, si los financistas, no dan respuestas… y… ahí tenés que meterle fe y esperar que Dios haga milagros. Y nosotros tenemos esa posibilidad de romper con ese estatus quo a través de la fe. O sea: la fe que usamos para que se sane un enfermo de cáncer, usarla también para que se salga de una situación económica…

Uno de los aspectos donde estos procesos de resignificación en el CCNV se manifiestan es en la misma práctica de evangelización. En el imaginario evangélico tradicional, ésta suele asociarse con acciones proselitistas, donde predomina un discurso focalizado en la “salvación de las almas”, cosmovisión teológica con diversas implicancias tanto antropológicas como eclesiológicas y teológicas (especialmente, en lo que refiere a perspectivas escatológicas que promueve la salvación luego de la muerte, muy presente en el campo evangélico y pentecostal). La evangelización está más bien relacionada con predicar a personas para que se “conviertan”, y así asegurar su salvación después de la muerte, además de recibir con ese acto la venia para ser reconocidos/as “hijos/as de Dios”, y con ello ser parte de la iglesia. En otros términos, la evangelización tiene un fin predominantemente proselitista, como práctica centrada en el crecimiento de la iglesia y no necesariamente una actividad que incluya un cambio en el contexto social.

En el discurso del CCNV se suele resistir esta perspectiva como única manera de entender la evangelización, aunque no necesariamente la excluyen. En la siguiente afirmación durante la entrevista con Prein mencionada al inicio de este capítulo, se refleja muy claramente la cosmovisión del CCNV en esta área, donde lo plenamente pentecostal, la definición evangélica de evangelización y una visión más amplia en términos de compromiso social con el sujeto:

Muchos me hablan de la salvación del alma… Por supuesto, por eso las campañas que hacemos… Sanidad divina, milagros y poder: nosotros somos pentecostales hasta la médula. Creemos en milagros hasta más no poder. Pero después que es salva la persona necesita trabajar, necesita desarrollarse, necesita ser feliz. Y yo no puedo pensar que la iglesia los abandone y diga: “bueno, que vivan como puedan”

Podemos notar en este relato que la concepción de la salvación del alma persiste, al igual que la importancia de la predicación y la “aceptación del mensaje” como mediación. Pero ello se conjuga inmediatamente con una inscripción del (nuevo) creyente en una situación vital más extensa, que abarca lo económico, lo político, lo social y lo relacional. De alguna manera, esto se diferencia de la concepción tradicional evangélica, ya que los cambios de vida en el creyente en realidad vienen como “resultado” posterior al acto de conversión. En el CCNV, los medios y caminos para este proceso pueden ser distintos: más allá de que existen campañas específicas para dicha tarea, la participación en todos los ministerios es reconocida como instancia de evangelización.

Un último elemento central del concepto de identidad en el pentecostalismo es la subjetividad como corporalidad afectiva. Como dijimos, el pentecostalismo da un especial énfasis a la emotividad, no solo en lo que refiere a la experiencia individual sino también a las dinámicas impresas en los momentos litúrgicos, los procesos institucionales y las prácticas religiosas dentro de la comunidad. Es precisamente este elemento de empatía personal y comunitaria que hace del pentecostalismo una de las expresiones religiosas con mayor alcance social, especialmente en sectores populares. Esto se trasluce inclusive en las propuestas de estructuración eclesial, como vemos en el caso de las espigas dentro del CCNV, cuyo objetivo es estrechar lazos más íntimos entre los miembros de la comunidad, como también lograr un alcance dentro de los distintos barrios.

Este tema nos trae a colación, nuevamente, un área importante dentro de diversos abordajes políticos contemporáneos, como es la dimensión afectiva de lo político. Chantal Mouffe (2009:32-36) afirma que los teóricos políticos suelen olvidarse de las pasiones como elemento constitutivo de las dinámicas sociales, determinando las identificaciones ideológicas sólo a movimientos conscientes, formales y racionales. Por el contrario, las dinámicas sociopolíticas están totalmente enlazadas al elemento del goce o, en términos lacanianos, a la jouissance como dimensión libidinal/visceral/afectiva tanto personal como colectiva, donde entran en juego con el proceso de identificación (Stavrakakis, 2007, 2010) Como afirma Jorge Alemán haciendo una relectura de las propuestas de Ernesto Laclau (Alemán, 2014: 79-80), las demandas no deben ser pensadas solo desde la insatisfacción sino especialmente desde el deseo, ya que toda demanda tiene por objetivo satisfacer un gesto de aceptación e inclusión dentro de un espacio de negación.

Desde esta perspectiva, la vinculación que existe dentro del CCNV entre el enfoque en “la gente” (término que analizaremos con mayor detenimiento más adelante) y sus necesidades personales, los espacios de socialización focalizados en pequeños grupos de acompañamiento y el énfasis en la dimensión corporal y afectiva de la espiritualidad, y la misma percepción sobre la presencia de Dios manifiesta en la vida de cada creyente, conllevan un abordaje más integral de las demandas sociales y una noción multidimensional de lo político.

En resumen, podemos decir que el CCNV se comprende como una comunidad pentecostal que revaloriza consciente y explícitamente cada uno de los elementos de su expresión identitaria, a saber, el lugar de los milagros y las curaciones como evidencias de manifestación divina, la práctica de la palabra profética como instancia hermenéutica, y una antropología afectiva y corporal presente en los momentos litúrgicos. Pero esta pentecostalidad no es asumida de manera homogénea o como un marco con fronteras sólidas, sino —siguiendo el “espíritu” de parte del liderazgo de la iglesia— buena parte de la comunidad (especialmente aquellos miembros más activos, no solo los concurrentes a las liturgias) lo asume de forma disruptiva, es decir, cuestionando los modos tradicionales de comprender la pentecostalidad. La resignificación de los elementos constitutivos de dicha identidad se hace a partir de su articulación con procesos y dinámicas sociopolíticas.

2.2. La dimensión corporal de la experiencia espiritual

Ahondemos, ahora, sobre un tema ya referido de manera reiterada en este trabajo, que de alguna manera representa la radicalización de uno de los elementos fundantes del protestantismo, a saber, el lugar central de la experiencia personal en la espiritualidad. La particularidad del pentecostalismo con respecto a la resignificación de esta experiencia radica en tres elementos. Primero, el énfasis en la figura del Espíritu Santo. Este es un elemento teológico históricamente afín a las dinámicas de ruptura y cambio dentro de la iglesia, como también originador de llamamientos especiales a personajes importantes en momentos coyunturales de la historia religiosa y, dentro del texto bíblico, simboliza la instancia divina que apela al movimiento —la ruaj (viento)— que va y viene sin control, y que se manifiesta en la historia a través de algún suceso de grandes transformaciones. En otros términos, la imagen del Espíritu evoca al cuestionamiento de cualquier tipo de ortodoxia institucional, dogmática, existencial o discursiva.

En el caso del CCNV, la invocación al Espíritu responde a la cosmovisión de una iglesia pentecostal promedio. En las liturgias —sean en la semana o los mismos domingos— la mención a la “presencia” del Espíritu tiene que ver con diversos mecanismos: experiencias extáticas que se reflejan en sensaciones corporales —“tócanos Espíritu”, “siente el Espíritu”, “deja que el Espíritu te llene”—, cuya manifestación se refleja a través de diversos gestos, como el alzar las manos, cerrar los ojos, aplaudir, todo ello siempre acompañado de una expresión de profunda emotividad, evidenciada en rostros constreñidos y hasta momentos de llanto por parte de las personas.

Por otro lado, aunque no es una práctica predominante, también podemos escuchar personas “hablando en lenguas” (glosolalia), es decir, cantando, orando o, simplemente hablando, a través de expresiones en idiomas no comprensibles, durante el momento de las liturgias. Esta práctica, como hemos indicado, es muy común en el campo pentecostal, la cual representa no solo el “sello” del suceso de conversión (a diferencia del resto de denominaciones evangélicas, que no solicita tal “confirmación”) como también una instancia de mayor profundidad en la relación con Dios.

Ahondando un poco más sobre este tema, en el CCNV también encontramos algunas particularidades con respecto a cómo se toma la figura del Espíritu. En primer lugar, es una imagen muy utilizada en discursos comunitarios como instancia de disrupción en la vida cotidiana de los creyentes y de la propia configuración eclesial, sea desde los procesos de diferenciación institucional (con respecto a otras expresiones evangélicas como también políticas) y las manifestaciones de transformación que manifiestan los creyentes en sucesos concretos en su vida cotidiana. Es decir, la apelación al Espíritu siempre refiere a un hecho de transformación, de cambio, de “revolución”, donde las circunstancias tanto individuales como grupales y sociales atraviesan por una situación de radical metamorfosis, precisamente por la acción directa del Espíritu.

Esta lectura la vemos, por ejemplo, en los dichos de uno de los principales pastores del Centro, Carlos “Piru” Volpe, en una entrevista:

Si no tuviera la relación que tengo con el Espíritu Santo, la manifestación que veo del Espíritu Santo, cómo me llena, cómo me unge, cómo me capacita, me da los dones, cómo incluso hasta intercede por mí con gemidos indecibles, como dice la Palabra, cuando ya no sé ni cómo orar por algunas situaciones, creo que no podría hacer, no te digo nada, pero la cuarta parte de lo que hago. Logramos mucho, pero muchísimo más allá de nuestras fuerzas y nuestra capacidad permanentemente estamos con desafíos, yo estoy convencido de que es él el que nos lleva esos desafíos y si no fuera por él y su ayuda no seríamos quienes somos ni haríamos lo que hacemos… cómo no ser pentecostal si dependo del Espíritu Santo todos los días de mi vida… soy un agradecido.

Como segundo elemento de esta comprensión pentecostal de la manifestación del Espíritu tenemos la centralidad en el cuerpo. La experiencia pentecostal está atravesada de vivencias extáticas, expresiones litúrgicas que promueven el movimiento corporal, un énfasis particular en la curación de las enfermedades, entre otros elementos (Algranti, 2010) Esto representa lo que Rodrigo Moulian Tesmer (2017) denomina como la poiética de la encarnación propia del pentecostalismo, es decir, la acción de Dios revelada a partir de una “estética de la encarnación”, donde las expresiones del Espíritu están mediadas por manifestaciones palpables a través de demostraciones emocionales, somatizaciones corporales y expresiones estéticas a través de la música y la danza, dos elementos fundamentales de la liturgia del CCNV.

Vemos aquí uno de los puntos neurálgicos sobre lo que desarrollamos anteriormente en torno a la ontología política pentecostal. Más allá del énfasis en la dimensión espiritual como una esfera supra-natural donde opera la fe y la misma revelación divina, ella siempre se proyecta en una instancia no solo histórica, sino concretamente corporal.

Por ejemplo, el “bautismo del Espíritu Santo” es una de las señales dentro del pentecostalismo que da cuenta de la conversión del individuo. Dicho “bautismo” se da, en la mayoría de los casos, a través de alguna manifestación corporal, que casi siempre implica hablar en lenguas, como una muestra audible a la comunidad o al propio sujeto de dicho paso. A esto también se suman el énfasis en los milagros como muestras de la acción sanadora de Dios, la expresión corporal en la liturgia (que en el CCNV se incentiva constantemente desde los dirigentes en cada reunión), entre otros aspectos.

Por último, cabe mencionar también el énfasis en la dimensión paliativa del sufrimiento, la cual refiere a la acción del Espíritu en cada persona para tratar desde enfermedades físicas hasta malestares personales y problemas económicos. Aquí vale traer algunas reflexiones de Talal Asad sobre la relación entre agencia y dolor o sufrimiento (Asad, 2003: 67-99) Este antropólogo plantea que el dolor no solo causa acción, sino que es en sí mismo acción. Más concretamente, el sufrimiento es un modo de relacionamiento social que crea condiciones para experiencias y acciones, donde cierto uso del dolor constituye un espacio de acción moral que conecta la realidad presente con la que viene.

Esta mirada, según Asad, se contrapone a los enfoques tradicionales del ideario moderno donde la agencia tiene que ver con operaciones ordenadas por una conciencia autosuficiente sobre el momento histórico del sujeto, el cual es comprendido sin fisuras, es decir, carente de crisis, sufrimientos o divergencias. Hablar de identidad desde la experiencia del sufrimiento implica hablar de agencia a partir de una espacialidad de representación, donde el sufrimiento conlleva comprender la identidad fuera de un intento de control sobre la situación, y donde el “deseo de sanidad” implica “ser controlado por el mundo”, como una forma de generar una acción de incidencia sobre éste. Simboliza reconocer que la realidad y el propio ser se constituyen en la práctica, a partir de “un mundo donde se acumulan probabilidades antes que certezas” (Asad, 2003: 73), sentimiento que se presenta solo a partir de la angustia como una instancia de inseguridad, inestabilidad y cuestionamiento del lugar del sujeto.

Esta capacidad movilizadora que posee la experiencia del sufrimiento la podemos ver, por ejemplo, en las palabras de Alejandra, una líder de la iglesia vinculada con el ministerio de las espigas en el CCNV, que afirma lo siguiente:

Entonces nos dimos cuenta que la sociedad, o la gente que está en la sociedad, algunas, algunos de ellos son injustos, y que hay mucho sufrimiento y mucho dolor porque hay muchos que son injustos. Entonces ahí viene, y yo creo que aquí el llamado o el momento de comprensión que vos estás queriendo aclarar, es cuando entendimos que cada uno es responsable. Yo soy responsable.

Podemos ver en esta afirmación una cosmovisión muy recurrente en el discurso del CCNV, y del pentecostalismo en general: las situaciones límite de sufrimiento, crisis y dolor en las personas representan una posibilidad para ver la acción de Dios, y de esa manera enmarcar la agencia de los sujetos desde una instancia positiva. Esto involucra ver el dolor como una forma de acercarse a la fe y la iglesia, pero principalmente un terreno en el cual los creyentes son constantemente “puestos a prueba” (por las circunstancias, por el diablo o por Dios mismo) para aprender a mejorar su espiritualidad, y por ende su personalidad.

De esta manera, el sufrimiento no apela solo a un momento de debilidad que abre la puerta a la conversión (como generalmente se tiende a leer) sino como un marco que delinea un tipo de antropología positiva e incluso empoderadora, en torno a las posibilidades de cambio de los sujetos creyentes, en quienes el dolor y la adversidad se transforman en una frontera para descubrir, construir e intervenir desde nuevos lugares que, por supuesto, son creados por la intervención de Dios.

Tal como plantea Asad sobre el hecho de “ser controlados por el mundo” (es decir, atravesados por el exceso de la realidad en que se inscribe el sujeto y sus posibilidades-de-ser), en este caso, el hecho de que “todo está bajo en control de Dios”, tal como se proclama constantemente dentro de la cosmovisión teológica del CCNV (lo cual, nuevamente, remite más a una apelación ontológica antes que un modo interpretativo), habilita un lugar de nuevas posibilidades de vida, que ubican al creyente como un sujeto activo y a la vez (pre)dispuesto a adentrarse o enfrentarse a nuevos escenarios existenciales a partir de las puertas abiertas por lo que se entiende como la misma intervención extraordinaria de Dios en esas circunstancias también fuera de control.

Como se suele decir en la jerga evangélica, las dificultades son instancias de “perfeccionamiento” o que “ponen a prueba” a la persona. Esto se relaciona, como veremos más adelante, con el hecho de que la sumatoria de dificultades atravesadas —las cuales siempre se expresan a través de los testimonios en los momentos de liturgia o en las espigas—, sea visto como una forma de jerarquizar el estatus de legitimidad de las personas dentro de la comunidad eclesial. Es decir, quien más posea experiencias de sufrimiento —superadas en instancias milagrosas o donde se identifique que Dios actuó de alguna manera especial—, esa persona contará con mayor legitimidad dentro de la iglesia como “creyente maduro” e inclusive con más respaldo para ocupar un lugar de liderazgo o consejería.

2.3. La “gente” como significante flotante: identidad eclesial y práctica política

“Pasión por la gente” es uno de los principales lemas del CCNV. Es un término recurrente tanto en el discurso del liderazgo como en el resto de la congregación. La importancia de este eslogan reside en ser un significante que concentra un conjunto de procesos simbólicos, relacionales, institucionales y políticos dentro de la iglesia, que produce principalmente dos grandes efectos: por un lado, una resignificación de diversos discursos teológicos (sea en relación al pentecostalismo como al campo evangélico en general), como también de la propia cosmovisión sociopolítica de la comunidad. En este sentido, la presencia de la gente en el imaginario del CCNV se presenta como instancia disruptiva, ya que los procesos sociales de las comunidades actuarán como un marco a partir del cual se evalúen y transformen los discursos teológicos.

La gente se ubica como un significante que cuestiona, por una parte, diversas visiones políticas tradicionales presentes tanto en el CCNV en particular como en el campo evangélico en general, especialmente las que refieren a la extendida comprensión en torno a la “impureza” de la práctica política y la necesidad de construir nuevos marcos de intervención social a partir de las acciones eclesiales.

Podríamos decir que dicho elemento imprime una radicalización del imperativo de purificación moral de la burocracia política, razón por la que ciertos “políticos evangélicos” se postulan dentro de sus carreras partidarias. Decimos “radicalización” porque en este caso la acción política no se circunscribe solo a un compromiso con la institucionalidad partidaria —aunque tampoco se rechaza— sino más bien con la transformación de las dinámicas e imaginarios sociales y comunitarios.

En este sentido, por otra parte, encontramos que el significante la gente faculta una definición alternativa o más amplia de la misma comprensión de política, especialmente a partir de lo que Anthony Giddens denomina como “política de la vida” (Giddens, 1991), donde la microfísica de las experiencias cotidianas en las comunidades y los individuos (tanto creyentes como del barrio) cobran un lugar central en tanto epicentro político. Ello también concierne con lo desarrollado anteriormente respecto a la necesidad de ver la política más allá de la institucionalidad partidaria y el lugar central —casi mesiánico y escatológico— percibido por parte de la iglesia en esta transformación. Por ello, este conjunto de reapropiaciones tiene directa relación con la perspectiva misionológica del CCNV, o sea, de su ser-eclesial hacia el mundo.

Así lo describe Daniela —miembro del CCNV, con un pasado dentro de la iglesia de Hermanos Libres, abogada, militante de una agrupación política de izquierda y participante en LATE y No matarás— quien hace una vinculación entre la práctica eclesial y su foco en las personas, describiéndolo como una “visión populista”:

Tenemos esa visión populista de remarcar a personas antes que la doctrina… Vos lo escuchas a Guillermo de manera privada y el siempre dice: “no es bueno eso… que las personas digan: lo dice el pastor y lo hago”. El dice: “no, vos no tenés que hacer las cosas porque yo te lo digo. Vos tenés que hacerla por una convicción cristiana”.

En este relato encontramos uno de los elementos principales del uso del significante gente en el discurso del CCNV, presente en un sector de la congregación: el eje más importante que encausa el ser y hacer de la iglesia son las necesidades de las personas, no el cumplimiento de un dogma o un tipo de moralina religiosa. Mejor dicho, los elementos dogmáticos, morales y evangelísticos se definen a partir de un compromiso radical con las necesidades de las personas. En este sentido, existe una advertencia en que las ideas teológicas y las prácticas eclesiales deben ir al ritmo de las demandas sociales, y no al revés. Esto lo hemos desarrollado al analizar la persona de Prein y la comprensión identitaria de la propia comunidad: su intento de romper con los esquemas habituales del campo evangélico —los cuales son descritos dentro del CCNV como “conservadores”, “fundamentalistas”, “tradicionalistas”— para erigirse en un espacio nuevo (desde donde se redefine lo religioso, lo evangélico y lo pentecostal), a partir del foco en las personas y no en las prerrogativas religiosas, aunque su inspiración sigue siendo la misma fe (pentecostal).

Este elemento puede observarse también en las palabras de Daniel, otro miembro de la iglesia y también militante político, referente entre las organizaciones de defensa del consumidor en Capital Federal. Al igual que Daniela, comenzó su peregrinaje religioso en otra denominación —en este caso, la iglesia bautista—, aunque sus búsquedas tanto espirituales como políticas lo llevaron finalmente al CCNV. En este caso, vemos cómo lo religioso apela al sentido político, pero también cómo este último es resignificado y hasta complementado con ciertas lógicas religiosas, en especial desde elementos propios de la cosmovisión pentecostal, como es el lugar de la profecía y los milagros:

Yo buscaba un lugar con la visión política similar a las iglesias de FAIE [Federación Argentina de Iglesias Evangélicas] pero que fueran pentecostales… Es difícil encontrar un lugar así. Pero necesitábamos un lugar donde se reflexione sobre la actualidad social y política, y sobre las necesidades de la sociedad —al estilo de las iglesias de FAIE-… pero que no deje de valorar la experiencia personal, la alabanza… No siento que es un choque entre una propuesta o la otra. Siento más bien que las cosas tienen que ir juntas… A veces, estas palabras [profecías] te muestran en qué lugar actuar, dónde trabajar. Y ahí ves cosas que exceden tu participación. Estos son milagros.

En este proceso de definición de la gente, vovemos a destacar dos elementos centrales de la ontología política del pentecostalismo en el CCNV: el lugar de los significantes vacíos y la dinámica articuladora de las demandas sociales. Con respecto al primero, se utilizan diversos términos o ideas que permiten concatenar y resignificar ideologías o cosmovisiones de las más variadas. Ligado a lo ya desarrollado en torno a la teoría de Ernesto Laclau (1996: 69-86), estas segmentaciones discursivas imprimen la tensión, destacada también por Ketzer (1988: 1-34), con respecto a la simultánea condensación y ambigüedad de un símbolo. En esta dirección, un significante posee un pluri-sentido, donde su estructura particular habilita diversas interpretaciones, provocando con ello una instancia de ruptura con otros órdenes discursivos establecidos (Panotto, 2014b).

En el caso del CCNV, por ejemplo, vemos que la gente se transforma en un significante que es definido desde el ministerio de Jesús entre los más pobres, como expone el texto bíblico, hasta el llamado a una sensibilidad por los necesitados y sufrientes dentro de la comunidad hoy. “La iglesia se extiende donde está la necesidad, donde está la gente”, dijo uno de los pastores en un culto dominical. Este significante, que posee una referencia tanto bíblico-teológica como contextual, es referida en el CCNV tanto por el liderazgo como por el laicado en general como una manera de apelar a la “militancia” desde una mirada amplia, donde se pueden articular diversas ideologías, cosmovisiones sociopolíticas y preferencias partidarias. Lo prioritario es la experiencia personal del Espíritu y el alcance a la gente, lo cual puede evocar todo tipo de prácticas. Los modos particulares desde dónde se operen las acciones, o incluso las ideologías políticas de los sujetos, quedan en un lugar secundario.

Este elemento nos lleva a preguntarnos por la necesidad de complejizar —o si se quiere, radicalizar— la distinción que hace Hilario Wynarczyk (2009: 28) entre el paso de un dualismo negativo a un dualismo positivo dentro de ciertas expresiones pentecostales con respecto a la cosmovisión del “mundo” y su deber moralizador. Aunque persiste una mirada dualista en el CCNV, ella no refiere solamente a la comunidad eclesial como agente moralizador en un mundo afuera demarcado tajantemente y visto, además, desde un juicio estrictamente negativo. No existe una frontera tan marcadamente establecida entre fe y mundo en el CCNV, sino más bien un dualismo ontológico que funciona como mecanismo disruptivo dentro de la historia, haciendo de ella un escenario de posibilidades y tensiones entre estas ontologías en disputa. El lugar que ocupan los significantes vacíos simboliza que ciertos valores o sentidos sociales son leídos teológicamente desde la mística de la fe, donde algunos inclusive no son estrictamente religiosos (como la gente, la militancia, o el mismo sentido de política).

En resumen, ponemos en cuestión la distinción de dualismo positivo como separación entre identidad de fe y mundo, pensando más bien en la ubicación de ciertos discursos sociopolíticos de matriz teológica, que marcan una frontera tanto interna (en la iglesia) como externa (con ciertos grupos eclesiales, políticos, sociales, o inclusive concepciones de la realidad política, cultural y económica) a partir de la atención a demandas sociales concretas.

El hecho de que la construcción de prácticas e imaginarios políticos en el CCNV se enmarquen en la atención a la necesidad de la gente nos lleva al segundo elemento analítico, a saber, el lugar de las demandas sociales como epicentros de construcción identitaria (Laclau, 2005: 97-103; Arditi, 2011) Esto indica que una demanda se transforma en articuladora de un conjunto de discursos, prácticas e identidades con el objetivo de responder a dicha carencia, problemática, coyuntura o necesidad. En este proceso, alguno de estos elementos deviene en punto nodal para articular y provocar una acción conjunta entre distintos discursos, cosmovisiones y prácticas institucionales. Lo más importante es subrayar que una identidad política comprendida como articulación de significantes a partir de la atención a una demanda, abre el sentido de lo político más allá del énfasis o asunción de un discurso ideológico particular.

Esto se trasluce en las palabras de Sergio, uno de los primeros pastores del CCNV, quien resalta la diversidad de posicionamientos políticos dentro de los grupos, a partir de la prioridad que tiene la atención de los problemas cotidianos de las personas:

Yo creo que el mensaje que viene apela a que cada uno sea responsable de su vida y de sus cosas. No hay un partidismo, por así decirlo. O sea, el abanico está. Si vos viniste a la Iglesia por un problema de enfermedad. Llegaste a un hospital, te evangelizaron en un hospital, te invitaron a la Iglesia y llegaste. Y vos en tu corazón sos peronista —por así decir— y no dejás de ser peronista por más que te encontrés con gente de otros partidos. Aquí cuando fue lo del gobierno de la ciudad, las elecciones, en las comunas vos tenías de todo. Cada partido ponía sus representantes. Yo tengo amigos que están en el lado de la Carrió, amigos, gente conocida que están en todas las áreas y yo estoy lo más bien con ellos, no tengo problemas. Porque de mí, yo acepto la diversidad. No hay un partidismo, no hay un mensaje partidista, derecha, izquierda o centro. Aquí cada uno… Vos le preguntás a cualquiera y vas a intervenir en charlas donde uno dice: “Yo estoy en contra de esto”, “pero a vos qué te parece esto”. Y todos compartimos acá el mismo Dios, por así decir, pero cada uno tiene su perspectiva política.

Como ya hemos indicado, el énfasis que pone el pentecostalismo en la atención de las necesidades personales y sociales conlleva la construcción de una concepción de lo socio-político más vinculado a la vida cotidiana de las personas de la comunidad y de los creyentes. Este elemento relacional propio de la mística pentecostal y del congregacionalismo evangélico en general, conllevan pensar en las prácticas políticas desde una perspectiva micro-localizada, que prioriza acciones transformadoras (a través de las cuales el Espíritu Santo se manifiesta) antes que en tipos de discurso ideológico (al menos de forma explícita).

La experiencia de LATE nos ayuda a analizar lo que afirmábamos respecto a la resignificación de imaginarios sociopolíticos desde la especificidad teológico-religiosa del discurso y práctica eclesiales. Por un lado, este ministerio se asume a sí mismo como un espacio de diálogo y reflexión, desde donde se puede discutir lo que sucede en el ámbito social, tomar conciencia de sus problemáticas y pensar en acciones concretas de intervención. Por ello, esta agrupación ubica su tarea política —la cual, a su vez, es entendida como una actividad ligada a la misma fe— en una instancia de ruptura con respecto a ciertos discursos instalados a nivel social y también religioso (por ello, es muy común escuchar repetidas veces en las reuniones de esta agrupación cuestionamientos a los discursos conservadores de ciertos cuerpos evangélicos y católicos):

Hay que saber. Hay que visibilizar para que la gente no se coma lo de los medios. (Claudio, Equipo pastoral. Reunión de planificación LATE)

Eso también es pastoral: informar a la gente sobre economía social, sobre lo que pasa con lo que la gente compra. (Leonardo, católico, miembro del equipo. Reunión de planificación LATE)

Como el pueblo te hablo: yo, como CCNV, estoy informada. Pero la gente, el resto, de abajo, del medio y arriba, no sabe nada. (Felicitas, miembro del equipo. Reunión de planificación LATE)

Es interesante notar cómo las dinámicas propias del CCNV en tanto institución eclesial son descritas en términos políticos, especialmente en lo que refiere a cómo se lidia con la diversidad de posiciones políticas que se cristalizan a la hora de debatir estas demandas comunes. Lo vemos en las palabras de Daniel, quien utiliza un lenguaje cargado de sentido social para describir los modos de organización institucional de la iglesia, e inclusive sus tensiones:

La unidad no es uniformidad… Sí hay una tensión constante entre los liderazgos religiosos y el planteo de algo asambleario, democrático… El juego es saber manejar una palabra de parte de Dios que, por ejemplo, se que hay palabras proféticas, orientadoras… Manejarlo junto con… esto del “Papa infalible”… Parece que algunos evangélicos lo tomaron más fuerte que en el catolicismo… Entonces, después, cualquier palabra que dice el pastor o líder, es una palabra que hay que respetar a rajatabla.

Al preguntar sobre cómo lidiar con la diversidad de identificaciones que nace de estos procesos, donde las diferencias son por momentos posiciones antagónicas, obtuvimos tres tipos de respuestas. Primero, la sumisión a la imagen del pastor principal, Guillermo Prein. Más allá de las diferencias que existían con sus perspectivas particulares, su investidura pastoral poseía el suficiente poder simbólico para que todo el grupo de liderazgo se sienta unido tras su figura, intentando no mostrar fisuras, al menos en cuestiones prácticas con respecto a la institución o administración eclesial.

También se mencionó varias veces que se prefería no tocar temas políticos, al menos a través de la mención de nombres (de funcionarios) o partidos particulares. En la vida cotidiana de la iglesia, esto no sucedía de igual manera, ya que tanto en las reuniones de LATE, como el movimiento No matarás y las mismas predicaciones de Prein, varias veces se mencionaron a figuras y partidos políticos con nombre y apellido. Lo que podemos notar es que las críticas eran parejas para casi todas las expresiones, desde el oficialismo por entonces a nivel nacional (el kirchnerismo) como el local (el gobierno del PRO en la ciudad).

Por último, y tal como venimos trabajando, el “enfoque en la gente” se establece como un elemento aglutinador desde la pluralidad de posiciones, lo cual conlleva priorizar la atención a la necesidad de las personas por sobre cualquier bandera política particular. En este sentido, la apelación de la fe al cuidado por el prójimo primaba más que las ideologías políticas particulares. Vemos, nuevamente, cómo la demanda (emanadas del trabajo con la gente) más que la ideología se transforma en epicentro político.

Sin embargo, en el caso de la membresía en general, pudimos ver que estos elementos se muestran de formas mucho más ambivalente. La observación y experiencia en las reuniones de oración como en los grupos de espigas, muestra que la motivación de las personas por pertenecer a la iglesia es muy variada. Incluso muy pocas personas hacían mención a temas sociales o políticos durante estos encuentros, salvo cuando se relataba alguna necesidad personal. Más aún, los mismos coordinadores de dichos grupos —es decir, quienes formaban parte del liderazgo y que, por ende, conocían los posicionamientos del grupo pastoral principal— eran muy cuidadosos en no abordar ningún tema que pueda tocar alguna sensibilidad con respecto a opiniones políticas.

Esto también se comprobó al hablar con el coordinador del programa de espigas, quien dejó en claro que existía una orden explícita de actuar de esta manera y así mantener una atención más bien focalizada en las “necesidades espirituales”, es decir, en temas más relacionados con el estudio de la Biblia y los conocimientos religiosos más básicos de la iglesia.

Podemos concluir con esto que la sensibilidad de parte de la membresía del CCNV con respecto a posicionamientos críticos (tanto políticos como teológicos) iban cambiando, mutando y afianzándose en la medida que las personas se involucraban cada vez más en la estructura de liderazgo de la iglesia. Esto, a su vez, nos muestra que una mayoría de base de la iglesia estaba más focalizada en la asistencia a necesidades básicas con respecto al desarrollo de prácticas religiosas, demandas personales y necesidades espirituales, antes que en desarrollar un posicionamiento teológico y políticos más afianzado, como lo podemos ver en el liderazgo extendido (el Sínodo).

Inclusive este elemento fue traído a colación por algunos de los pastores de tercera línea al ser entrevistados, donde plantearon la dificultad de lograr un mayor compromiso sobre cuestiones sociales dentro de la membresía general. Esto indica que, si uno hace una comparación entre la membresía activa en los proyectos ministeriales y la gran base de asistentes, la distancia es considerable en términos tanto cualitativos como cuantitativos. Por esta razón, tal vez, se podría inferir el hecho de que el grupo más cercano a Guillermo Prein, más allá de los números de la estructura total, es en realidad bastante acotado, al menos al hacer una comparación con la cantidad de membresía del CCNV.

Lo descrito hasta aquí implica que todo este universo simbólico y discursivo no es aceptado por el CCNV de manera homogénea, sea por parte de la comunidad en general o del cuerpo de liderazgo. Como una iglesia que ha atravesado por diversos procesos históricos, y que también recibe personas de otras comunidades con prácticas y con teologías divergentes, el CCNV experimenta tensiones entre las concepciones ortodoxas del pentecostalismo y las reinterpretaciones hasta aquí analizadas.

3. Resignificaciones discursivas en el campo teológico

3.1. La Biblia, la “palabra” y el empoderamiento de subjetividades hermenéuticas

La Biblia representa el principal elemento de resignificación de nociones sociopolíticas, en el campo evangélico en general y el pentecostal en particular. Ella siempre es utilizada como marco de construcción significante, especialmente a través de la evocación de relatos, historias y principios teológicos. En el caso de LATE, los relatos proféticos y la vida histórica de Jesús en los Evangelios sirven como arquetipos para redefinir diversas nociones, tales como la incidencia pública, los cambios culturales, la militancia, la importancia del pluralismo, entre otros. Como dice Claudio, miembro del grupo pastoral:

Uno es K, uno es… Uno no es nada. Uno es de la gente. ¿Dónde aprendiste eso? En la Biblia (…) Yo creo que el Evangelio en sí es poder para cambiar. Es poder de Dios. Y tiene un compromiso social desde siempre. Porque vos cuando agarras la Biblia ves que muchos hombres de Dios, fueron en su tiempo estrategas, reyes, presidentes; o sea, eran líderes. Pero líderes del pueblo y líderes políticos.

Como también hemos afirmado, no solo los discursos bíblico-teológicos sino también las prácticas institucionales en el seno mismo de la iglesia sirven a la reapropiación de nociones y prácticas políticas, tales como la militancia, lo democrático, la ciudadanía, entre otros. En este sentido, la iglesia se transforma en muchos casos en un modelo o espacio de facilitación, tanto de la puesta en práctica de estas nociones como también de su realidad concreta dentro de la comunidad social.

Y ese es el tema: a la gente le cuesta participar. A la sociedad le cuesta. Porque si lo rompemos en la iglesia lo rompemos en la sociedad. Porque en definitiva son los mismos temas. (Claudio, Equipo pastoral. Entrevista)

Una democracia participativa donde después haya una instancia donde debe haber participación y colaboración en las decisiones que tienen que tomar los participantes, y una participación permanente, y bueno… Me parece que es la que más refleja la visión de Dios, el pensamiento de Dios, la esencia de Dios, donde la espiritualidad de la persona también refleja un desarrollo en estas áreas, en la toma de decisiones, no solo con respecto a sus propias vidas sino también con otros. Y me parece que eso, el ámbito especial para desarrollarlo, es la iglesia, la cual no solo te pide que participes sino que te deje elaborar también la participación, ¿no? (Claudio B., miembro del equipo LATE. Entrevista)

Con respecto a los esquemas auto-referenciales que demarcan la identidad del CCNV, vale resaltar su pluralidad constitutiva en este campo. Ello lo podemos atribuir, principalmente, a factores eclesiológicos y teológicos. En primer lugar, hay un elemento componente de las iglesias evangélicas, que es la interpretación personal del texto bíblico sin mediación externa. Los creyentes se transforman en sujetos hermenéuticos, que construyen el sentido del texto bíblico a la luz de sus experiencias y contextos, los cuales son, a su vez, leídos particularmente a partir de los elementos interpretativos que emerjan del ejercicio (Panotto, 2013).

Los encuentros de reflexión bíblica a los que asisten la mayoría de los participantes del CCNV (principalmente las espigas), se transforman en espacios de diálogo y reflexión sobre las diversas interpretaciones de la Biblia desde las experiencias concretas de los participantes. Estos mecanismos se radicalizan aún más dentro de la cosmovisión neopentecostal, la cual promueve con más fuerza que otras expresiones evangélicas la importancia de la experiencia espiritual individual y de los testimonios personales como relatos que sirven de marco interpretativo para estas lecturas bíblico-teológicas.

En este sentido, el texto bíblico se transforma en un campo narrativo que resignifica experiencias, y sentidos sociales y políticos. Esto es muy común en varios de los escritos de Guillermo Prein, como por ejemplo en este texto donde refiere a las dinámicas económicas de la Argentina en la última década (Prein, 2013):

Sudando con el pueblo, olimos a ovejas empapadas en desesperación. A puro milagro salimos adelante, como guerreros contra la muerte. Con saladas lágrimas de dolor y alegría… sazonamos nuestra Patria herida (…) Diez años de cosechas magníficas y precios internacionales extraordinarios levantaron al país de su peor tumba, pero a su vez, activaron la levadura de mezquinos expertos en artimañas. Aquel silencio fue destrozado por sobrinos impertinentes… todos hablaban… hablan y hablan. Parecido a las parábolas bíblicas (…) Moab, sodomita, siempre oprime a quienes migran en su debilidad; y, aún cuando la verdad yuxtaponga sentimientos en nuestra alma, tenemos que tirar al mar a todos los jonases… para que mediten en la solitaria y húmeda barriga de la ballena y de esa forma cambien, si es que quieren formar parte de la Patria, que viva se desarrolla y toma forma cada día.

El CCNV ubica en un lugar central la acción e intervención de los creyentes, no solo como intérpretes del texto bíblico sino como sujetos activos dentro de la vida de la iglesia. Sebastián, un miembro de la iglesia —también vinculado a actividades políticas— dice lo siguiente:

Lo que a mí me habla es que cada uno que tenga una intencionalidad hacia un área, le dan ahí… Y eso habla de que cada visión, cada ocasión, cada deseo, cada llamado, se puede canalizar.

Otro de los miembros del cuerpo pastoral del CCNV, Carlos, afirma:

Todo el mundo, cada uno es importante. Y cada uno desarrolla en la amplitud de lo que puede desarrollar… cada uno no tiene un límite sobre cómo desarrollarse, de poder participar. Porque la gente, todo el mundo que está interesado, puede participar, cosa que vos en muchos otros sectores no podés participar… totalmente, libremente.

Estos relatos evidencian dos elementos centrales en relación con la definición identitaria del CCNV: la importancia del sujeto creyente como agente activo y la comprensión heterogénea de lo eclesial. Esto deriva en la importancia de la pluralidad constitutiva del CCNV, que se comprende a sí misma como un actor social compuesto por un conjunto de individuos, que a su vez representan cosmovisiones y discursos en tensión. Por ejemplo, el coordinador de LATE describe el grupo de la siguiente manera:

… LATE es un espacio plural, políticamente hablando. Y es lo que más defiendo; defiendo con todo eso. Porque para nosotros es muy importante que dentro de LATE pueda convivir alguien de Frente para la Victoria, alguien de Proyecto Sur, alguien del PRO, alguien de lo que se le cante, porque que en definitiva nos une un proyecto que sea para el bien común.

Nuevamente vemos que hay un elemento siempre evocado como catalizador del trabajo conjunto, más allá de las divergencias ideológicas y políticas. En este caso, el impulso de la fe para el compromiso con el prójimo actúa como una frontera de articulación, a pesar de las tensiones ocasionadas por las diferencias.

Por último, la dinámica de LATE se inscribe en una lógica hermenéutica muy común dentro del pentecostalismo, que es la apelación a experiencias personales (de lo divino) como locus para releer la realidad, lo cual posiciona al creyente como un sujeto activo en la interpretación y dinámica del contexto. En este sentido, el relato de testimonios forma parte de la agenda en todas las reuniones de LATE. El lugar del testimonio conforma una trama hermenéutica donde convergen caracterizaciones contextuales, interpretaciones personales y construcciones teológicas, las cuales actuarán como marco de sentido de resignificaciones sociopolíticas.

A través de estos ejemplos podemos ver que el sentido de pluralidad y de acción por parte de los sujetos concretos tiene un lugar central en el CCNV, no solo como un elemento coyuntural sino como parte de un posicionamiento político en el amplio sentido. Lo que vale resaltar es que dicha cosmovisión no deviene solamente de un enmarque filosófico o ideológico estrictamente “político” sino principalmente desde las caracterizaciones distintivas de la construcción de lo eclesial, los discursos teológicos y de las prácticas religiosas, reflejado particularmente en la posibilidad de interpretar el texto bíblico desde aprehensiones muy diversas y experienciales.

En otros términos, la reivindicación del sujeto creyente como constructor de sentido o como un actor de valor particular dentro de la institución por su experiencia con Dios —elementos representativos de la cosmovisión evangélica y pentecostal— son instancias que, desde su especificidad, permiten la afirmación de una identidad pública (López, 2000).

3.2. Reino de Dios: demarcaciones para una ontología política

Como ya hemos indicado, el concepto de reino de Dios es uno de los más importantes dentro de la tradición cristiana. El mismo remite a la escatología bíblica y se encuentra presente tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo Testamento. Apela a una acción futura de Dios en la historia, sea para liberar al pueblo de Israel o juzgar a la humanidad. Las lecturas contextuales que germinaron a partir de la década de los ’70, especialmente desde la teología de la liberación en América Latina, trabajan este concepto desde un estudio de la vida histórica de Jesús, especialmente de su labor con los pobres, y su denuncia a los poderes religiosos y políticos. Aunque esta tradición específica no influyó considerablemente en la iglesia pentecostal, sí lo hizo cierta lectura matizada —como la vinculada a la FTL, tal como mencionamos anteriormente— que afirma que el reino de Dios no es solo una realidad futura sino una condición que comienza a gestarse en el presente a través de la acción de los creyentes en la sociedad.

Esta última lectura sobre el reino de Dios se encuentra muy presente dentro del CCNV. Vemos, por ejemplo, que Guillermo Prein (2008) afirma lo siguiente en una reflexión bíblica respecto a este tema:

Un texto clave para entender tu tiempo y tu identidad es Lucas 10: Obedecer al Maestro, evangelizar, recibir provisión divina, la manifestación de milagros y poder de Dios, el diablo derrotado y nosotros gozándonos porque nuestros nombres figuran en el libro de la vida. Viviremos con Él por la eternidad la que, dicho sea de paso, comienza en esta tierra y por eso nos enseñó a orar diciendo: “Venga a nosotros tu reino”.

Más aún, la noción de reino de Dios posee una fuerte implicancia política, pero no en el sentido partidario sino militante. En una entrevista realizada también a Prein (Elia, 2010), a la pregunta “¿Por qué a la iglesia evangélica le cuesta más introducirse en la política?”, éste responde:

Porque no entiende que significa “Mi reino no es de este mundo”. Unos creen que es alejarse de todo lo “mundano”. Los otros que creen estar superados, entran en la política de la misma manera que los políticos la desarrollan. Es vergonzoso. Tenemos una cultura diferente, la Cultura de Jesús y debemos esparcirla en todo ámbito en el que nos desarrollemos (…) Muchos quieren hacer política con los políticos y llegar a lugares encumbrados, y para ello usan a la Iglesia. Otros creemos que tenemos que andar con la gente defendiéndoles y preocupándonos por ellos. Gente y no cargos (…) En definitiva, la Iglesia no debe introducirse en la política, debemos estar al lado de la gente con todo lo que esto implica, atendiendo las necesidades de la gente, ya que esto es la prioridad uno para Dios y así debe ser para nosotros… Hablar menos, escuchar más y darnos por completo.

El concepto de reino de Dios, entonces, se relaciona con una tensión inherente a la identidad cristiana: por un lado, ella responde a una realidad que se espera “más allá” (tanto histórica como teológicamente), aunque, por otro lado, se enlaza estrechamente con los avatares y dinámicas históricas de la cotidianeidad de los creyentes. Las dos menciones de Prein nos permiten ver, por un lado, que el reino de Dios tiene directa relación con el contexto social y su transformación, y por otro, representa una condición disruptiva de la acción de la iglesia, que va más allá de las formas de institucionalidad y mecanismos de intervención social.

En resumen, la idea de reino de Dios como una realidad paradójica cuya condición es supra-histórica y a su vez inserta en la realidad, da cuenta de una ontología política donde la comunidad eclesial se comprende a sí misma en la frontera de una tensión entre una vivencia histórica concreta y la influencia en el contexto, siempre emergente en la experiencia de la espiritualidad. En otros términos, la tensión que efectiviza la presencia del reino promueve una visión dinámica de lo social, la cual siempre se encuentra abierta a la intervención de lo divino, especialmente de la mano de la comunidad creyente.

3.3. Los “testimonios” como pedagogía política

Según hemos indicado, la práctica de los relatos testimoniales sobre experiencias personales en torno a la acción divina en las circunstancias particulares de los sujetos, es central tanto en los momentos de predicación como en las reuniones de planificación de área en los distintos ministerios. En una reflexión bíblica sobre la necesidad de defender políticas públicas que prioricen el desarrollo laboral, Guillermo Prein entrelaza la predicación con la historia de un joven que en tiempos de crisis económica no tenía trabajo y se sentía desmotivado para estudiar, hasta que llegó a la iglesia y uno de sus líderes lo impulsó a que aprendiera pintura; “Dios hizo el milagro —afirmó Prein— y hoy es un artista que vive de su trabajo y realiza exposiciones en el exterior”.

Otro ejemplo lo vimos en una reunión de LATE a la cual ya hemos remitido, donde se organizaban actividades de sensibilización política. Al comenzar, el co-pastor que dirige la reunión pregunta a los presentes: “¿qué hizo Dios en mi vida y contexto?” (Panotto, 2013), como una manera de identificar elementos experienciales que servirían de punto de inicio para los temas a abordar en las actividades que se planificaban. Esta centralidad en la experiencia personal nos permite visualizar el punto de partida de las dinámicas entre legitimación y ruptura que desarrollamos anteriormente.

En otras palabras, la radicalidad en la dimensión personal de la experiencia espiritual moviliza una comprensión de lo identitario que evoca la posibilidad de quiebre con el orden social y sus estructuras políticas, con los dogmas eclesiales y su clausura institucional, con segmentaciones teológicas “fundamentalistas” y circunstancias existenciales, como el sufrimiento (Panotto, 2014a) El testimonio significa establecer un proceso de identificación como diferencia constitutiva donde el ser-ahí es posibilidad-de-ser (Connolly, 1991; Hall, 2011; Hall, Da Silva, Woodward, 2000) Esto adquiere un fuerte cariz teológico dentro del pentecostalismo: nada me condena a la situación en que estoy sino que todo es posible con la guía del Espíritu Santo.

Aquí interviene también una idea muy presente tanto en el pentecostalismo como en otros grupos evangélicos: la idea de la singularidad a través del llamado o elección divina, las cuales se expresan en los testimonios como expresiones concretas y únicas de la intervención de Dios en la vida de individuos. Dicha singularidad emerge, precisamente, de esa puesta en práctica, o, mejor dicho, puesta en escena, donde el testimonio representa una narrativa que no solo da cuenta de la manifestación histórica de Dios sino de una pedagogía a partir de la cual el sujeto se presenta, se interpreta y se “expone”, inscribiéndose en un ejercicio hermenéutico que incluye a la comunidad.

Lo vemos en las palabras de Cesar, otro miembro del cuerpo pastoral, en una predicación dominical:

Nuestro pastor dice: estemos firmes para la guerra. Escuchemos su palabra (…) Como dice nuestro pastor: el reino de Dios está en nuestras actitudes.

En palabras de Michael Foucault (2003), los testimonios evocan a una tecnología del yo que permite ver la dialéctica agencia-estructura desde el “conócete a ti mismo”, a partir de lo cual se empodera a los creyentes a través de una relectura desde elementos teológicos (la fuerza del Espíritu), procesos de identificación con otros testimonios y la articulación con espacios alternativos de socialización (Algranti, 2008). Aquí sirve también la distinción que propone Giacomo Marramao (2014) entre la religión como identidad (en tanto proceso de “desidentificación” con diversas segmentaciones, donde se construye una identidad diferencial) y medio de identificación (donde entra el espacio comunitario como marco de asimilación) A su vez, la relación entre los relatos testimoniales, los discursos teológicos y las reflexiones sobre el contexto sociopolítico, conlleva a un proceso de identificaciones múltiples (Maffesoli, 2004:27), donde los elementos estrictamente religiosos —sean discursivos como institucionales— actúan como instancias de resignificación y aprehensión de prácticas y discursos sociopolíticos, que se evidencian en opciones partidarias y construcción de imaginarios ideológicos (François, 2007:23-40)

3.4. Guerra espiritual y constitución de diferencias ontológicas

Por último, el CCNV también responde a una cosmovisión particular sobre la acción del diablo y la intervención de los demonios, también llamada “guerra espiritual” (Algranti, 2010: 191-199) Esta teología responde a una visión que sostiene que “detrás” de la realidad histórica concreta intervienen fuerzas del bien (Dios) y del mal (Diablo), que condicionan de diversas maneras los avatares cotidianos de las personas. La iglesia y los creyentes poseen una sensibilidad particular sobre dicha disputa, lo que los ubica en un lugar de cierta negociación e intervención activa.

La práctica y la teología con respecto a la demonología ha ido cambiando en las últimas décadas. El pentecostalismo, desde sus orígenes, ha dado gran importancia al tema de lo demonológico, lo que se evidencia en las comunes prácticas de exorcismo que se realizan no solo en situaciones puntuales cuando es requerido por parte de una persona, sino de manera más “institucional”, es decir, como parte de la visión teológica presente en los momentos litúrgicos para leer la realidad e intervenir en ella.

Por esta razón, la expulsión de demonios ya no se ubica solamente en una persona que da cuenta de una “manifestación demoníaca” sino que el tipo de exorcismo cobra un alcance mayor, donde se intenta expulsar todo tipo de espíritus que afecten a la comunidad en su conjunto —sea de manera personal o grupal— en distintas circunstancias. En Argentina, esta dinámica era común en las llamadas “campañas evangelísticas” de grandes tele-predicadores que llenaban estadios y hacían exorcismos masivos (Wynarkzuk, 2014).

En la década de los ’90 surge el llamado “mapeo espiritual” y con éste la denominada guerra espiritual (AAVV, 1998) Esta perspectiva teológica nace en grupos neopentecostales norteamericanos, aunque pronto se extenderá a nivel global. Dicha corriente plantea que existen “espíritus territoriales” que gestan diversos males a un nivel nacional, regional y hasta geopolítico. Existen, inclusive, mapas que nombran estos demonios. Este concepto redefine el concepto no solo de las prácticas de exorcismo sino de las mismas comprensiones sobre el modo en que los demonios actúan: ellos no solo afectan a individuos específicos, sino que también se relacionan con “males” mayores, reflejados en problemáticas sociales, crecimiento de identidades religiosas que se creen dañinas (ej. Islam o los grupos afrodescendientes), inclusive en situaciones catastróficas, sean climáticas como políticas.

En las liturgias del CCNV y en su discurso teológico general, existe una apelación al lugar de los demonios, aunque no se apoya tanto en la idea de guerra espiritual como tal. En todas las reuniones hay un momento especial de oración focalizado en este tema, donde se encuentran expresiones que se dirigen directamente a las fuerzas demoníacas —“demonio, te echamos fuera en el nombre de Jesús”— como otras frases más bien generales, que tratan de alcanzar a todo el grupo —“reprendemos todo espíritu de maldad, de daño, que pueda rondar entre quienes están aquí”. Una vez a la semana, se desarrolla lo que se denomina como “culto de liberación”, el cual se asemeja a lo que es una reunión de oración por necesidades personales, pero donde se da mayor énfasis a la “reprensión” demoníaca, y en algunas ocasiones se realiza un exorcismo.

Lo que puede parecer un imaginario mágico —y por ende des-historizado y más relacionado con la presencia de fuerzas supra-naturales que con elementos cotidianos—, cobra otros matices cuando notamos ciertas divergencias que se dan en algunos momentos de “reprensión de demonios” dentro de los cultos eclesiales del CCNV, donde las fuerzas demoníacas se nombran a través de problemáticas cotidianas de los creyentes; es decir, se “expulsan” y “reprenden” espíritus de depresión, de culpa, de desánimo, de tristeza, de pobreza, entre otros.

En una predicación de Prein, éste afirma que “el diablo conoce nuestro idioma y nos habla en nuestro idioma”, enfatizando en el hecho de que ciertas acciones que las personas realizan no parten de ellas sino del diablo que hace pensar “lo contrario”. En esta misma predicación, Prein afirma que existen demonios detrás de los economistas del país, quienes constantemente promueven teorías falsas para desanimar a la sociedad. “¡Esos son los espíritus que debemos reprender!”, sentencia. Esto refleja cómo, en el discurso del CCNV, las fuerzas demoníacas no son solo espíritus que pueden poseer personas, sino que se relacionan directamente como una forma de interpretar el origen de problemáticas sociopolíticas y estructurales concretas.

En la misma dirección de lo tratado sobre la noción de reino de Dios o el conflicto de ontologías, la realidad demoníaca en la cosmovisión pentecostal imprime una disposición conflictiva o disruptiva de leer lo social desde una clave “espiritual”. El contexto se encuentra en un proceso constante de transformación en la medida en que este “enfrentamiento” se lleve a cabo. Pero ella tiene como epicentro la misma vivencia de los creyentes en el contexto social, por lo cual hay un llamado a la intervención de los sujetos. Como asevera Manuela Cantón (2009), la lucha espiritual conlleva una dimensión práctica cuya apelación al “alejamiento del mundo” no envuelve una apatía sobre la realidad sino un distanciamiento de ciertos elementos sociales que provocan sufrimiento, para desde allí intervenir desde la fuerza espiritual del bien.

En conclusión, el lugar de la confrontación con las fuerzas demoníacas cobra un lugar más complejo si lo vemos desde las dinámicas de la ontología política que hemos definido. En este sentido, tal como ya hemos afirmado, la disputa entre el mundo espiritual y el mundo demoníaco representan dos ontologías en tensión dentro de un mismo marco histórico-cultural, que —reinterpretando lo abordado por Laclau— imprime una “frontera interna” en la vivencia histórica del creyente y la iglesia, la cual sirve no solo a una distinción de realidades sino también a la demarcación de un contexto de posibilidades de ser, al ubicarse en una frontera que permite superar las consecuencias del mal y remitir a “lo espiritual” como un horizonte que deconstruye y resignifica los sentidos y vivencias concretas.