1. La vida, la muerte y el sentido

1.1. La angustia de Obermann

El joven Astrada comienza sus especulaciones filosóficas con una fuerte inclinación a tratar aquellos temas que tienen que ver con el sentido de la vida. La muerte se le presenta abruptamente con el suicidio de Pascale, su joven compañero de vigilias filosóficas, dejándole el legado de buscar una razón para seguir viviendo. De este modo, continúa su derrotero de inquietudes existenciales sumergiéndose en las lecturas de Kierkegaard, Nietzsche, Simmel y Scheler.

Es sorprendente el desarrollo de cuestiones tan elocuentes en sus primeros textos, que luego serán tematizadas a lo largo de toda su obra. Conceptos tales como “vida”, “muerte”, “sentido”, “tiempo” y “ser” aparecen en sus escritos casi como si el filósofo supiera que se trata de una síntesis de su posterior desarrollo intelectual. “La noluntad de Obermann”^[1] se titula un primer texto del año 1918, en donde el joven filósofo, haciendo referencia a la obra de Senancour^[2], expresa la tragedia que implica en el hombre la conciencia de la finitud. “Noluntad” quiere decir, en este texto, ausencia de voluntad, la cual es provocada por el descubrimiento del sin sentido de la vida. Anticipándose a la exégesis que hará de Las consideraciones intempestivas de Nietzsche^[3] Astrada afirma que la única manera de salir de este hastío es valorando el instante.

[…] el momento presente no es para el hombre más que un punto de resistencia sobre el cual gravitan la tristeza de todo su pasado y la nostalgia de lo desconocido, que es la inversión de esa tristeza hacia el porvenir^[4]

Obermann siente la desazón de descubrir que es un ser finito, y su angustia no tiene consuelo. El amor y la belleza se le presentan como lo único rescatable en el mundo. Esta extrema soledad es, para Astrada, el momento más filosófico de la vida. Justamente allí Obermann descubre que él mismo es el que puede otorgar sentido o no a su existencia, sin refugiarse en ninguna ilusión, ya que la lucidez que alcanzaron sus especulaciones no se lo permite. Por lo tanto, tiene que enfrentar esa realidad. Si busca la verdad debe seguir adelante, aun a costa de su propia tranquilidad vital. Ante la impotencia de lo humano frente a lo desconocido, Obermann intenta oponer toda la humanidad en su plenitud. Vivir intensamente cada instante como si fuera el último: he aquí la única alternativa que queda, aún cuando incluso el dolor se sienta con más profundidad. “Para el hombre que tiene que filosofar para vivir, la vida es más grave, más contradictoria, quizá más bella, quizá también más dolorosa”^[5].

Sin embargo, la mayoría de los hombres sigue otro rumbo: la fe en otra vida supraterrenal. Esa salida, para Astrada, lleva al hombre a alejarse del camino de la filosofía, buscando consuelos en un mundo que no es el humano. La filosofía implica el riesgo de no encontrar respuestas a las preguntas fundamentales del hombre. Los grandes cuestionamientos constituyen las flechas de sentido que conducen la búsqueda filosófica, la cual, por su misma naturaleza, no puede llegar a un puerto fijo.

La trascendencia es un problema intrínseco al hombre, pero si éste quiere tomar las riendas de su vida, deberá buscarla en el mundo en el que habita. Por ello la preocupación central que destaca Astrada en Obermann es la finitud de la vida. “Desde el momento en que descubre racionalmente su mortalidad se adentra en su espíritu el terror de la nada”^[6] A partir de la conciencia de la finitud se pierde la ilusión de la eternidad, pero se gana la vida como proyecto. La finitud es condición indispensable para la definición de un camino a seguir, ya que éste se abre paso en cada elección entre posibilidades que el hombre realiza a lo largo de su vida. Si el hombre fuera eterno, no tendría que elegir, pues podría probar con todas las posibilidades y ser, de ese modo, de todas las formas que quisiera. Pero la inminencia del final le exige que tome decisiones, completando, de ese modo, la integridad de la persona.

[…] él renunció a ser algo porque quería serlo todo; su vida honda y dolorosa, siempre fluctuante, que jamás cristalizó en el simplismo de la resolución fácil, representa el intento más arriesgado por realizar al hombre en su integralidad^[7]

Aquí se presenta la influencia del concepto de “hombre integral” de Max Scheler, el que luego será tematizado por Heidegger desde el existenciario ser para la muerte^[8]. El hombre sólo puede concebirse íntegramente si se orienta hacia el fin. La conciencia del tiempo aparece acompañada de la comprensión del ser: “Sentir el tiempo es identificarse con el lento desgranarse del ser”^[9]. La hermenéutica heideggeriana encauzará años más tarde desde la analítica ontológica el descubrimiento de Obermann de que “…vivir es ir muriendo”^[10]. La completitud del hombre incluye la muerte, pues esta constituye el sello de la integridad, el fin del proyecto que somos en cada caso y que, por eso mismo, es de cada uno.

Astrada prosigue interpretando a Obermann desde sus lecturas schelerianas. Desde este lugar señala que, ante esta desazón, es el amor el único acicate con el poder de convertir la vida en algo que valga la pena. “En ese sentimiento hace residir el ideal más alto de la vida moral, y su exaltación es la exaltación del hombre en lo que tiene de más noble, heroico y bello”^[11]

Quiere decir esto que ya en el joven filósofo se halla en germen, contemporáneamente con otros pensadores del mundo, una de las principales corrientes filosóficas que se desarrollarían posteriormente. En este marco afirma su biógrafo Guillermo David: “[…] la filosofía aún carece de este concepto, y es esta carencia lo que anuncia el futuro derivar astradiano hacia su acogimiento, que se concretará una década más tarde bajo el impulso de la filosofía existencial”^[12].

1.2. La recepción de Simmel

En el año 1923 Astrada traduce “El conflicto en la cultura moderna”^[13] de Georg Simmel afirmando en su introducción que, este pensamiento representa a la mejor significación de la filosofía en cuanto tal. Simmel pone a la vida en el centro de la cuestión filosófica. “el concepto de la vida se empeña por alcanzar su posición central, en la que realidad y valores… tienen su punto de partida y de coincidencia”^[14]. Este pensador, claramente influenciado por el pensamiento nietzscheano, afirma que la capacidad del hombre de instaurar valores nuevos es lo que incrementa lo vital. “…la vida misma que, según su esencia, es por sí misma gradación, incremento, desarrollo hacia la plenitud y el poder”^[15] También en consonancia con Nietzsche, Simmel se refiere en este texto a la importancia que adquiere el artista, considerándolo como aquel que está más cerca de la vida. “En todo gran artista y en toda gran obra de arte hay algo más profundo, más amplio, algo que mana de fuentes más ocultas”^[16]. Y la prueba de este misterio es que la razón no puede explicar la originalidad. Eso, que hace a cada hombre único e irrepetible. Mientras la ciencia moderna provee leyes generales, es decir, sólo regularidades, el arte es aquello que puede expresar esta univocidad. Las formas objetivadas son rígidas, pero el arte subvierte permanentemente a éstas para crear siempre algo nuevo. La novedad y la iniciativa son los motores del devenir de la vida que implica un cambio permanente.

[…] todos aquellos fenómenos problemáticos […] nos hacen conscientes cuan demasiado contradictorio es el presente para que nos detengamos en él, en qué medida apunta, sin duda, a una transformación más fundamental que la que sólo se refiriese al cambio de una forma existente por una nueva que aspira surgir.^[17]

Las obras de arte permiten que los autores se trasciendan a sí mismos. Esa trascendencia se da en que una obra puede ser infinitamente interpretada por la humanidad más allá de la vida finita del autor. Con lo que, una vez que el contenido espiritual de una obra se torna objetivo, es decir, se convierte en un bien de la comunidad, la misma traspasa al autor y toma derroteros quizá por éste insospechados. Así es que la vida fluye y se desliza más allá de la finitud de los hombres, dejando huellas infinitas. En la originalidad de cada hombre se expresa la humanidad entera. “La originalidad es por así decirlo, solo la ratio cognoscendi que nos asegura que la vida existe puramente en sí misma y que no ha aceptado en su corriente formas objetivadas y rígidas que le son externas”^[18].

2. El descubrimiento de la filosofía de la existencia desde la impronta de Max Scheler

El hijo de Astrada, Rainer Horacio, afirma que su padre, “al presenciar la filosofía de la existencia, se encuentra con el cauce para las preocupaciones que lo habían acuciado hasta ese momento”^[19]. A los treinta y dos años de edad, Astrada se encuentra en Alemania estudiando con Martin Heidegger. La huella que dejará el maestro en nuestro filósofo será imborrable. Heidegger explica Ser y Tiempo a sus alumnos entre los cuales se encontraban junto con nuestro pensador, Herbert Marcuse, Hans Georg Gadamer, Karl Löwith, Wilhem Zsilazi, entre otros. La primera alusión de Astrada a Heidegger se encuentra en el artículo “Max Scheler y el problema de una antropología filosófica”^[20] en donde nuestro filósofo disiente con quien pronto será su maestro. Aquí Astrada se refiere a la objeción que realiza Scheler respecto a la idea de “hombre”^[21] subyacente en Sein und Zeit. Scheler critica el concepto de Sorge, aduciendo que la principal forma de “ser en el mundo” es el Eros y no la angustia existencial^[22].

Astrada adscribe a esa crítica, quizá porque aun no ha tenido una correcta interpretación de la amplia acepción del término heideggeriano de “cuidado”^[23] que es la estructura existencial del Dasein en el mundo, es decir aquello que atraviesa todos sus modos de ser. Así se refiere a este concepto en su temprano escrito: “la consecuencia de tal teoría es la concepción del hombre como ser ansioso, temeroso*”^[24]. Por ello nuestro pensador señala como indispensable dilucidar la respuesta a la pregunta por el hombre para poder abordar el resto de cuestiones que atañen a la especulación filosófica con un nuevo sentido. De este modo, en consonancia con el texto de Scheler El puesto del hombre en el cosmos publicado en el año 1928, afirma: “Hay, pues, que volver a los hechos esenciales, es decir, a una consideración del hombre construido sobre los grados esenciales del ser”^[25].

Astrada comparte con Max Scheler la crítica a Heidegger, por cuanto afirma que el hombre no es meramente un “ser en el mundo” sino que posee espíritu, el cual es el fundamento del sentido del mundo. “Lo que hace del hombre un hombre es un principio que se opone a toda vida en general; un principio que, como tal […] solo puede ser el fundamento supremo de las cosas”^[26].

Para Scheler el amor, el arrepentimiento y la bondad –y no sólo la angustia- constituyen los aspectos que hacen a la comprensión del mundo. Estos ámbitos emocionales se reúnen en el concepto de espíritu, cuya manifestación se da en la constitución de la persona^[27]. A la esencia de la persona se accede, según Scheler, por medio de una especie de intuición especial que cada hombre posee y que a la vez lo hace único e irrepetible. Este conocimiento del hombre mismo no sólo le permite verse de una manera más profunda, sino que le abre un nuevo ámbito en el que cada cosa es valorada como lo que es.

El hombre, por ser espiritual, es libre frente a lo orgánico. De ese modo puede abrirse al mundo y contemplarlo. Esto, a su vez, le otorga una capacidad de resistencia, tanto de las cosas tales como están como hasta de sí mismo pudiendo, así, modificar el curso de los acontecimientos si esa es su voluntad. Afirma Scheler que el hombre “sólo por esto puede también modelar libremente su vida”^[28]. Por medio de su espíritu, puede convertirse en objeto de su propio conocimiento. “[…] el hombre es, por tanto, el ser superior a sí mismo y al mundo”.^[29]

El espíritu es la estructura central que reúne el sentido de todo. En la historia de la humanidad se encuentran permanentemente intentos de fundamentar la existencia en un más allá de la vida humana. Pero, afirma Scheler, asistimos a una época en donde “el Ser primordial adquiere conciencia de sí mismo en el hombre, en el mismo acto en que el hombre se contempla fundado en Él.”^[30] El hombre, al poder trascender los objetos, es el que tiene la punta del iceberg^[31], ya que la tendencia del hombre hacia algo superior, que sería lo que le daría su fundamento, no está fuera, sino dentro del hombre mismo. Si hay una inclinación hacia lo divino, ésta es para Scheler hacia su propia autodivinización. “El sumo ideal del hombre es el “todo hombre””^[32].

Todo el saber ancestral que proviene de la historia de las religiones no es para Scheler desechable, sino que tiene que ser capitalizado en pos de un acrecentamiento del hombre actual. Para ello Scheler propone aunar todos los esfuerzos realizados y construir una cultura universal con el aporte de todas las culturas del mundo. Astrada suscribe a este pedido de “igualación” de Scheler a fin de configurar una nueva imagen del hombre universal.

Igualación al menos en casi todos los distintivos específicos (físicos, psíquicos, espirituales) que caracterizan los diferentes grupos en que puede dividirse la humanidad. Y, al mismo tiempo una vigorosa exaltación de las diferencias individuales y relativamente individuales (verbigracia, nacionales)^[33]

Esta igualación tiene que ser “ante todo, del hombre apolíneo y del hombre dionisíaco”^[34] porque es producto de esa escisión, por lo que el hombre se halla perdido y necesita reencontrarse. Scheler marca la necesidad de unir todas las fuerzas del hombre que se manifestaron a lo largo y a lo ancho del mundo entero. Así expresa que debe haber una unión del “héroe occidental” y “el sabio oriental”^[35]. El hombre occidental puso tanto énfasis en la razón que se alejó de la naturaleza, de la cual tiene gran parte en su propia constitución. Por ello Scheler exhorta a recuperar la solidaridad del hombre respecto a todos los seres del mundo,^[36] ya que éste es un mero habitante del mismo y no su señor. Así, rescata de Nietzsche el mérito de haber denunciado que el elemento dionisíaco del hombre había sido vituperado en pos de lo apolíneo, lo cual lo convierte en el fundador de un nuevo ethos. Su filosofía implica un “restablecimiento de la dignidad del hombre considerado como un ser unido a la naturaleza.”^[37]

Estas ideas podrán dar lugar a la creación de una nueva cultura en donde, haya “unidad del saber útil y del saber de la cultura, bajo el saber metafísico de salvación”^[38]. De modo que la realización total del ser humano no es un punto de partida, sino el punto de llegada del hombre mismo. Scheler afirma que “la metafísica no es una sociedad de seguros para los hombres débiles y necesitados de apoyo”^[39], sino todo lo contrario, implica asumir que no hay un sentido fuera del hombre mismo y que, por lo tanto éste tiene que hacerse cargo de esta tarea. Se anuncia para el futuro una nueva imagen del hombre: el hombre integral, que pueda sintetizar todos los esfuerzos hasta ahora hechos en pos de su perfectibilidad.

Astrada considera a Scheler un verdadero humanista. Pero, a diferencia de los humanismos anteriores, el de Scheler intenta salirse del subjetivismo y configurar una síntesis de todos los puntos de vista referidos a lo humano. Así, para Astrada, se trata de un humanismo trascendente, en el sentido de que el hombre sale hacia el plano metafísico de divinización al encuentro de sí mismo. “[…] el hombre, en la fervorosa búsqueda de sí mismo, es lanzado hacia una trayectoria esencialmente infinita, en pos del logro de la más grande de las posibilidades que cabe concebir”^[40].

Poco tiempo pasará en su estadía en Alemania para que sus lecturas comiencen a virar desde la crítica scheleriana hacia la impronta de Ser y Tiempo.Astrada comienza a ver la concepción de la objetividad de los valores como un detrimento del rol del ser humano en la vida. La materialidad de los valores lleva a antinomias irresolubles para el hombre finito que decide entre opuestos.

[…]juego que se torna estéril y tedioso, precisamente porque le falta el suelo nutricio y candente de la contradicción viva, de la polémica interior que es dualidad y drama existencial, sino del hombre escindido y angustiado ante toda encrucijada […]^[41]

A esto se suma otra contradicción que ve Astrada, respecto a la supuesta inmutabilidad de los valores, ya que, a su criterio, estos van cambiando en el decurso de la historia, y precisamente estos cambios se deben a modificaciones en las condiciones de la existencia humana, a diferentes formas de ser en el mundo que incrementan o disminuyen el sentido de los mismos. El sentido de la vida no es algo objetivo o que se toma de algo objetivable, sino que no es otro que el hombre mismo el que otorga sentido a todo. Todo lo que cobra sentido emana de la trascendencia del hombre por el hombre mismo. “Sentido, aquí, es lo que torna inteligible nuestra vida, es el carácter existencial en que se mantiene y se articula la comprensión de nosotros mismos, de nuestro ser y hacer”^[42] .

A partir de la existencia humana, todo lo demás cobra el sentido que remite al hombre. Y justamente por este descubrimiento –al que Astrada juzga que lo ha propugnado la filosofía de Martin Heidegger^[43]– es que no se justifica perder esfuerzos buscando el sentido en cualquier objetividad. Se ha dado un tránsito de la vida a la existencia, posibilitando una filosofía de la vida con bases ontológicas bien definidas.

Astrada advierte que para Scheler el hombre es un mero medio del valor. Por ello nuestro pensador reclama una axiología del hombre que pueda “elucidar el papel que representan los valores en la afirmación y estructuración del sentido de la vida humana”^[44] Este giro es posible por la vía de la filosofía de la existencia, puesto que “sentido de la vida” tiene la connotación del carácter existencial de la comprensión del hombre mismo.

No obstante, Astrada rescata el hecho de que Scheler haya incorporado al apriorismo kantiano la dimensión emocional, rompiendo con la moderna unidad entre apriorismo y razón. El hombre no solamente razona sobre sus actos, sino que hay otros móviles que tienen que ver con su esencia. Así, tanto como un pensar puro, Scheler postula que hay un amar puro, un odiar puro, etc. Y da un paso más: el amor fundamenta más las acciones que la lógica. Esto no implica caer en un irracionalismo, pues Astrada aclara que el concepto scheleriano de amor nada tiene de místico, sino que es más bien fenomenológico. El amor es lo que hace que el hombre se interese por el mundo, por él mismo y este interés es la flecha de sentido que guía sus pasos. También por la fuerza del amor es que los objetos se le abren al hombre para mostrarse en el conocimiento. En lugar de ser la representación lo que da valor, es el valor lo que lleva a la representación.

En este mismo período Astrada escribe, desde Alemania, un texto titulado “Heidegger a la cátedra de Troeltsch”^[45] en donde se refiere a la propuesta que recibe el filósofo para reemplazar a Ernst Troeltsch en Berlín. En ese artículo, afirma que las más acaloradas discusiones filosóficas en Alemania versan sobre la temática de Ser y Tiempo. Heidegger, a consideración de Astrada, se erige como el genio de la época, fundando una “metafísica existencial”^[46]. La pregunta por la Metafísica incluye ella misma al ente que pregunta, es decir, al hombre. “[…] toda interrogación metafísica sólo puede ser formulada de modo que el que interroga quede incluido él mismo en el problema”^[47]. La metafísica pertenece a la naturaleza del hombre, pues es propio de éste el preguntarse e indagar qué hay más allá de lo que se ve. No es una disciplina más, sino que es precisamente el acontecimiento más primario de la existencia misma.^[48] Mientras que la ciencia sólo interroga por el ente, la metafísica, yendo más allá de éste, termina anclando en la nada. Pero esta nada no es un vacío sino todo lo contrario, es la pregunta fundamental de la existencia misma. De la nada devendrá la angustia, la que es el estado más originario del Dasein, el que le permite la apertura a la comprensión del Ser. “Porque la existencia habita en la nada está más allá del ente; y este poder estar fuera del ente es la trascendencia de la existencia”^[49].

3. La influencia nietzscheana

3.1. La creatividad del mundo.

Como ya se dijo, Nietzsche aparece en Astrada muy tempranamente en sus especulaciones sobre el sentido de la vida. Este sentido irá tomando en su recorrido el formato de un “juego”, figura con la que nuestro pensador, siguiendo a Heidegger, expone el carácter de la existencia. La vida es un juego en el que cada hombre tiene la capacidad de crear sus reglas. El ejercicio de esta potencia es la clave para la liberación del hombre de la opresión de la cultura. En Así habló Zaratustra^[50] Nietzsche había señalado que el hombre debía pasar por tres figuras para liberarse: la del camello, la del león y la del niño. La primera representa el peso de la historia, llevada en las jorobas. Aquí aún el hombre se halla condicionado por la moral cristiana que le impone una vida llena de culpas y castigos, donde rige la razón en detrimento del cuerpo. La figura del león representa la lucha por despojarse de ese peso, destruyendo todos los valores que atentan contra la vida. Y la tercera figura, la del niño, simboliza al hombre que tiene la capacidad de crear un mundo nuevo, e incluso todos los mundos que se le pudieran ocurrir.

El “niño” es el creador por antonomasia, del cual el adulto, tiene mucho que aprender. Astrada señala, junto con Nietzsche, el error que cometen los adultos cuando piensan que tanto el juego como el cuento pertenecen sólo a la niñez. Por el contrario, cada vida humana es un juego que, quiérase o no, se ha tenido que jugar. “Yo he visto un niño jugar. Observándolo he recibido la más alta lección metafísica, e incluso de estética”^[51]

Si cada cosa cobra sentido por medio del trato con el hombre, partiendo del juego del niño, es posible observar de qué modo el hombre va encontrando nuevos caminos hasta llegar a jugarse entero en la comprensión del ser. Pero esta reflexión es propia del filosofar mismo, ya que para el sentido común no hay una continuidad, sino una brusca interrupción entre la vida del niño y la del adulto “[…] la inteligencia vulgar es el antagonista, el contradictor del filosofar como trascender”^[52].

Astrada toma de Nietzsche la concepción de que la verdad es un fenómeno estético. No hay una verdad concreta, captable por medio de la ciencia, con conceptos rígidos que la formulen. Sino que lo que las cosas son para cada uno tiene que ver con una construcción humana. La relación del hombre con las cosas es estética en el sentido de que el significado que adquieren surge de la creatividad de aquel que las nombra. De modo tal que es posible que el hombre despliegue todo su carácter creativo para inventar un mundo en el que las cosas podrían funcionar de otra manera, con reglas diferentes, que surjan de las necesidades de los hombres y no que se conviertan en reglas arbitrarias que, a juicio de Nietzsche, los alejan de la vida. “El hombre, para ser plenamente hombre –es decir el niño eterno postulado por Nietzsche-, tiene que invertir los términos de la realidad infantil: sentir el trabajo como su juego, y la verdad como el dramático cuento”^[53].

La vida ha quedado sujeta a la mecánica, que no es otra cosa que creación humana. Con lo cual se produjo una inversión: en lugar de estar las cosas creadas al servicio del hombre, el hombre está preso de las disposiciones científicas y tecnológicas. La existencia renuncia a su libertad en nombre de la ciencia, invirtiendo absolutamente su valor.

Nietzsche exalta al hombre creador, por encima del trabajador. La obra creada por el hombre, la que en principio ha sido pensada y diseñada y que luego es plasmada en el mundo es la inserción del hombre en el ciclo vital. El hombre, así, contribuye a la creación del mundo. Y no sólo eso: al tener el hombre la capacidad de bosquejar la obra antes de plasmarla en la realidad, contribuye así a la dirección de sentido del mundo. De este modo, hay en Nietzsche, para Astrada, un ethos del trabajo, ya que esta forma de praxis es totalmente opuesta al trabajo mecanizado del sistema capitalista.

En su libro Nietzsche. Profeta de una edad trágica^[54], Astrada afirma que al hombre creativo nietzscheano se le opone el hombre mercantilista y utilitario que no repara en el proceso del trabajo sino en la utilidad del mismo. Así se produce una total des-realización del trabajador que ataca lo más humano que hay en él: su capacidad de diseñar los objetos que conformarán su mundo. A las obras creadas se le oponen los instrumentos, que ya no son fines en sí mismos sino simples medios para otra cosa. Esa otra cosa es el dinero que todo lo mediatiza. El hombre se convierte en un instrumento más del engranaje mecánico. Otro tanto ocurre con la naturaleza, pues ésta es subsumida a los designios de la explotación tecnológica, perdiendo así su más íntima conexión con el espíritu del hombre. El hombre, afirma Astrada, tiene cada vez más fe en las cosas que en sí mismo. Desde aquí comienza a considerar que la crítica nietzscheana a la sociedad moderna, constituye una contribución a la crítica del mundo capitalista^[55]. “Al aprender de la técnica el empleo de la fuerza mecánica, pierde la fe en el ejercicio de las propias energías, las que definen su esencia íntimamente creadora”^[56].

Lo mecánico es todo lo contrario a la espontaneidad creadora, la que hace al hombre único e irrepetible. La automaticidad capitalista lleva al hombre a formar parte de la producción sin tener ninguna participación con el pensamiento. Así los esclavos de hoy no necesitan cadenas de hierro, pues su espíritu ha sido colonizado por la maquinaria fabril. Por ello es que Astrada afirma que se pagó el mayor de los precios por la tecnología: la creatividad humana, interrumpiendo el camino de cada hombre hacia el desarrollo pleno de todas sus virtualidades.

3.2. Nietzsche precursor de la filosofía de la existencia

Astrada llama a Nietzsche “el genial psicólogo”^[57] por el hecho de haber restablecido el aspecto dionisíaco del hombre. La culpa, el castigo y el miedo, principales disciplinadores sociales, hicieron al hombre huidizo de su propia esencia. Para que el hombre pueda sentirse pleno, es necesario que retorne a sí mismo. Astrada plantea la necesidad de releer bajo una impronta vitalista y desde una recepción latinoamericana ceñida en la afirmación del mito y de la tierra, a este pensador que, a su criterio, ha tenido el mérito de mantener el alerta frente a cualquier intento de dogmatización del saber. Nietzsche ha promovido la fidelidad del hombre hacia sí mismo, resistiendo las mareas masificadoras que emergen del mundo moderno.

El centro del pensamiento nietzscheano es la vida. Y su máximo objetivo es liberarla de los moldes de la cultura moderna. Con Nietzsche la “vida” toma un valor absolutamente diferente. Ya no se trata de lo más banal que hay en el hombre sino de todo lo contrario: es lo más digno de ser exaltado. La vida es un proceso, que se acrecienta permanentemente en la historia de la humanidad, siendo ésta su más sublime manifestación. Pero la vida no acaba en el hombre, ella misma es un juego metafísico que le es dable jugar a cada individuo en su corto tiempo. La vida es un fin en sí mismo y nunca puede ser medio para otra cosa. No obstante, su mayor exaltación, para Nietzsche, se da en la individualidad. Su misterio se manifiesta en que cada ser que vive es único e irrepetible y aporta, con su fuerza al incremento incesante de ésta. En este marco Zaratustra proclama: “Hermano mío: cuando posees una virtud y esa virtud es tuya, no la compartes con nadie”^[58] Astrada sitúa a Nietzsche como precursor de la filosofía de la existencia, por resaltar a la “existencia singular e irreiterable”^[59].

Nietzsche marca la tendencia del hombre a no darse cuenta de su importancia, maravillándose de lo grandioso, de lo sublime, como si fuera ajeno a él. La raíz de esta confusión fue exacerbada por las religiones que postularon un dios creador de absolutamente todo lo que está alrededor del hombre y una vida eterna en la que se halla el verdadero sentido. “Este dios que yo he creado era obra de manos humanas y locura humana, como lo son todos los dioses.”^[60] Los cultos se erigieron en detrimento total de la vida, poniendo como lugar central el momento de la muerte. Pero, nos dice Nietzsche, a la muerte hay que considerarla como parte de la vida, ya que ser concientes de la finitud permite asumir los riesgos de las elecciones. El mayor riesgo lo corre el filósofo, quien soporta la desprotección de los grandes fundamentos. Por ello Nietzsche afirma que se filosofa con la sangre^[61]. No obstante, esa desprotección, cuando el hombre recobre el verdadero sentido, será transformada en alegría, en el entusiasmo de vivir el instante eterno que contribuye al acrecentamiento de la vida. El autor de Así habló Zaratustra incita a que el hombre recobre su señorío del mundo, afirmando el sentido de la tierra, en lugar del cielo. Así, a criterio de Astrada, se convierte en el primer filósofo que rompe radicalmente con el platonismo en la historia de la filosofía, dando lugar a un cambio revolucionario en el pensamiento. Este cambio devendrá, para Astrada, en la filosofía de la existencia. “La posición actual se propone destacar la situación fáctica de la existencia humana, despojada de toda ilusión trascendental, de toda enajenación y extrañamiento de sedicentes esferas objetivas”^[62].

El cambio que reclama Nietzsche será llevado a cabo, por la guía de aquellos hombres que superen la mediocridad a la que fue sometida la humanidad por medio de la cultura moderna, creando, en nombre de la “razón universal” un orden más rígido y más deshumanizado que el anterior. De este modo, podrán realizar un salto a un mundo con valores totalmente diferentes a los que imperan en la actualidad. Estos hombres, para Nietzsche, lejos de ser sujetos meramente racionales deberán contar con un alto grado de pasión. De ahí su admiración –en un primer momento – por Wagner. “La fuerza poética, modeladora de Wagner se afirma y triunfa porque no imagina ideas abstractas, sino fenómenos visibles y sensibles, es decir, piensa de una manera mítica, como el pueblo ha pensado siempre”^[63].

Estos mitos que piensan los pueblos no son historias cerradas, sino abiertas a incorporar todos los padecimientos y goces en el devenir histórico de cada habitante de ese suelo. El grado de verdad de estas reconstrucciones jamás puede ser alcanzado por el historiador. Porque el mito expresa las contradicciones y las tragedias de los grandes hombres que han dado su vida en pos del destino de su pueblo, sin tener quizá razones fundadas para hacerlo, o presos del azar y la casualidad. En esa línea Nietzsche anuncia un renacimiento de la tragedia, ya que, según él, con la culminación de la modernidad, el hombre se halla frente al colapso de sus principales tesis. Todas las promesas de la razón fueron incumplidas, pues el hombre sigue teniendo los mismos problemas. Ante esto Nietzsche reclama la revalorización del mito y de la tierra, los cuales habían sido denigrados por el proyecto moderno. Reclama, para ello, la necesidad de ver a la ciencia con el ojo del artista. Astrada sintetiza magistralmente la consigna de esta etapa nietzscheana con este párrafo:

Nada de refugiarse en el habitáculo inerte de una religión, de una metafísica, de una moral, sino entregarse con sacrificio, con pasión, a la actividad reclamada por una cultura que, en trance de alumbramiento, necesita instaurar nuevos valores, inferir posibilidades nuevas y, finalmente, contemplar y afirmar al hombre, de cuerpo entero, bajo una claridad ortal^[64]

La teoría del eterno retorno, propugnada por Nietzsche^[65], no implica una vuelta hacia lo mismo, sino que siempre hay espacio para la novedad. De este modo esta controvertida figura es representada por Astrada como un espiral que se acrecienta constantemente pasando por los mismos lugares en donde se ha estado, pero llevando el aprendizaje de haberlo vivido. La voluntad de poder así entendida es voluntad de acrecentamiento de la vida. Es elevación, ampliación de todas las particularidades hacia la plenitud total, voluntad de ser, de acrecentarse y de crecer.