Carlos Astrada^[1] (1894-1970) entró en la historia de la filosofía de la mano de los textos de la llamada “filosofía de la vida” que conmovieron a su generación.^[2] Muy joven leyó el Obermann, de Senancour^[3], y tradujo el texto El conflicto en la cultura moderna de Georg Simmel^[4]. De este modo, la pregunta por el “sentido” apareció muy tempranamente en su quehacer filosófico, y la marca de aquellas lecturas juveniles todavía se puede rastrear en sus textos de madurez. Efectivamente, esa orientación inicial fue la que lo condujo a Martin Heidegger, cuyo pensamiento se convirtió en el lugar en donde anclaron sus principales preocupaciones filosófico-existenciales.Motivado por esas lecturas, se convirtió en unos de los mayores introductores de la filosofía alemana en la Argentina de su tiempo. Hegel, Husserl, Nietzsche, Scheler y Heidegger circularon en sus escritos e ilustraron al ambiente local con atinadas traducciones y análisis del pensamiento germano contemporáneo^[5]. Su paso por Alemania lo habría de marcar definitivamente, y el recuerdo de Astrada perduró en el círculo de alumnos de Heidegger y en el maestro mismo.^[6]En los años 30, su presencia por el seminario no pasó inadvertida. Lo compartió con Hans Georg Gadamer, Karl Löwith, Herbert Marcuse y otros.^[7] Asistía regular y activamente a las clases, y allí se forjó esa relación de “discípulo crítico”, que habría de perdurar y marcar todos sus escritos.

Con este bagaje conceptual comenzó a pensar un proyecto filosófico propio, nacional, pero involucrado con las inquietudes más hondas de la especulación humana. Pensar lo propio desde lo universal, y lo universal desde lo propio, se convirtió en la tendencia principal de sus escritos^[8]. Con la filosofía de Karl Marx –que alentó su marxismo juvenil– aspiró conciliar la perspectiva existencial heideggeriana, y el enfoque social del resto de sus planteos críticos.

Marx no aparece explícitamente en el pensamiento de su temprana edad como escritor. Pero sí, su adhesión a la Revolución de Octubre. De ello data su artículo de 1921 “El renacimiento del mito” en donde además nuestro filósofo rescata ese acontecimiento como un hecho moral en que se ha jugado la humanidad entera. Con un notable uso del bagaje conceptual hegeliano afirma: “El Espíritu y la Historia se identifican; es el signo del nuevo humanismo que adviene y que superará al del Renacimiento, por su contenido ético y por la integración de valores que traerá consigo”^[9].

Como si se adelantara en lo que luego serían sus propuestas propias, fruto de los cruces entre la filosofía y la política, afirma que los detractores de la actualidad rusa: “se complacen en retardar la hora de la justicia social”^[10] . Este “marxismo primitivo” acompañó al joven Astrada y a su encuentro con el maestro, al punto de que, al regresar a la Argentina, publica el texto “Heidegger y Marx”^[11] en donde propone pensar la descripción heideggeriana de la cotidianeidad del Dasein, con las categorías de la alienación marxista. Es importante considerar que se trata del año 1932, el mismo en el que se publican por primera vez los Manuscritos económico filosóficos de 1844. Justamente en donde el tema central de desarrollo es la alienación del hombre moderno, entendida como des-realización de sí, como pérdida. La presencia de esa edición de los Manuscritos, se advierte, para la misma época, en sus antiguos compañeros de seminario, Herbert Marcuse, Karl Löwith, entre otros^[12]. Estas ideas volverán a aparecer en su obra capital La revolución existencialista editada veinte años después. De ese primer texto temprano, de 1932, hasta la publicación de dicha obra, los vaivenes políticos de la Argentina van marcando al filósofo de una manera crucial. La coronación, la síntesis de su pensamiento existencial y político habrá de llegar con la aparición del peronismo.

Efectivamente, en 1948 aparece su obra El mito gaucho, en donde el programa filosófico de Astrada se encuentra enmarcado en un proyecto político nacional. La impronta de las Lecciones de Filosofía de la Historia de Hegel es conectada con la postulación de una dialéctica en la temporalidad heideggeriana, lo que permite conciliar esas filosofías, aparentemente antagónicas en un primer momento. Este hecho, poco conocido en la filosofía argentina, aparece documentado en un texto denominado “Posibilidad de una praxis histórico existencial”, que Astrada incluye en La revolución existencialista, y que formó parte del homenaje a Heidegger, organizado por Wilhem Szilazi,^[13] testimoniando el interés que suscitó el escrito revisado y aprobado por el mismo Heidegger.

En La revolución existencialista, Astrada expone su proyecto político con alcances universales. Ciertamente, del cruce de las filosofías de Marx y Heidegger, y teniendo como hilo conductor la dialéctica hegeliana, surge un programa político que, dentro de ese momento histórico particular –año 1952- promete transformaciones vitales, no sólo en el ámbito nacional, sino también más allá de sus fronteras. América representa, para Astrada, el espíritu joven capaz de modificar radicalmente las condiciones políticas y sociales que heredó del mundo moderno, de una Europa en decadencia ^[14]. Esta idea estaba presente ya en el joven Astrada, quien, junto con sus compañeros, algunos de ellos referentes de la primera línea de la Reforma Universitaria^[15], compartieron las lecturas de Emilio Rodó, el cual, sobre todo en Ariel^[16], expresaba que Latinoamérica era el lugar que elevaría al mundo a una instancia superadora de la democracia mediocre fruto de la sociedad moderna. Por ello su personaje principal representaba los valores humanistas frente a la tiranía norteamericana encarnada por Caliban. Es en este ambiente en donde se comienza a gestar su fuerte postura antiimperialista que lo acompañará durante toda su obra.

Astrada denomina a su proyecto Humanismo de la libertad^[17], a pesar de que, unos años antes, Heidegger, en su Brief über den Humanismus, había manifestado su rechazo frente a esa posición, y en general frente a cualquier tipo de “ismo” que cayera en el tipo de Metafísica que él tanto había combatido. Afirmaba que hablar de “humanismo” implica entrar en el terreno de la publicidad (Öffentlichkeit), lo que significa participar de su “peculiar dictadura”^[18](eigentümlichen Diktatur). Pero Astrada da un paso más adelante, planteando que el hombre, si quiere desarrollar plenamente todas sus posibilidades, debe participar de una comunidad justa y libre. “[…]el hombre existe primariamente como teorético de la práctica, de una praxis transformadora y determinadora del mundo circundante (Umwelt) a fin de ponerlo al servicio de necesidades humanas”^[19].

En la comprensión el Dasein se encuentra ya siempre involucrado en un sentido colectivo, comunicable, de modo que el enfoque individualista queda excluido. Para decir esto, Astrada se apoya en el mismo Heidegger.

Pero si el Dasein, en su destino singular como estar-en-el-mundo, existe esencialmente en el estar con otros, es su acontecer un coacontecer y determinado como destino en común. Con ello designamos el acontecer de la comunidad, del pueblo […]. El destino en común del Dasein, en cuanto que implica el destino singular de éste, en y con su generación, constituye el pleno y propio “acontecer del Dasein”. En consecuencia, están dadas aquí las condiciones ontológicas para que la praxis trascienda el ámbito del acontecer de la existencia propia, deje de ser meramente individual y se transforme en praxis social en función de los contenidos ónticos de la historia, de la situación concreta en que se encuentra la comunidad^[20]

La única praxis que puede rescatar al hombre de su situación alienada es la praxis social. Astrada afirma, que si bien, Heidegger no se detiene en la estructura histórica del Dasein, en tanto acontecer ontológico, queda implícita en su obra la posibilidad de indagar en las virtualidades del mismo para cambiar las condiciones sociales de la praxis.

Volviendo a su Cartas sobre el humanismo, Heidegger afirma que el concepto marxista de “alienación” se corresponde con lo que él denomina la “apatridad del hombre moderno”^[21]. (Heimatlosigkeit des neuzeitlichen Menschen). Astrada destaca el hecho de que Heidegger insista en que el hombre se haya perdido y necesita volver a encontrarse. Su meta a alcanzar es retornar a su hogar perdido. La historia de la filosofía desarrollada como metafísica ha causado para Heidegger esta apatridad, es decir el alejamiento del hombre de su patria originaria. Pero Marx, a su entender, ha sabido denunciar esta situación enajenada. “Por cuanto Marx, al experimentar la alienación, alcanza a introducirse en una dimensión esencial de la historia, la visión marxista de la historia supera a toda la restante historización”^[22].

Y en este punto Heidegger reconoce la posibilidad de entrar en diálogo con el marxismo, sólo que advierte que “la esencia del materialismo se oculta en la esencia de la técnica”^[23]. De ese modo la humanidad entera peligra de sucumbir ante el artificio moderno de la misma. Pero aquí nuevamente Astrada marca una diferencia. Pues él comparte con Marx, la idea de que es posible, mediante la socialización de los medios de producción, que la técnica pueda estar al servicio de la humanidad, aliviando el trabajo forzado y propiciando el tiempo libre para la producción artesanal. Con lo cual estamos ante dos posiciones absolutamente diferentes frente a un mismo fenómeno. Y el punto de inflexión radica en la concepción del hombre respecto al Ser en cada caso. Para Heidegger, si aquello a lo que se refiere es un “humanismo” es de tal forma que “es también el humanismo en el que no está en juego el hombre, sino la esencia histórica del hombre en su procedencia de la verdad del ser”^[24] y por otra parte Astrada dirá “La verdad del ser pertenece a la esencia del hombre, es decir, a su existencia, y no a la inversa”^[25]. De modo que, para Astrada no hay un peligro en el filosofar, sino que es el riesgo que debe correr el hombre en su aventura finita, riesgo que implica una liberación de las ataduras de la cultura enajenada.

De modo que, podemos preguntarnos: ¿Qué significa para Astrada la “revolución existencialista? ¿Cómo se construye? ¿Dónde se asientan sus pilares?

Podríamos decir, en primer lugar, que la revolución existencialista es un estado de la situación que Astrada describe a la luz del auge del peronismo, donde fundamenta la posibilidad del desarrollo de su proyecto filosófico político, el “humanismo de la libertad”.

El humanismo de la libertad se define ante todo como una afirmación y rescate del ser del hombre. Por lo tanto, se funda en una ontología existencial, encaminándose, en consecuencia, a una concepción de la vida humana, como ec-sistencia, en todos sus aspectos esenciales, los que atañen a su realización ética, política, económica, etc.^[26]

Astrada vislumbra en el primer peronismo una verdadera revolución^[27] que es, en su esencia, “existencialista” porque incluye las determinaciones del hombre como ser en el mundo. El hombre revolucionario tendrá que haber hecho una introspección para encontrar su sentido, enraizado en el sentido de su comunidad y, desde allí, enlazarlo con el de la historia humana. Este sentido determina su hacer y su obrar en concordancia con el desarrollo pleno de su comunidad, teniendo como sello la justicia social. Al incluir Astrada el concepto de “justicia social”, confluyen en su existencialismo, también, las filosofías de Marx y Nietzsche, conjugándose y conciliándose las diferentes posturas que, en definitiva, apuntan todas en una misma dirección: la crítica a las condiciones enajenadas del hombre moderno y la exhortación al cambio radical. “El rescate del hombre de su enajenación y el encuentro del mismo con su ser es la meta de la revolución existencialista”^[28].

La revolución que propone Astrada se construye con el nihilismo nietzscheano: supone derribar los valores de la cultura moderna, a fin de instaurar un nuevo comienzo en donde las verdaderas virtualidades del hombre se pongan en juego. También integra el concepto heideggeriano de autenticidad, pero depositando el “sentido” de la vida en el hombre mismo, y no en un ser que trascienda al hombre y a sus necesidades humanas. Y aquí entra en escena el programa del marxismo, el cual supone la socialización de los medios de producción para lograr una sociedad en la que todos tengan las mismas oportunidades. Esto será posible integrando las distintas vertientes filosóficas en el método fenomenológico que culmina en entender la historia de modo dialéctico. Astrada irá plasmando esta idea cada vez con mayor énfasis, encontrándola incluso, dentro de la filosofía de Heidegger.

Esta arriesgada tesis astradiana se desprende de la hermenéutica que realiza el autor sobre el parágrafo &74 del Capítulo V de Ser y Tiempo “Temporeidad e historicidad”^[29]. Allí Heidegger se refiere al “legado” (Erbe) que el Dasein puede recoger de la historia en la resolución al retorno de sí mismo.

La resolución, en la que el Dasein retorna a sí mismo, abre las posibilidades fácticas del existir propio a partir del legado que ese existir asume en cuanto arrojado. El retorno resuelto a la condición de arrojado encierra en sí una entrega de posibilidades recibidas por tradición…^[30]

En el recogimiento de esta tradición y en la decisión del Dasein de llevar hacia el futuro el legado heredado, ve Astrada una dialéctica intrínseca al acontecer histórico existencial del Dasein. Pues por medio de esta tradición, Heidegger afirma que el Dasein puede elegir a sus héroes y constituir esta elección en la repetición (Wiederholung) de una posibilidad de existencia recibida por tradición.^[31]

Si para la repetición, al funcionalizarse, no es cuestión de dejar retornar el pasado como lo que antes fue real, sino que ella “replica más bien la posibilidad de la existencia sida ahí”, siendo tal réplica “la revocación de lo que en el hoy se traduce como pasado”, entonces la estructura ontológica del acontecer es dialéctica, de una dialéctica que fluye de la historicidad misma del Dasein y cuyos momentos no son fácilmente discernibles porque son absorbidos en la unidad del acontecer^[32]

Con lo cual, afirma Astrada, nos encontramos ante una dialéctica que consiste en una oposición de momentos temporales que es superada por la mismidad del Dasein, el cual se anticipa al futuro mediante su reconocimiento en una experiencia histórica. Y aquí se encuentra la potencialidad del Dasein de dar un paso más hacia la modificación de la realidad concreta. La base de esta experiencia no es otra que la praxis de la cual emergen todos los instrumentos que participan de esta estructura histórica. “Con la existencia de estar-en-el-mundo histórico, lo a la mano y lo que está ahí se encuentran incorporados desde siempre a la historia del mundo”^[33].

Si luego de estas dilucidaciones, Heidegger afirma que “lo que acontece con el útil ¨[…] ha quedado en la oscuridad”^[34], Astrada expresa su decisión de alumbrar este terreno, a fin de que se pueda dar el diálogo con el marxismo propuesto por Heidegger en las Cartas sobre el humanismo^[35]. De este modo se estaría en condiciones de ocuparse del útil, es decir de las condiciones materiales del trabajo, llevando los medios de producción a la socialización necesaria para que la comunidad sea cada vez más auténtica para el Dasein.

Como vemos, subsiste en toda la obra de Astrada la inquietud por llevar a la filosofía más allá de los límites de la academia, de los textos, de la universidad, y volcarla al mundo, es decir, al pueblo. Esta inquietud es el producto de una tensión permanente de dos impulsos difíciles de conciliar: el abstractivo y el práctico. Toda especulación filosófica proviene y necesita de cierto grado de abstracción, y toda política se orienta a la praxis. Es el dilema que propone la Tesis XI de Marx sobre Feuerbach, que Astrada tiene presente siempre. “Aquí la praxis, reconocida como el factor decisivo, como la actitud transformadora de la existencia se revierte en teoría de la transformación de la estructura social” ^[36].

En resumen: tomando como punto de partida la historia filosófico- conceptual de Carlos Astrada, la presente tesis sostiene:

1) que el humanismo de la libertad se mantiene siempre en el centro de su propuesta filosófica; ^[37]

2) que existe una continuidad no interrumpida entre los textos tempranos (1932, “Heidegger y Marx”) y la obra madura, veinte años después, (La revolución existencialista, 1952)

3) que en toda la obra de Astrada se observa la necesidad de llevar al plano político- práctico el contenido conceptual filosófico.

Por lo tanto, en lo que sigue, se mostrará cómo se manifiesta el “humanismo de la libertad” en el análisis de cada obra, incluso cuando el concepto, que aparece explícitamente en La revolución existencialista^[38] todavía no ha sido formulado. Del mismo modo, la búsqueda de la mencionada continuidad ininterrumpida será el producto de la comparación intertextual, mostrando el despliegue y el recorrido de los mismos problemas y su evolución; en tanto que la adhesión a la tesis XI surgirá de la relación entre los textos y los momentos biográficos de nuestro autor en el marco histórico de los acontecimientos políticos que rodearon su vida.

Si bien, como veremos, la vida de Astrada está atravesada por intensos cambios políticos en su búsqueda de un programa que responda a sus inquietudes filosóficas, la continuidad conceptual no se interrumpe. Así lo menciona Raúl Sciarreta ante el acontecimiento de su muerte al caracterizar lo esencial de la figura de Astrada: “El perfil de Astrada resulta ahora inconfundible: tuvo contradicciones que nunca disfrazó porque estuvo en la lucha; es un ejemplo de filósofo militante”^[39].

Esta militancia alcanza su punto máximo durante el primer peronismo, donde desarrolla sus principales ideas; su compromiso con la praxis política lo llevará en los años de madurez a una ampliación latinoamericana de su proyecto, en el horizonte de un marco histórico cambiado. Pero es en ese marco histórico donde se vislumbra el horizonte combativo en sintonía con las guerrillas emergentes en los años sesenta. Fiel a su proyecto, Astrada sigue pensando el lugar para sostener el “humanismo de la libertad”, ahora extendido al “hombre nuevo” latinoamericano^[40].

Aceptando la vigencia de su propuesta conceptual, la continuidad histórica aparece en los giros de un filósofo que, durante la Reforma Universitaria, en 1918, saluda a la revolución rusa. Dos décadas después, en (1942) se alinea con Afirmación argentina, agrupación nacionalista que apoyó el neutralismo ante la Segunda Guerra mundial. ^[41] Triunfante el gobierno peronista se convierte en vocero filosófico del primer peronismo; y, durante la etapa próxima a la revolución cubana se acerca a Mao Tsetung, aportando elementos conceptuales a lo que será la guerrilla del norte argentino.

El presente trabajo se articula en cinco capítulos. El primero es biográfico y realiza un recorrido panorámico sobre los hechos destacables de la vida de nuestro filósofo, enhebrándolo con su producción bibliográfica.

El segundo capítulo es un análisis de los textos tempranos. Particularmente de “La noluntad de Obermann”^[42] en donde se vislumbran sus incipientes preocupaciones existenciales y “Heidegger y Marx”^[43], texto que escribe a su regreso de Alemania y en donde aparecen varios conceptos que permiten sostener la primera parte de la tesis.

El tercer capítulo analiza e intenta agotar todos los aspectos en los que Heidegger influye en el pensamiento de Astrada, convirtiendo a nuestro pensador en el principal receptor y difusor de su obra en nuestro país.

En el cuarto capítulo se vislumbra un tránsito del concepto de “hombre de la ratio”^[44] a la postulación del “hombre de la historia”. Este hombre será el que sepa llevar el destino del pueblo hacia su plenitud, siendo su ejemplo el mayor fundamento de un ethos social. Allí se explicitan las bases del humanismo de la libertad. Al calor del advenimiento de las masas al escenario político, por medio de Juan Domingo Perón, Astrada plantea que la época actual es de apogeo del existencialismo^[45].

Finalmente, el quinto capítulo enfoca el último Astrada, a través de las ratificaciones y rectificaciones de su proyecto y su compromiso político con la izquierda revolucionaria de orientación maoísta. También se muestra la apertura de su proyecto hacia todo el suelo latinoamericano y la importancia que le da a la diversidad cultural para ello.

La tesis tiene dos anexos: un estado de la cuestión y metodología utilizada para realizar esta investigación y una comparación analítica entre la interpretación del Martín Fierro de Astrada con la de Ezequiel Martínez Estrada, ambas escritas en el año 1948.