Gerardo Córdoba Ospina^[1]

En su escrito Aportes a la filosofía. Acerca del evento (GA 65 / 2003a), el pensador alemán Martin Heidegger propone, siguiendo su propio camino, la posibilidad de un pensamiento en el que Ser (Seyn), hombre y decir estén en estrecha relación, pero no porque uno dependa de otro, sino más bien pensando la íntima pertenencia que guardan y la posibilidad de una apropiación de cada uno en el otro. Para esto considera, desde la primera página de la obra, que el proyecto de los Aportes no es ni un “aporte” en sentido científico ni es un tratado “sobre” algo, sino que más bien es un intento de una transferencia al “acontecimiento que da lo propio [Er-eignis]”. Esto en el conocido proyecto heideggeriano de un nuevo inicio del pensar, en el que la metafísica sea llevada a sus más amplios límites.

Para dicha consideración la obra anuncia una impotencia del estilo vigente en los tratados de filosofía que versan “sobre”; ante esto pretende más bien un proyecto de transferencia al acontecimiento mismo en el cual se arraigue la escritura y lo que está por decir en tal. Esto Heidegger lo menciona como un sonar (lauten) en el que lo que se dice o vincula la pertenencia de decir y pensar con respecto al Ser mismo. Por esto, menciona que el tránsito propuesto arrojaría un proyecto, el cual es “del acontecimiento” y no sobre este, en tanto la verdad del Ser sería una “meditación histórica” (GA. 65: 5/ 2003a: 23). Historia entendida como diálogo con el primer inicio del pensar que sería llevado de lo sido a lo futuro del Ser, en correspondencia con la palabra que pregunta por la esencia del Ser.

Esta indicación preliminar nos permite entonces dar pie a lo que se considerará en el presente texto y a la respectiva tesis que, más adelante, se planteará. Si el pensar heideggeriano se despliega como un intento de llevar a cabo la disposición precisa para un proyectarse del proyecto, entonces este vincula el modo de decir lo que se tiene que decir en la comunicación propia de la filosofía para poner a disposición de los demás un pensamiento. Esta disposición, en tanto se instaura en el diálogo con el primer inicio, no puede subordinarse al modo de decir que ha imperado en la tradición, no por querer llevar la contraria, sino porque Heidegger advierte que este modo se rige justamente por una comprensión delimitada y estrecha de la esencia misma de donde surge.

La tradición ha tomado el papel del decir (legein) a partir de la enunciación y la predicación, que menciona algo de algo y que deja impreguntado aquello que se oculta en su apertura. Un discurso apofántico que, en cierta medida, como menciona Pierre Aubenque, “no dice algo, sino algo de algo, no ti, sino ti kata tinós” y cuyo cumplimiento metafísico-lógico es la proposición sintética (Aubenque, 2012: 62). Es decir, la tradición habla del ente o al intentar pensar el ser (Sein) redoblándolo, perdiéndose en este pliegue, y dejando como indecible aquello decisivo para el ente mismo y para el pensar, la esencia de la verdad (cfr. Heidegger, 2007: 29) en la que el ente es posible, que no es otra cosa que el esenciarse del Ser.

Si se dice que la tradición ha dejado la esencia de la verdad como indecible, esto no indica que el propósito de Heidegger sea decir lo indecible como enunciación, sino que lo que pretende es más bien mantener lo indecible como condición de posibilidad de todo decir, pero no porque piense este como un decir predicativo, sino más bien porque lo piensa como un decir que no dice lo indecible más que como resguardo de aquello indecible. La propuesta entonces de este decir se verá truncada por la posibilidad de que lo indecible no sea develado como una cosa que está allí, sino más bien como ámbito al que se hace señas en el decir para corresponder a la esencia misma de lo que el decir pretende ser dicho, la íntima pertenencia de lenguaje, hombre, Ser y ente.

Ahora bien, con esto Heidegger se enfrenta a la tradición metafísica en cuanto el decir de aquella no es más que una predicación que se sustenta en un ente (o ser del ente, o fundamento) ya dado de por sí; mientras que para el filósofo alemán el ámbito del decir lleva a esenciarse todo aquello que está en juego en el transcurso del pensar: el Ser como rehusante, la verdad como desocultamiento-ocultamiento y el abismo del Ser como fundamento cuestionante o cuestionado. No obstante, Heidegger advierte la problemática del asunto, puesto que ¿de qué clase de decir podría tratarse, si aquél sería uno que se corresponde con un decir de algo que no diga algo sobre ese algo, en otras palabras, que no sea meramente proposicional o categorial? Y ¿cómo podría llevarse a un planteamiento en el que no sea asumido o caiga el decir en la conceptualización o teorización que competería a los planteamientos de la metafísica, para Heidegger vigentes?

Por una parte, podría decirse que el planteamiento del decir que tiene en mientes el filósofo alemán se corresponde con una experiencia del logos que se arraigue en el cuestionamiento mismo del Ser, ya que solo en la pregunta se “abre” el abismo de este al decir (cfr. Heidegger, 2007: 99), lo cual lleva a pensar que dicha palabra no sería el instrumento con el que se presente una respuesta o se enuncie algo en tanto algo, sino más bien que lleve a remoción la forma misma del lenguaje para explorar nuevos modos de decir los “fenómenos”, pero en tanto los mantiene en una “distancia” o “cercanía” precisa como para que pueda ser modificada la esencia del decir y con esta se ponga a decisión el Ser mismo. Es decir, esta posibilidad del lenguaje, del decir, sería, como señala Pascal David, una consideración o una propuesta “lógica existencial” en contraposición a la “lógica categorial” de la tradición (David, 2009).

Con esto, Heidegger seguiría en la línea, según David, de un pensamiento elaborado en Ser y tiempo y que esboza toda la matriz de la lógica heideggeriana. Aunque la propuesta de una “lógica existencial” lleva a pensar en el entrelazamiento con el Dasein, podría considerarse que la propuesta heideggeriana de los Aportes se distancia en cierta medida de la propuesta de Ser y tiempo, ya que en esta el decir del Dasein no queda remitido expresamente a la verdad del Ser, ni a su movimiento de vacilante rehúso, sino que más bien se remite a la articulación de sentido en la que “el habla del lenguaje” se daría como “locución verbal” en tanto referencia “a las cosas del mundo circundante” (cfr. Di Silvestre, 2015: 354) o a la articulación de sentido de la comprensión y del temple como un despejamiento de la posición existencial.

Ahora bien, la mencionada lógica existencial encuentra cabida en el pensamiento de los Aportes en tanto en esta obra no sólo se piensa la correspondencia de un decir de la verdad del Ser con el Dasein, sino que se piensa una palabra que pueda pertenecer a la esencia misma del movimiento de ocultamiento-desocultamiento de la verdad del Ser a la que pertenecería el Da-sein. En este sentido se encuentra entonces la vinculación con la pregunta por el “nosotros” que tanto repite Heidegger en las Contribuciones y en los textos aledaños a estas, zanjando asì la brecha entre un tratado y otro, en la medida de un proyecto del Dasein que vincularía la pregunta por la esencia el Dasein en la pluralidad histórica. Por otra parte, para responder nuevamente a las preguntas planteadas, los Aportes proponen la posibilidad de una “sigética” que estaría referida como esencia del logos.

Esta sería justamente la posibilidad que se esbozaría en tanto modo de realización (Vollziehung) del otro inicio, según indica Heidegger en el parágrafo 35 de la mencionada obra, parágrafo en el cual se centra particularmente el presente texto. Sigética la piensa el filósofo como esencia de la “lógica”, puesto que con esta se “busca la verdad del esenciarse del Ser, y esta verdad es la ocultación (el misterio) que hace señas, que resuena (el vacilante rehúso [die zögernde Versagung]) del acontecimiento” (GA. 65: 79 /2003a: 78, traducción modificada; cfr. Heidegger, 2017: 61).

Sin embargo, Heidegger propone este título, sigética, como título público de lo que quiere dar a entender. El nombre esencial que señala dicha “sigética” es el silenciamiento o acallamiento (Erschweigung), como “reserva, a la vez discreción y recurso” (David, 2009: 146-147) de la propuesta del esenciarse del Ser mismo. El silenciamiento es una posibilidad esencial del lenguaje, en la cual este tiene al hombre (David, 2009: 150-151) en tanto señala (winkt) la reticencia que viene del Ser mismo (David. 2009), en la cual el hombre ganaría o fundaría su ser-ahí (Da-sein).

El modo de esenciarse la verdad del Ser es, para Heidegger, el silenciamiento; es decir, ante el enunciar de la metafísica este se propone como un llevar al silencio de la pregunta, más que posibilitar un discurso que solo mencione las categorías del ser del ente, o como menciona Martina Roesner, que no sea un lenguaje “conceptual y objetivante” (Roesner, 2007: 635-636). Mas el silenciamiento también vincula la confrontación con el decir habitual que propone la inmediación del enunciar lo que está ahí. Por esto, en tanto llevar al silencio o acallar, la sigética se propone también como una posibilidad ante el ruido del lenguaje habitual, en el que la inmediatez de la cosa dicha se muestra en la palabra y en su propia formación, donde las palabras serían como “estuches” (cfr. Grassi, 2006: 40) de las cosas y donde ya no hay nada por decir y es necesario pasar a otra cosa, decir algo nuevo.

El silenciamiento se presenta entonces como un doble movimiento de confrontación de lo pretendido en la cotidianidad y en la metafísica. Esto no porque el decir sea un decir en torno a nada, dado que no dice algo de algo, sino más bien porque permite que se abra un poder-oír de lo dicho en el decir, en tanto el decir se da como palabra del Ser. Habría entonces, para Heidegger, una exigencia al interior del lenguaje perteneciente al Ser en el que este traiga o surja como doble posibilitamiento: decir y poder-oír.

Decir y poder-oír conjuntamente surgiendo como modos de la esencia del Ser indican que la pertenencia debe ser conjunta, en tanto lo que se plantea no es un discurso que debería ser acatado, sino en tanto lo que se oye en el oír es el cuestionamiento mismo, búsqueda que lleva a acallar lo dicho en tanto busca despertar la pregunta. Sin embargo, si se quisiera pensar el oír como un acatar, entonces habría que pensar el sentido del oír como el permanecer atento a lo que en el logos se reúne, lo que en este se concentra en tanto palabra en el surgimiento o despejamiento que sería el Ser.

Heidegger piensa este acatar ya como reunión, como constitución ya precisada en la apertura del Ser que posibilitaría toda escucha atenta; todo acatamiento, menciona el filósofo, solo sería posible en tanto este da a escuchar lo ya reunido en el logos (Heidegger, 1999: 121).

Mas el poder-oír sería no sólo la reunión, vinculación que surgiría desde el despejamiento previo, sino que se da como pertenencia del decir, en tanto conducción al silencio, al acallar. El silenciamiento pone en obra entonces al lenguaje en tanto lo lleva a un cumplimiento (como indica el prefijo er- de Erschweigung) en el poder-oír en el que el decir sea escuchado, no este como una referencia a la cosa que se encuentra en una circunspección determinada, sino en tanto la posible referencialidad que se retrotrae en la pregunta y a la actitud previa en la que la circuspencción puede ser.

El poner en obra no sólo mienta aquí una potencialidad del callar, sino que muestra la violencia o fuerza o poder propio de la esencia (Wesensgewalt) en su verdad, es decir, en su doble movimiento de despejamiento, al traer lo pensado al abrigo de la palabra. La violencia de la esencia Heidegger la había pensado, en cierta medida, en los años 30 como algo perteneciente al primer inicio del pensar. Este indicaba que al Ser como physis, como fuerza de la que brota en el desocultamiento el ente, pertenecía una violencia que se implantaba como intento de permanencia en la presencia del ente mismo, y que desde esta violencia o fuerza, el saber y la poesía se instauraban como actitudes violentas “del proyecto noético” desplegado por los griegos. Dicha violencia era un proceder constructivo-configurador que no pertenecía al hombre como tal, sino que era propiamente “réplica”^[2] de las fuerzas del estado abierto del ente, al que el hombre correspondía al insertarse en él, mas “Este estado abierto del ente constituye aquel poder que el hombre debe vencer para convertirse con su actitud violenta en él mismo en medio del ente, es decir, para hacerse histórico” (Heidegger, 1999: 145).

Ahora bien, esta correspondencia violenta o de fuerzas se ejercía en el pensar griego también en la palabra y en el nombrar, en tanto en estos comprende Heidegger una retirada del ente de lo “sometedor inmediato”, mas poniéndolo en la manifestación del ser, pero manteniéndolo en “estado de delimitación y constancia”.

Pero con el nombrar y con la palabra Heidegger no pensaba una develación en el lenguaje de lo que está ahí en frente, confiriéndole su manifestación, sino más bien que la palabra surgía de una actitud violenta para hacer patente el ente y dando pie para que la palabra fuese tomada como ente. La violencia de la palabra no era (o es) una especie de dominación arbitraria que se presentaba en el ejercicio del nombrar, sino que su violencia consistía en el sacar al ente de la mostración inmediata, en la que se tomaría como mera cosa ahí, para instaurarlo en la reunión originaria de la que este surgía. Con esto, Heidegger toma al logos como reunión, pero en tanto “réplica” de la reunión de la physis. Es decir, la palabra podría ser tomada no como una cosa opuesta al surgir de la physis, sino más bien como su correspondencia en el ser del hombre, en tanto este pone en obra en el logos el origen de la reunión de la physis (Heidegger, 1999: 157).

Si bien el proyecto de Heidegger se enraíza en la confrontación con el primer inicio, para preparar el salto hacia el otro inicio, lo propuesto anteriormente como relación entre violencia y palabra esboza el decir del Ser que el filósofo pretende elaborar. Podemos reconocer ciertos vínculos o puntos importantes para mantener en la transversalidad y en el tránsito de un inicio al otro: 1) la violencia de la apertura de la physis exige la violencia de la palabra, 2) el hombre pone en obra la exigencia en tanto lleva a palabra, aunque la palabra es entendida como “réplica” del ajuste de la physis, y 3) asumiendo la exigencia de ajuste y reunión el hombre asume su ser mismo y funda historia. Estos puntos en cierta medida hacen parte del proyecto del otro inicio, aunque Heidegger entienda ya no esta violencia como propia de la physis, sino más bien como perteneciente a la esencia del Ser mismo, lo cual dice en cierto sentido que se entiende la violencia misma en su ejecución, esenciación, en tanto acontecimiento.

Igualmente el decir se proyecta como un ámbito que saca al ente de un sometimiento inmediato, decisión por el Ser lo llamará Heidegger^[3], para llevarlo a otro ámbito, pero ya no en tanto una delimitación y constancia, sino más bien en tanto intimidad y rehúso. En este ámbito, en el de la interrelación de intimidad y rehúso, hay una invocación a un lugar vacío (nada) en el cual el Ser no queda indiferente como mera cosa sabida, general, categórica o enunciada, sino más bien como vacío que permite la salida del Ser (y del ente) a una zona de no-indiferencia (cfr. Heidegger, 1999: 33). En este vacío se pone en obra entonces el decir que permite el poder-oír de la palabra en tanto espacio de la pregunta, como violencia del decir a todo movimiento del lenguaje que intente categorizar el Ser y, con este, al ente.

La violencia del decir del Ser en el otro inicio será entonces decirlo como lenguaje del ente, pero sabiéndolo como Ser. Es decir, es traer al Ser por medio del lenguaje del ente, puesto que este lenguaje es la asunción histórica de una posibilidad heredada. Esto es presentar la consideración histórica del despliegue del Ser como exigencia histórica de saber que un primer inicio permanece a la vista y que de este se tomaría fuerza y potencia para intentar un salto hacia lo otro, poniendo en obra la verdad del Ser mismo.

El poner en obra el decir, mienta entonces lo que Heidegger llama “estilo” (cfr. GA. 65: §31). Pero esto no indica que haya una invención de un nuevo lenguaje en un decir totalmente otro, sino más bien que hay una transferencia del decir a sí mismo en simultaneidad con la confrontación del lenguaje desde su propia historia, en el cual queda acallado el sentido y que necesita un poder-oír. ¿Acaso no es esto lo que se proyecta cuando se menciona en el parágrafo 36 de los Aportes que “el lenguaje del ente como lenguaje del Ser”^[4] (GA. 65: 78 / 77) es el que dice su esencia?

Esta propuesta parece devolver la primacía a la constitución del lenguaje categorial. Esto podría entenderse así si dicha consideración no estuviera planteada en el proyecto de una restauración fundamental de la esencia del Ser dirigida también al “ente en totalidad” en tanto es aquello que exige una decisión (GA. 65: 86 / 84). Esta consideración hay que entenderla más bien en el sentido que le aplica Heidegger al “hablar” de la palabra poética de Hölderlin, quien poetizando el ente dice el Ser.

Con este viraje de una pregunta por la posibilidad del decir filosófico hacia el decir poético, no está escapando Heidegger a la pregunta por el modo propicio del decir del pensador, sino que más bien lleva a considerar otro rasgo fundamental de los Aportes, los cuales indican que el proyecto pensante es preparación de la palabra poética. Con esto, el silenciamiento adquiere un matiz diferente, en tanto el silenciamiento que se produce en el preguntar, origina un poder-oír, que sería justamente un oír de la palabra del poeta.

La propuesta del lenguaje del ente como lenguaje del Ser se puede entender en el siguiente sentido: la palabra poética remite no tanto al ente que dice en sus imágenes ni a una composición de lo que está ahí en tanto cosa, sino que presenta al ente en su íntima relación como posibilidad de lucha interna, lo cual podría entenderse como contienda de mundo y tierra, por parte de la poesía, en su institución del ser del ente (Stiftung des Seins) y que el pensar explora como fundación de Ser (Gründung des Seyns) (GA. 69: 144).

La palabra poética resguarda esta lucha, haciéndose violencia en la palabra pasajera de lo habitual al dejar ser al ente en su intimidad, al presentar las cosas en su mutua pertenencia, al decirlas, por lo cual tiene que acallar su voz también para que de esta advenga un poder-oír, una meditación.

Así, nuestra propuesta de lectura podría formularse de la siguiente manera: el decir del Ser es silenciamiento en tanto poder-oír de la palabra poética, la cual instaura la contienda como intimidad y acalla el lenguaje como mera formulación predicativa, para que se dé un poder-oír de dicha intimidad en la que la singularidad del ente surge, con la cual surge también la posibilidad de un sentido de mundo (poesía) y una decisión por la pregunta que interroga el Ser (pensar). Esta consideración se ajusta a un brotar o surgir del significado (del mundo) y del Ser que Heidegger considera como necesarios al interior del otro inicio, cuando, en sus “Reflexiones X”, considera que la palabra en su esencia es una grieta (Riss) del claro del Ser, mas en la cual re-suena una fundación del significar de lo abierto, en que el ente se enraizaría (cfr. Heidegger, 2017: 260).

Si bien esta tensión que se produce en la grieta lleva a pensar en dos lados o cosas opuestas (del decir, en nuestro caso), Heidegger entiende esto no como una contraposición expresa de la razón o del lenguaje predicativo, sino como algo que al parecer “oposición” es la intimidad del soltarse a la entidad como rehúso, es la ocultación del acontecimiento, es acontecimiento-apropiador (Er-eignis) (GA. 69: 140 / 170). En este sentido, no hay una contraposición de las propuestas del decir, sino más bien un intento de llevar una a la otra, en tanto tránsito también de linde, de hendidura y de abismo que permiten la comunicación. Por eso en los apartados sobre la sigética refiere Heidegger a un texto de su curso de 1937 sobre Nietzsche, en el cual dice

El más alto decir pensante consiste no simplemente en silenciar [verschweigen] en el decir lo que propiamente ha de decirse, sino en decirlo de tal modo que se lo nombre en el no decir: el decir del pensar es un callar [Erschweigung]. Este decir corresponde asimismo a la esencia más profunda del lenguaje, que tiene su origen en el callar [Schweigen]. Al callar [Als Erschweigender: como aquél que calla], el pensador se coloca a su manera en el rango del poeta, permaneciendo sin embargo eternamente separado de él, al igual que a la inversa, el poeta del pensador. “En torno al héroe todo se vuelve tragedia, en torno al semidiós todo se vuelve sátira; en torno al dios todo se vuelve…¿qué? ¿‘mundo’ quizás?-” (GA. 6.1: 423 / 2003b: 376-377, traducción modificada).

Referencias bibliográficas

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David, P. (2009). “De la logique à la sigetique”, en Heidegger Studies, 25, pp. 143-155.

Di Silvestre, C. (2015). “Temporalidad y cotidianidad. La repetición tempórea del análisis existencial (§§ 67-71)”, en Rodríguez, Ramón (coord.), Ser y tiempo de Martin Heidegger. Un comentario fenomenológico, Tecnos: Madrid, pp. 339-370.

Grassi, E. (2006). Heideggeer y el problema del humanismo, Anthropos, Barcelona.

Heidegger, M. (1989). GA. 65. Beiträge zur Philosophie. Vom Ereinis, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main.

(1996). GA. 6.1. Nietzsche, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main.

(1998). GA. 69. Die Geschichte des Seyns, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main.

(1999). Introducción a la metafísica, Gedisa, Barcelona.

(2003b). Nietzsche, Ariel, Barcelona.

(2003a). Aportes a la filosofía. Acerca del evento, Biblos, Buenos Aires.

(2007). De la esencia de la verdad. Sobre la parábola de la caverna y el Teeteto de Platón. Lecciones del semestre de invierno de 1931/32 en la Universidad de Friburgo, Herder, Barcelona.

(2017). Reflexiones VII-XI. Cuadernos negros (1938-1939), Trotta, Madrid.

Roesner, M. (2007). “Logos, logique et «sigétique». Le dépassement du langage métaphysique entre les écritures et la gnose”, en Revue des sciences philosophiques et théologiques 2007/4 (Tome 91), pp. 633 à 649.

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