Uriel Abel Brito Ortiz^[1]

Introducción

En el libro II de Acerca del alma, Aristóteles afirma que los seres vivos se diferencian de los seres no vivos. No obstante, para poder comprender a cabalidad esta diferenciación [A] se debe tener en cuenta otra cosa, a saber, que los entes naturales se diferencian de los artefactos. Esta segunda diferenciación [F] es el presupuesto de la diferenciación A, y se plantea en el libro II de la Física. Pero esto es así porque los entes que se consideran en la diferenciación A, a saber, los que son por sí mismos, previamente fueron determinados de este modo a partir de la diferenciación F.

Para Martin Heidegger, con la diferenciación F se lleva a cabo una decisión fundamental: la phýsis se deja de pensar únicamente como la totalidad de lo ente y comienza a pensarse también como una región de lo ente. Luego, puesto que el primer comienzo se aleja de su inicio con esta decisión, la diferenciación A no tendría que considerarse como originaria, ya que la diferenciación F ha dejado de ser inicial.^[2] Por lo tanto, se tendría que afirmar que el estatus ontológico que habitualmente se les atribuye a los seres vivos, a partir de Aristóteles, no es originario.

El objetivo del presente trabajo será, entonces, mostrar que, si se interpreta Acerca del alma bajo los mismos términos en que Heidegger interpreta la Física en su ensayo Sobre la esencia y el concepto de phýsis. Aristóteles, Física, B, 1 (1939), esto es, concibiendo a la phýsis como el sentido inicial del ser, entonces se podría señalar el estatus ontológico originario de los seres vivos, en especial el de los seres vivos no humanos.

I

En Sobre la esencia y el concepto de phýsis, Heidegger interpreta de una forma bastante peculiar la concepción aristotélica de phýsis que aparece en el primer capítulo del libro segundo de la Física. Pero esta interpretación es peculiar porque el autor de Ser y tiempo no traduce los conceptos clave de dicho apartado como tradicionalmente se hace.^[3] Pero esto es así, porque Heidegger intenta mostrar que en la concepción aristotélica de phýsis ya se expone implícitamente la diferencia ontológica: que remite tanto a lo ente (a un ámbito de lo ente: los seres vivos) como al ser de lo ente (ousía).^[4]

Para Heidegger, la concepción aristotélica de phýsis también ha de llamar nuestra atención, ya que pensamiento del estagirita es de transición. Y esto es así, porque si bien Aristóteles representa el punto culminante de la filosofía griega, también con él comienza su deceso. (Cf. Heidegger, 2007: 61). Por ello, dado que la concepción aristotélica de phýsis es el resultado del “primer debate coordinado del pensar sobre la esencia de la phýsis” (Heidegger, 2000: 242), dicha concepción “es ya el último eco y, por ende, el más elevado, del proyecto inicial que piensa la esencia de la phýsis, tal como se nos conserva todavía en las sentencias de Anaximandro, Parménides y Heráclito” (Ibidem: 243).

Por un lado, esta concepción aristotélica de phýsis es el “eco más elevado del proyecto inicial que piensa la esencia de la phýsis” porque con ella se señala que lo esencial de la phýsis es la movilidad, es decir, se hace evidente que “todo ente que procede de la phýsis está en movimiento o en reposo” (Ibidem: 244). Y lo decisivo para Heidegger es precisamente eso: que la concepción aristotélica de phýsis concibe el ser en movimiento como el modo fundamental del ser.^[5] Y por este motivo, sobra decir, se afirmará que Aristóteles fue el griego que estuvo más cerca de la verdad del ser. Por otro lado, la concepción aristotélica de phýsis es el “último eco” del proyecto inicial que piensa la esencia de la phýsis, ya que a partir de ella se comienza a interpretar la phýsis de una forma distinta al del proyecto inicial: ya no sólo se señala el ser [lo inabarcable], sino que también al ente. Y dado que el ser es aquello que se retrae, la phýsis paso a referir sólo a lo ente con el paso del tiempo. Ejemplo de esto es la concepción de la naturaleza, en tanto que traducción de phýsis, como aquello que se opone a algo: a la historia, a la libertad, al arte, al espíritu, etc. Sin embargo, todas estas concepciones de la naturaleza tienen su origen en la concepción aristotélica de phýsis como un ámbito de lo ente, ya que con ella se abrió el espacio para una decisión fundamental en torno a la verdad del ser, (Cf. Ibidem: 243) la cual tuvo una resolución a favor del olvido de ésta.^[6]

II

La concepción aristotélica de phýsis que aparece en la Física, entonces, tiene un pie dentro y otro fuera del pensar inicial. Por un lado, conserva el sentido inicial de la phýsis. Y, por el otro, abre la posibilidad para que se interprete de una forma limitada el alcance del sentido inicial de phýsis. Concentrémonos en esto último.

Aristóteles comienza la exposición de su concepción de phýsis clasificando las cosas de acuerdo con su procedencia: por un lado, están las que proceden de la phýsis; y, por otro lado, están las que provienen de la téckne. A las primeras se les denomina entes naturales [ta physei onta] y el principio [arkhé] de su movilidad y reposo es inherente a ellos; a las segundas se les denomina artefactos [ta poióumena] y el principio [arkhé] de su movilidad y reposo no les es inherente, ya que éste viene de algo externo a ellos. Dicho de otra forma: mientras que los entes naturales son por sí mismos, los artefactos son por algo más.

Visto de esta forma, tanto phýsis como téckne podrían ser consideradas como las causas de todo ente. Sin embargo, aquí no se tiene que entender “causa” como causalidad. De ser este el caso, eso querría decir que la phýsis y la téckne son cosas que se quedan atrás después de haber actuado sobre algo. Sin embargo, estos dos tipos de arkhé ni son cosas ni abandonan los entes que proceden de ellos^[7] puesto que forman parte de todo ente (incluso si no es inherente a éste). Por esta razón, Heidegger traduce arkhé como “disposición del punto de partida”, ya que arkhé es aquello que dispone de lo ente: hace que lo ente comparezca como un ente. Para Heidegger, entonces, la phýsis y la téckne son causas, si con causa entendemos “aquello por cuya culpa un ente es eso que es” (Ibidem: 246).

Ahora bien, si se afirma que tanto la phýsis como la téckne hacen que lo ente sea eso que es, entonces se podría decir lo siguiente: cuando Aristóteles clasifica los entes de acuerdo con su procedencia, con ello se está señalando que los entes se manifiestan originariamente de dos formas distintas. Con este gesto, el estagirita se separa de la concepción inicial de la téckne, aunque no la abandona. Y no la abandona porque la presupone. ¿Pero cuál es la concepción inicial de la téckne?

Un año antes de la redacción del ensayo Sobre la esencia y el concepto de phýsis, en su curso de invierno del semestre de 1937/38, que se traduce como Problemas fundamentales de la filosofía: “Problemas” selectos de “lógica”, Heidegger expone la manera en que entiende el sentido inicial de la téckne. Allí se subraya que la téckne inicialmente no significa lo que habitualmente entendemos por técnica. La téckne no es destreza y habilidad para producir algo. La téckne es, más bien, una actitud en torno al ente, la cual se caracteriza por el saber cómo proceder frente éste. ¿Y cómo es este proceder? “Aprehendiendo al ente que brota a partir de sí como lo que se muestra, en su aspecto [eídos/idea], para, acorde con ello, cuidar y dejar crecer al ente mismo” (Heidegger, 2008: 179). Por consiguiente, dado que en este mismo curso la phýsis se concibe como aquello que “nombra lo que brota desde sí y se despliega e impera, así como la rosa que se abre y abriéndose es lo que es” (Heidegger, 2008: 131), Heidegger afirma que la téckne es una actitud fundamental en torno a la phýsis. Por tanto, se puede afirmar que:

 

“La téckne es el modo de proceder frente a la phýsis, pero aquí todavía no para dominarla y explotarla, ni sobre todo para hacer de la utilidad y el cálculo un principio, sino a la inversa, para mantener el imperar de la phýsis en el estar desoculto” (Cf. Heidegger, 2008: 179).

En Física, entonces, se afirma que la phýsis y la téckne son dos tipos distintos de arkhé, ya que para Aristóteles la téckne ya no es una actitud que posibilita el desocultamiento de lo que surge por sí mismo, sino otra manera en la que se da el desocultamiento. Por consiguiente, debido a que concibe la téckne como un tipo de arkhé, el estagirita se aleja de la concepción inicial de la phýsis, porque la phýsis deja de referir únicamente a la totalidad de lo ente^[8] y pasa a referir también a un ámbito del ente: al de los entes naturales.^[9]

Demos un paso atrás. Hemos dicho que Aristóteles no abandona el sentido inicial de la téckne porque lo presupone. Expliquemos ahora esto: para el estagirita la téckne es una reorientación de la movilidad de los entes naturales: el árbol que crece en medio del bosque pasa a ser una cama que reposa en una habitación. Si esto es así, entonces la téckne aristotélica sería la ocultación de lo que se desoculta en primera instancia ―el ente natural― a favor de otra desocultación ―la del artefacto―. Así que, si gracias a la desocultación, el ente se manifiesta y se manifiesta como tal, entonces para que se pueda mostrar al ente de una forma distinta a como se manifiesta en primera instancia, se necesita conocer de antemano lo que son los entes en primera instancia. Y debido a que la téckne es originariamente una actitud que posibilita el desocultamiento del ente como tal, esto es, por el desocultamiento del ente en primera instancia, Aristóteles nunca niega el hecho de que todo artefacto es producido a partir de los entes naturales (Física, 192b 15-20; Acerca del alma, 412a12-13), ya que de esta forma el estagirita retiene implícitamente el sentido inicial de la téckne.

Finalmente, con base en lo dicho hasta aquí, podemos decir que: 1) la concepción aristotélica de phýsis no es inicial porque para Aristóteles la téckne ya no tiene un sentido inicial (aunque este sentido esté presente como un presupuesto no explicitado). Y 2) la concepción aristotélica de phýsis es un derivado de la concepción inicial de phýsis.^[10]

III

En Acerca del alma, Aristóteles afirma que los entes naturales pueden ser: o seres vivos o no vivos (412a14-15). Esto quiere decir que tanto los vivientes como los no vivientes se caracterizan por tener en sí mismos su phýsis. Luego, si bien la phýsis es el principio de movimiento de todo ente natural, no obstante, el movimiento se da de diferente manera en ellos: en los seres vivos, el movimiento es autónomo; en lo seres no vivos, no es lo. Y esto es así porque, mientras que los seres no vivos se mueven atraídos por su correspondiente “lugar natural”^[11] los seres vivos se mueven por un impulso interno: el alma (Cappelletti, 2009: 9). De modo que, la phýsis, en tanto que arkhé, se expresa en los vivientes como alma y en los no vivientes como su lugar natural.

Hemos dicho que Heidegger traduce arkhé como “disposición del punto de partida”. De manera que, cuando Aristóteles afirma que la phýsis es un principio de movimiento intrínseco en algunos entes (los entes naturales), (Cf. Física, 192b20-24) esto lo interpreta el filósofo de la Selva negra como: “la disposición de partida sobre la movilidad de algo movido desde sí mismo” (Heidegger, 2000: 298). Por ello, cuando Heidegger, siguiendo a Aristóteles, señala que los entes naturales tienen tal disposición (Cf. Ibidem: 258), con ello no se quiere decir que la phýsis sea algo que estos entes poseen de tal modo que puedan echar mano de ella. Si este fuera el caso, eso querría decir que la piedra, por ejemplo, podría hacerse cargo de su movimiento. Pero esto nunca lo aceptaría Aristóteles ni tampoco Heidegger.

¿De qué manera, entonces, hay que entender la traducción de heideggeriana de arkhé? ¿Cómo tenemos que entender el término “disposición”? Una pista bastante esclarecedora está en la conferencia De la esencia de la verdad. En este texto se señala que la esencia de la verdad es la libertad. Sin embargo, la libertad allí no es entendida como algo que este a disposición del hombre, sino al contrario: la liberad posee al hombre y en esa medida hace que sea lo que es: apertura a los entes (Cf. Ibidem: 190). Si nos apegamos a esta conferencia de 1930, podríamos entender “disposición” [Verfüllung] como determinación. Si este es el caso, eso querría decir que los entes naturales tienen phýsis no porque puedan echar mano de ella, sino, más bien, porque la phýsis echa mano de ellos: los determina, es decir, hace que sean lo que son. Y precisamente esto se apega a la sentencia final del ensayo de 1939: la phýsis es el nombre inicial del ser.

En Aportes a la filosofía, esta determinación se entiende como pertenencia al ser del hombre. El hombre pertenece al ser porque la apertura que este ente tiene es el sitio que resguarda lo abierto, al igual que las paredes de la jarra resguardan el hueco de ésta. Lo abierto es el ser en general. La apertura de lo abierto es el Dasein. Ahora bien, el ente existente resguarda el ser a través del lenguaje.^[12] Sin embargo, debido a su carácter apofántico, el lenguaje no sólo resguarda la apertura, sino que también la abre. Por tanto, se podría decir que la apertura que tiene el ser humano es abierta por el logos.

Si la afirmación anterior es el caso, entonces sería pertinente preguntarnos si la apertura al ser podría abrirse de otra forma. ¿Pero por qué es pertinente platear esta cuestión? Porque su omisión es el resultado de la decisión fundamental que acaece cuando Aristóteles concibe la phýsis en un doble registro: como un tipo de ente (ousía) y como un ámbito de lo ente (ta physei onta). Me explico: si bien en Acerca del alma se diferencian los seres vivos de los no vivos [A], no obstante, dicha diferenciación da por sentado la diferenciación expuesta en Física, a saber, que los seres vivos se diferencian de los artefactos [F]. De modo que, si la diferenciación F no fuera originaria, tampoco lo sería la diferenciación A. Luego, F no es originaria porque parte de una concepción no inicial de phýsis. Y esta concepción consiste en concebir phýsis en un doble registro. Por consiguiente, si la diferenciación F no es originaria, entonces se tendría que poner en tela juicio la diferenciación A.Y no sólo eso: también se tendría que poner en tela de juicio la distinción que hace desde Aristóteles entre los mismos seres vivos. Y esto último nos da la pauta para repensar en aquello que no sólo diferencia a todo ser vivo, sino también en aquello en lo que se asemejan.

Para Aristóteles los seres vivos se asemejan porque son animados, lo cual significa que todos tienen de forma inherente su principio de movimiento. Sin embargo, con base a lo que hemos dicho hasta aquí, nosotros señalamos lo siguiente: aquello que hace que todo ser vivo sea semejante es su apertura al ser, ya que al igual que el ser humano, los demás seres vivos se relacionan con su entorno.

No obstante, cabe señalar que la apertura al ser que tiene la planta y el animal no es la misma apertura que tiene el hombre, es decir, los seres vivos no son del mismo modo que el ser humano. Y si bien esto ya lo señala el estagirita en Acerca del alma, la forma en que lo hace es a partir de una jerarquía ontológica de los seres vivos: los de menor rango, son las plantas; luego siguen los animales y, por último, los seres humanos. Pero estos rangos, siguiendo una lectura heideggeriana, originariamente no referirían a un estatuto ontológico de superioridad o inferioridad, sino más bien al modo en que se dan estos entes, esto es, a la manera en que se manifiestan: su modo de ser.

Comentario final

¿Pero qué tipo de apertura al ser tienen los demás seres vivos? ¿La apertura de la planta y la del animal es la misma? ¿En qué se diferencia estas aperturas de la que le corresponde al hombre? Estas preguntas aún las dejaremos pendientes. Por el momento, será suficiente señalar lo siguiente: Si Aristóteles representa el punto culminante de la filosofía griega y su concepción de phýsis es la resonancia del último eco del pensar inicial, entonces lo que se deriva de la interpretación que rastrea el sentido inicial de la phýsis tiene que tener también un carácter inicial. Eso que hemos rastreado a partir de la concepción aristotélica de phýsis es la semejanza que hay entre el ser humano y la planta y el animal. Esa semejanza no es de corte óntico (cualitativo, tal como lo hace la bilogía), sino de corte ontológico. Y decimos que esta semejanza tiene un carácter inicial porque invita a repensar la diferencia que hay entre el hombre y los demás seres vivos antes de que se señale su diferencia óntica. Y si bien la suposición de que la planta y el animal tuvieran cierta apertura al ser es algo que ya se sugiere en Los conceptos fundamentales de la metafísica (1929/39) y en el Parménides (curso de 1942), en Sobre la esencia y el concepto de phýsis dicha suposición gana su contexto histórico: señala su lugar en la historia del ser.

Referencias bibliográficas

Aristóteles (2010) Acerca del alma. Trad. de Tomás Calvo Martínez, Madrid, Gredos.

(1996) Acerca del cielo; Meteorológicos. Trad. de Miguel Candel, Madrid, Gredos.

(1995) Física. Trad. de Guillermo R. de Echandia, Madrid, Gredos.

Cappelletti, Á. J. (2009). “Teoría aristotélica de la vida” en Revista Ingrima, México, No. 5, pp.8-15.

Heidegger, M. (2000). “Sobre la esencia y el concepto de phýsis. Aristóteles, Física B, 1”, “Carta sobre el humanismo” y “De la esencia de la verdad” en Hitos. Trad. de Helena Cortes y Arturo Leyte, Madrid, Alianza.

(2007) Los conceptos fundamentales de la metafísica: mundo, finitud y soledad. Trad. de Alberto Ciria, Madrid, Alianza.

(2010) Los himnos de Hölderlin. “Germania” y “El Rin”. Trad. de Ana C. Merino F., Buenos Aires, Biblos.

(2008) Preguntas fundamentales de filosofía: Problemas selectos de lógica. Trad. de Ángel Xolocotzi Yáñez, Granada, Editorial Comares.

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