Aportes para pensar su entrecruzamiento desde el joven Heidegger

Gustavo Salerno^[1]

I. La tarea fundamental de la filosofía

Sein und Zeit (Heidegger 1967) es un programa de investigación ontológica. Su inconclusión a la vista del plan del tratado referido en el § 8 es evidente. Lo que tenemos, especialmente desde las publicaciones de los cursos, seminarios y las conferencias previas a 1927, es una trayectoria de exploración que permite caracterizar un modo coherente de comprender el tema, el método y el objeto de la filosofía. Por cierto, a ello no se llega sin vacilaciones, abandonos y revisiones. Pero, de modo global, precisamente como itinerario, Sein und Zeit es el cumplimiento, sino de un programa, al menos de una tarea fundamental de la filosofía. ¿Cuál es ésta?

En Sein und Zeit Heidegger asigna como tarea de la filosofía una exigencia que confirma determinaciones e incumbencias previamente señaladas. A la ontología le cabe recuperar, reinstalar y responder la pregunta por el ser que la tradición ha dejado en el olvido. A la analítica de la existencia le incumbe aclarar previamente cuál es el ser del ente que plantea aquella pregunta. Este ente interroga y precomprende al ser, es Dasein, por lo que se convierte en hilo conductor de la investigación. A la fenomenología transformada hermenéuticamente le corresponde mostrar cómo, en-cada-caso y cada-vez, el Dasein se comporta respecto del ser que tiene-que hacer en su cotidianidad, es decir, tal como lo ejecuta habitual y regularmente. La filosofía, en la formulación de Sein und Zeit, trabaja en un asunto complementario pero distinguible de todos los señalados. La formulación más contundente de esta tarea Heidegger la enuncia en el § 63 en los siguientes términos: “La puesta al descubierto del ser originario del Dasein debe conquistarse para éste yendo en contra de la tendencia interpretativa óntico‐ontológica propia de la caída” (Heidegger, 1967: 311). Un momento después, esta tarea es confirmada y resaltada: puesto que la caída es del Dasein y éste se la prepara para sí -por tentadora y tranquilizadora-, la filosofía debe proceder “en contra de la tendencia encubridora que hay en él” (loc. cit., subrayado en el original), lo que justifica que “el análisis existencial tenga en todo momento el carácter de algo que violenta las pretensiones o falta de pretensiones y la aquietada ‘evidencia’ de la interpretación cotidiana” (loc. cit., subrayado en el original).

Este es el aspecto que por el momento quiero subrayar: en correspondencia con el propósito de (re) preguntar por el ser y el de desarrollar, como etapa preparatoria, un análisis fundamental del Dasein en el que la fenomenología asume una función metódica, en Sein und Zeit la filosofía tiene a cargo una tarea peculiar que bien podría denominarse crítica, consistente en reconquistar, des-encubrir y violentar. Lo último dice de modo concluyente el sentido de lo que en los pasajes referidos se expresa como ir-en-contra, y es la condición de posibilidad de lo primero: porque hay violencia en el análisis hay des-encubrimiento existencial y reconquista del origen.

Esa tarea crítica se comprende como uno de los desempeños fundamentales de la filosofía desde los cursos y seminarios previos a Sein und Zeit. Así, por ejemplo, es sobresaliente en la indicación formal (Formale Anzeige), la que se despliega ab initio necesariamente como desmontaje (Abbau) del sentido derivado, lo que significa: como destrucción de la carga semántica transmitida a lo largo de la historia por el marco teórico que ha objetivado el mostrar-se mismo. Esa carga se expresa como “estereotipos” y “arquetipos” (Heidegger, GA 62: 4), formas del estar ya-interpretado. Sólo a partir de ese momento de despeje, negativo y crítico, se vuelve posible otro momento positivo y constructivo, en que el sentido realizativo y originario es liberado. La “tendencia encubridora” de la interpretación cotidiana se corresponde con el sostenido encubrimiento de la conceptualización epistémica y filosófica tradicional, en-contra-de la cual se despliega la tarea filosófica desde la propiedad (v., entre otros, Bertorello, 2005 y 2007; Escudero, 2004; Salerno, 2006). En Sein und Zeit en particular, a la vista de la pregunta por el ser, la crítica es fundamental. Se parte de la exigencia de llevar a cabo una “fluidez de la tradición endurecida” que deshaga sus encubrimientos, tarea equivalente a una destrucción (Destruktion) del contenido histórico de la ontología que habilita el reencuentro con las experiencias originarias en las que se alcanzaron las primeras determinaciones del ser, que serían en adelante las decisivas (Heidegger, 1967: 22). En 1921/1922 Heidegger sostiene: “la filosofía es ‘ontología’, es decir, ontología radical, es decir, en tanto tal, fenomenología fenomenológica (existencial, histórica), o sea ontológica” (Heidegger, GA 61: 60; subrayado mío). A la vista de lo que vengo planteando, se comprende que filosofía, ontología, analítica, fenomenología y hermenéutica están imbricadas, se complementan y hasta se codeterminan. Al sostener que existe una tarea fundamental asignada a la filosofía intervengo desde la inconclusión de la obra, enfatizando a partir de una enunciación condensada (a saber: los extractos tomados del § 63 de Sein und Zeit) la que me parece es la dirección filosófica fundamental a que da lugar el propio Heidegger y que habilita un análisis de las implicancias éticas y políticas de la Befindlichkeit.

II. La filosofía como antropología radical

Asimismo, desde mi punto de vista hay otro modo de dar cuenta del problema central a que se dedica la filosofía y su tarea fundamental. Ese modo queda progresivamente solapado conforme se va produciendo una creciente ontologización de la reflexión heideggeriana hasta llegar al programa expresado en Sein und Zeit. No obstante, puede entreverse en algunos pasajes de esta obra.

En el Natorp Bericht, Heidegger afirma -como ya se señaló- que la filosofía trata el problema del ser de la vida fáctica, por lo que ella es ontología fundamental. Ese tratamiento consiste en un “ejercicio de elucidación categorial” (Heidegger, GA 62: 17) de los presupuestos y preconceptos con que la vida se nombra y se interpreta a sí misma. La elucidación supone, en los términos que recogí de Sein und Zeit, un ir-contra las tendencias encubridoras. Tales tendencias tienen una larga data: cuando la filosofía actual comprende al hombre y la vida humana, sigue apoyándose en la interpretación greco-latina de ellos, reanudada a su modo desde Agustín, pasando por Kant y el idealismo alemán (Heidegger, GA 62: 20-21). Pues bien -y este es el punto que quiero plantear ahora-, porque la destrucción es elucidación, o sea: esclarecimiento y explicitación, la filosofía es un poner al descubierto estructuras lógicas y ontológicas originarias. Y a ello Heidegger agrega:

esta tarea solo se puede llevar a cabo si se dispone de una interpretación concreta de la filosofía aristotélica que esté orientada hacia el problema de la facticidad, es decir, si se dispone de una antropología fenomenológica radical. (Heidegger, GA 62: 23-24; subrayado en el original)

La tarea de la filosofía es crítica: des-encubre violentamente para re-conquistar al Dasein en su caída y liberar su auto-interpretación de los discursos teóricos derivados. Ahora bien, como impera en la tradición una determinada idea de hombre cuyo origen se elucida, el cumplimiento de la tarea de la filosofía asume la forma de una antropología radical. Que sea “radical” quiere decir justamente que va a la génesis del sentido, y que éste es lejano. Que sea “antropología” significa que Heidegger sólo puede caracterizar la tarea de la filosofía como una torsión dentro del propio terreno en que ella se ha desenvuelto: su trabajo no es ir fuera o más allá; más bien, opera contra y, por esto mismo, en la antropología.

Sabido es que Heidegger distingue el programa de Sein und Zeit respecto de los asuntos de la psicología, la biología y, por cierto también, de la antropología (v. esp. Heidegger, 1967: §§ 10-11). Sin embargo, aquella antropología radical sigue practicándose en ese contexto como cumplimiento de la tarea filosófica antes descripta, es decir, como desmontaje, des-encubrimiento, violentación, en definitiva: como crítica del arquetipo “hombre = animale rationale”. Esta forma epistémica del estar ya-interpretado cierra y oculta el existir. En este sentido, la analítica de la existencia y la hermenéutica de la facticidad son antropología radical. Con otras palabras: polemizar, combatir, estar en-contra-de la “tendencia al encubrimiento” que se verifica en el propio Dasein es operativizar desde el marco de una ontología fundamental aquella antropología radical presentada en el informe de 1921/1922.

El modo antropológico-filosófico de expresar el encubrimiento que hay que violentar y criticar es, en la trayectoria que conduce a Sein und Zeit, el siguiente: Selbstentfremdung. La Selbstentfremdung, me anticipo a señalar, es la problemática que inspira y habilita una reflexión sobre aspectos éticos y políticos de la Befindlichkeit. Trataré de explicar esto en el próximo apartado. Antes me parece necesario ofrecer alguna caracterización del particular encubrimiento que expresa lo que Heidegger denomina Selbstentfremdung.

En el curso Ontologie de 1923 se afirma:

La hermenéutica tiene la labor [Aufgabe] de hacer el existir propio de cada momento accesible [zugänglich zu machen] en su carácter de ser al existir mismo, de comunicárselo, de tratar de aclarar esa alienación de sí mismo [Selbstentfremdung] de que está afectado el existir (Heidegger, GA 63: 15).

Un momento después sostiene: “En la hermenéutica lo primero que hay que configurar es la posición desde la cual sea posible preguntar, cuestionar de modo radical, sin dejarse llevar por la idea tradicional de hombre” (Heidegger, GA 63: 17; subrayado mío). Y, finalmente:

El existir habla de sí mismo, se ve a sí mismo de tal y tal modo, y, sin embargo, eso es sólo una máscara [Maske] con que el existir se cubre para no espantarse de sí mismo. Prevención «de» la angustia [Abwehr »der« Angst]. (Heidegger, GA 63: 32).

Varias cosas deberían decirse al llegar a este punto. Voy a puntualizar sólo tres. La primera, y a mi juico a la más importante, es que ese Selbst a que se refiere la expresión auto-alienación no es un “yo”. La Selbst-entfremdung no es la problemática de un sujeto o ego que habría detenido su remisión a sí mismo como instancia última de validez y de verdad. Es un problema del existir. Notoriamente, la alienación del existir reside en dejar-se llevar por una idea tradicional de hombre, en tanto que razón o “yo pienso”. Voy a volver más adelante a esto que acabo de subrayar no azarosamente, a saber: que el problema del que se ocupa la filosofía tiene estrecha relación con la determinación de quién lleva, conduce y dirige. El segundo comentario que los pasajes vertidos imponen pretende evidenciar algo así como una corroboración del tipo de tarea que le es menester realizar a la filosofía: aquí se expresa como cuestionamiento radical. Y dado que, según he insistido recién, lo cuestionado es la idea tradicional de hombre, entonces la hermenéutica es -aunque ahora no se la llame así- antropología radical. En tercer lugar, y finalmente, el verse a sí mismo desde la máscara tiene una doble remisión. Por una parte, remite a lo ya-interpretado (Ausgelegtheit), al ámbito (Bezirk) a partir del cual el existir pregunta y exige, a aquello que una cultura preconcibe y comparte públicamente en su cotidianeidad. Por otra parte, la máscara asume la función de encubrir preventivamente, de proteger, resistir, despejar y rechazar (todos estos términos forman parte del campo semántico de la Abwehr) al existir mismo ante la angustia. Con la máscara hay una interpretación de sí mismo como si se fuera hombre, como si fuéramos animales racionales. La antropología radical, por ende, debe comprenderse en última instancia como un des-enmascaramiento, como -en el lenguaje de Sein und Zeit– “puesta al descubierto del ser originario”. Que en ello tiene que ver la angustia, es un asunto al que me referiré en un momento.

De acuerdo al sentido señalado, podría trazarse una suerte de “trayectoria” de lo definido como Selbstentfremdung en los cursos y lecciones previos a Sein und Zeit. No tengo modo de ocuparme de esto aquí, por lo que directamente expresaré cuál es, en mi criterio, el panorama al que arribaría ese análisis. Voy a señalar dos cosas. En principio, traigo a colación una reflexión que considero estimulante, aunque -hasta donde conozco- el autor no la haya retomado para tratarla en profundidad:

Esta caracterización del ser-ahí en términos de extrañamiento desprende, aunque tímidamente, el halo de la izquierda hegeliana. El ser-ahí ya no es dueño de sí mismo, esto es, agente potencial que determina sus actos y decisiones, sino un exponente a merced de los vaivenes de la moda y de las ideologías. La hermenéutica, en calidad de programa filosófico, arremete contra esta autoalienación y quiere recordarle al ser-ahí su libertad. De ahí que contenga un elevado ingrediente ético (Escudero, 2011: 187).

Por un lado, entonces, creo que es necesario investigar la forma de aproximación que Heidegger realizó respecto del llamado “halo” de la izquierda hegeliana durante el período en que se enfoca este trabajo. Ello implicaría, por cierto, no detenerse sólo en la recepción que hizo del tiempo y de la angustia en Kierkegaard, sino también explorar el posible estudio directo -o, eventualmente, el conocimiento indirecto- de Feuerbach, Marx y otros, y el modo en que ese saber podría haber influido en la comprensión y conceptualización de la Selbstentfremdung. Recuérdese que en Sein und Zeit, al explicitar el modo de ser de la caída en el § 38, Heidegger señala que ella es tentadora, tranquilizante y alienante (entfremdend). El sentido otorgado a este término sigue enfatizando la comprensión que vengo reseñando: expresa que la caída es una precipitación “en la que se le oculta [al Dasein] su más propio poder-ser” (Heidegger, 1967: 178). Pienso, en suma, en la necesidad de ampliar estudios analíticos como el emprendido por Goldmann acerca de las “afinidades electivas” entre Lukács y Heidegger (1975), en el que ahora se reconstruyan las afinidades entre Heidegger y la izquierda hegeliana. Dicho sea de paso, la interpretación de Goldmann subraya, entre otros aspectos, la familiaridad que existe entre la reflexión lukacsiana acerca de la cosificación (que es ya una recepción del problema del “fetichismo de la mercancía” en Marx) y la caracterización que Heidegger hace de la Vorhandenheit en Sein und Zeit (v. esp. Goldmann, 1975: 49 y ss.).

Por otro lado, la reconstrucción podría evaluar no tanto la “trayectoria” del término, cuando la evolución de la problemática a que se refiere. De acuerdo a este sentido de la investigación, entiendo que la Selbstentfremdung es un modo particular, algo así como una formulación provisional -y, por tanto, discontinuada- que asume una temática registrable a lo largo de todo el período comprendido por las primeras lecciones y los cursos de Friburgo y Marburgo hasta llegar a Sein und Zeit, a saber: el de la “absorción” del Dasein al mundo. Digo más: creo que la correspondencia existente entre Selbstentfremdung y absorción ilumina por su cuenta la correspondencia entre antropología radical y ontología fundamental.

Apunto sólo una cosa acerca de la absorción: en la lección marburguerse de 1924 titulada Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie Heidegger sostiene que

Si el habla es la posibilidad propia del Dasein, en la que éste se desarrolla concreta y regularmente, entonces este hablar es también la posibilidad en la que se enreda el Dasein, la posibilidad de quedar absorbido por una tendencia peculiar, por la inmediatez, por la moda, por la hablilla, y de dejarse llevar desde ahí. Este proceso de la vida consistente en quedar absorbido en el mundo en lo que es habitual, en caer en el mundo en el que se vive, se convierte para los griegos mismos en un peligro fundamental de su existencia a través del lenguaje (Heidegger, GA 18: 108).

Como se ve, la absorción se relaciona con la “tendencia” señalada en la primera cita de este trabajo (correspondiente al § 63 de Sein und Zeit), esto es, con la propensión a caer bajo una interpretación inadecuada del Dasein, en contra-de la cual trabaja la filosofía. La absorción, lo testimonian los griegos, no es una moda, una coyuntura, como podría dar a pensar la palabra “tendencia”. Es un peligro fundamental que afecta al existir, al proceso de la vida en su conjunto. Y, además: como expresa el pasaje recién citado, cumplir la tendencia, absorber-se, es dejar-se llevar, como ut supra subrayé precisamente respecto de la Selbstentfremdung. La absorción, pues, expresa igualmente el problema de quién lleva, conduce y dirige.

Hay un sinnúmero de ocasiones en las que Heidegger plantea el asunto de la absorción en Sein und Zeit. Todas subrayan una auto-comprensión errónea del Dasein de su estar-en-el-mundo a partir del ente y del ser del ente que no es él mismo (Heidegger, 1967: 58), por lo que “quizás al referirse a sí mismo en forma inmediata el Dasein diga siempre: ‘éste soy yo’, y lo diga en definitiva más fuerte que nunca cuando ‘no’ lo es” (Heidegger, 1967: 115). El resultado alcanza la co-existencia: en reemplazo de los otros concretos, se presentan en su lugar los entes que están-ahí, las “cosas”.

Pero el Dasein es siempre su “Ahí” (Da), él es su aperturidad (Erschlossenheit). Incorporar, impregnarse, estar-cautivado, fascinado y hasta tragado por el mundo de las cosas encubre esa apertura. Una de las formas constitutivas y originarias en que el Dasein es ese dejar-abierto es la disposición afectiva (Befindlichkeit). La auto-comprensión errónea de sí que mienta la absorción -la cual, desde mi punto de vista, reanuda la problemática de la Selbst-entfremdung-, yerra, entre otros motivos, al cerrar el acceso a la condición afectiva que tiene el comprender mismo. Por otro lado, todas las referencias a la absorción del Dasein muestran -especialmente cuando la analítica avanza en su despliegue- que va a parar al uno (das Man) y a su dominio (Botmäsigkeit) (Heidegger, 1967: 167), señorío ejercido como “una auténtica dictadura” (Heidegger, 1967: 126). “Ir-a-parar” dice en forma de resultado lo que la expresión “dejar-se llevar” señala dinámicamente. Absorto en el ajetreo cotidiano, el Dasein, como uno, “es” lo que lo ocupa bajo el mando del estado interpretativo público. Todo el campo semántico de absorbieren remite a acciones y situaciones que, predicadas del Dasein, son sumamente gráficas: succionar, aspirar, captar, unir, consumir, enlazar, atar, ligar… sujetar. El estar-absorbido es un modo de sujeción, de volverse (de llegar a ser) sujetos; de consumir-se, agotar-se y despersonalizar-se; de tener-se o ser tenido por las cosas y por un modo de ser en que en su enmascaramiento reporta protección «de» la angustia. En este sentido, la tarea de la filosofía de crítica y violentación del enmascaramiento no hace más que asumir y desarrollar aquello que es menester al Dasein mismo: éste, “presa inicialmente de la caída en el uno, tiene la necesidad de apropiarse explícitamente de lo ya descubierto en lucha contra las apariencias y desfiguraciones de la vida cotidiana” (Heidegger, 1967: 222).

III. Sentido de la Befindlichkeit

A la vista de lo hasta ahora dicho, se entenderá en qué horizonte coloco este trabajo referido al entrecruzamiento de Befindlichkeit, ética y política. Lo primero que me parece necesario señalar es que no considero ni a la ética ni a la política como disciplinas articuladas en discursos teóricos que estarían a la par de la ontología. Tampoco me quiero referir a una ética y a una política de los sentimientos o afectos. Como ya señalé, sostengo que existen claves, aspectos o dimensiones éticas y políticas que el campo semántico e interpretativo en que está inscrita originariamente la Befindlichkeit habilita y permite desarrollar. Digo ahora que en ese campo participa la antropología radical, pues la interpretación de la Befindlichkeit en general y el rol eminente asignado a la angustia en particular va en-contra del estereotipo que identifica al hombre como logos y que, por esto, rechaza al pathos. Tal identificación es un modo destacado del encubrimiento de sí, cuya tendencia la filosofía como antropología radical debe combatir.

El interés en lo que hace un momento llamé “campo semántico e interpretativo” de inscripción de la Befindlichkeit no alude a destacar un carácter menor o marginal, de Sein und Zeit. Muy al contrario:

Gran parte de la tradición occidental se ha encargado de difundir que el ámbito de la afectividad es un terreno poco claro que debe ser iluminado o dominado por aquello que aprehende mejor la claridad. Y esto, desde Platón, ha sido pensando como logos… El cuestionamiento radical de este modo de filosofar será llevado a cabo por Nietzsche en el siglo XIX y posteriormente por Heidegger en el siglo XX… Queda claro para Heidegger que toda comprensión en el mundo se lleva a cabo afectivamente, no hay neutralidad afectiva ni en la apertura del mundo ni en el comportamiento con los entes intramundanos. Si esto es así y la filosofía no es otra cosa que un determinado comportamiento, entonces también en ella interviene la afectividad. Tal punto de partida se mantendrá a lo largo de su obra y posteriormente adquirirá un carácter no meramente existenciario como ocurre en Ser y tiempo, sino histórico, al ser vista la filosofía a la luz de la historia del ser (Xolocotzi, 2016: 52-54).

En el período de la producción heideggeriana al que me vengo refiriendo, fundamentalmente, ¿qué es Befindlichkeit? En la elaboración de una muy provisional respuesta recorto un sinnúmero de aspectos todos igualmente relevantes (su emergencia en la formación del pensar temprano de Heidegger, sus influencias y apropiaciones, sus reconfiguraciones de sentido, su ubicación dentro de la estructura argumentativa y expositiva de Sein und Zeit, su recuperación posterior, etc.). Voy a decir dos cosas en respuesta a la inquietud que planteé. La primera: Gaos y Rivera dan la ilustración más palmaria de lo que se pone en juego en la Befindlickeit: para uno, el encontrar-se del Dasein, para otro, su estar dispuesto-afectivamente. Con la traslación de Gaos subrayamos que en la Befindlichkeit el Dasein alcanza su “situación”, el estado en que le-va -y tal como le-va- su existencia: se encuentra así o asá. El “se” aquí tiene un uso reflexivo y recíproco: remite tanto a la tercera como a la primera persona, esto es, el encontrar-se anímicamente dispuesto de tales y cuales; el encontrar-se uno mismo en lo que la psicología llama cierto estado de ánimo. Con la traducción de Rivera sobresale el estatus del existencial, al expresar la acción del dis-poner y el efecto de dicha acción: el encontrar, que puede sugerir la posibilidad de la casualidad o el azar, se hace robusto en el poner agencial de la Befindlichkeit. Pues bien, ya-siempre estamos dis-puestos afectivamente en-el-mundo; ya-siempre la comprensión y auto-comprensión está-puesta desde el temple; ya-siempre, al estropearse un ánimo, nos dis-ponemos a otro.

Me permito subrayar entonces en una caracterización sucinta de la Befindlichkeit que trata de captar su sentido elemental que ella abre el mundo al Dasein; que pone a éste en el mundo como algo que involucra ya-siempre afección, pasión, pathos: mundo tedioso, mundo confortable, mundo hostil, mundo estimulante; que expresa que no hay mundo sin dis-posición. La dis-posición afectiva no es, por tanto, mera receptividad: expresa un modo en que se lleva a cabo la apertura del mundo por parte de Dasein. Que esto es así, se confirma al observar que la exposición como existencial de la Befindlichkeit en el § 29 de Sein und Zeit está inscripta en la recuperación heideggeriana de la filosofía práctica de Aristóteles, desarrollada durante ese período. Heidegger mismo define en el parágrafo mencionado a la Retórica aristotélica como “la primera hermenéutica sistemática de la cotidianidad del convivir” (Heidegger, 1967: 138). Asimismo, es conocida la recepción y apropiación que hace de Ética a Nicómaco en cursos y seminarios tempranos -como las interpretaciones fenomenológicas de 1921/1922 (Heidegger, GA 61-62), o en Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie de 1924 (Heidegger, GA 18)-. Hay excelentes textos que se ocupan de este trabajo realizado por Heidegger: véanse, por ejemplo, Volpi (2006)^[2] y Escudero (2001). Recuérdese, además, la cita referida más arriba en la que Heidegger introduce la idea de una “antropología fenomenológica radical” como interpretación concreta de la filosofía aristotélica orientada hacia la facticidad. Por lo expuesto, bien puede decirse que el marco general en que se produce la tematización de la Befindlichkeit es el de un rechazo a la teoría tradicional de la autoconciencia reflexiva, que es -a su vez- un estadio nuclear de la tradición grecolatina del hombre entendido como animale rationale. Es, por ende, asunto central de la antropología radical:

La identidad del ser-ahí no se puede construir al margen de sus disposiciones afectivas y de sus relaciones con el mundo de las cosas y de los hombres. Con ello Heidegger marca una distancia respecto a las categorías objetivas dominantes en las doctrinas metafísicas de la conciencia. La radicalización de la praxis, liberándola de las acciones particulares y reformulándolas en parámetros ontológicos, le permite retrotraer las tesis metafísicas a la acción originaria y fundamental del cuidado del ser-ahí. (Escudero, 2001: 208)

La determinación práctica de la forma de ser del Dasein implica, a fin de cuentas, una crítica a la teoría tradicional de la autoconciencia en el sentido de un saber de sí mismo, constatador y de índole reflexiva, que es producido por algo así como un repliegue del hombre en sí mismo. La identidad del Dasein se constituye, según Heidegger, más bien por el hecho que se reencuentra en su por-ser [Zu-sein: tener que ser], en su actuar como en su conocimiento, y esto ocurre no sólo en la transparencia de lo racional, sino igualmente también en el momento opaco de las disposiciones afectivas (Volpi, 2006: 139).

Lo segundo que apunto como respuesta a la pregunta acerca de qué es, en lo fundamental, la Befindlichkeit, es una consideración heideggeriana que, desde mi punto de vista, enlaza Befindlichkeit y Selbstentfremdung. Para aclarar esto es preciso hacer notar que uno de los rasgos distintivos de la Befindlichkeit reside en capturar con profundidad el modo en que el Dasein «llega» / «se da» al mundo. En el curso Los problemas fundamentales de fenomenología, de 1927, Heidegger sostiene:

En cada momento, nos comprendemos a nosotros mismos y a nuestra existencia a partir de lo que perseguimos y de lo que nos ocupamos. Nos comprendemos a nosotros mismos partiendo de ahí porque el Dasein se encuentra primariamente en las cosas. El Dasein no necesita de una especial clase de observación ni de un espionaje del yo para tenerse a sí mismo, sino que, al darse de forma inmediata y apasionada [leidenschaftlichen], el propio yo del Dasein se refleja en las cosas. Esto no es misticismo ni presupone adscribir alma a las cosas. Es solo una referencia a un elemental hecho fenomenológico respecto del Dasein… (Heidegger, 2000: 201; subrayado mío).

La caracterización del darse reflejado en las cosas como leidenschaftlichen conecta con la afectividad, y contribuye a aclarar el marco desde el que se produce la absorción en el mundo. En efecto, podemos quedar absortos, atravesados por las cosas y cooptados por su modo de ser porque ya-siempre partimos de un darnos apasionado, templado, anímico en que comprendemos lo que es, lo que son los otros y lo que somos nosotros. Dejar-se llevar por las cosas es darse en el modo en que ellas son, cediendo el control del dar mismo.

IV. Angustia, ética y política

Al llegar a esta altura de la argumentación, la cuestión que quiero proponer implica un recorte en la consideración de la Befindlichkeit a la forma en que, de acuerdo a Heidegger, ella se da de un modo eminente, a saber: la angustia (Angst). La tesis que sostengo a la vista de lo hasta aquí expuesto es: la angustia testimonia una disposición afectiva activa, cuya experiencia implica consideraciones de orden ético y político. Más concretamente: entiendo que la relevancia que Heidegger otorga a la angustia, su condición privilegiada, consiste en que compromete enteramente al Dasein en sentido ético-político.

Es oportuno reiterar que cuando me refiero a la ética y a la política no considero a éstas como disciplinas que, de cualquier forma, pondrían en cuestión o competirían con el programa ontológico presentado en Sein und Zeit. La distinción de niveles, competencias e intereses que expresan los discursos derivados y el discurso originario no está en cuestión. Apunto, más bien, a lo que de un modo vago e impreciso -por tanto, necesitado de una elaboración ulterior- llamo aspectos o dimensiones. En cualquier caso, tengo presente siempre un sentido del que no me aparto y que acabo de subrayar: la condición y relevancia práctica de una disposición afectiva.^[3]

Me permito citar un pasaje cuya relectura e interpretación me llevó a componer un prisma desde el que volví sobre los textos que vengo teniendo en consideración en este trabajo desde el inicio. En el § 40 de Sein und Zeit Heidegger interroga:

Wie wird in ihr das Dasein durch sein eigenes Sein vor es selbst gebracht? (Heidegger, 1967: 184)

En la traducción de Rivera: “¿De qué modo en la angustia el Dasein es llevado ante sí mismo por su propio ser…?” (Heidegger, 2006: 206, subrayado mío). En la traducción de Gaos: “¿Cómo se pone en ella el ‘ser -ahí’ ante sí mismo por obra de su peculiar ser…? (Heidegger, 1986: 204, subrayado mío)”.

Es claro que la inquietud principal del pasaje radica en la determinación fenomenológica de la apertura particular que la angustia ofrece. Menos notorio es que en el mismo lugar se da a entender que, a través de la angustia, el Dasein es llevado-ante sí, es puesto-ante sí mismo. El verbo transitivo bringen, en la cita de referencia conjugado en Perfekt ([vor] gebracht), da cuenta de acciones como traer, llevar, acompañar, rendir, sacar, emplazar, hacer, dar, poner. Es lo que pasa con la angustia: nos instala, nos dirige, nos conduce, dejando así abierto el estar-en-el-mundo.

En concordancia con lo anterior, a lo largo de Sein und Zeit todas las referencias a la angustia localizan su especificidad como existencial en una región dinámica y activa, no meramente receptiva. Cuando Heidegger se refiere en el § 68 a “La temporeidad de la aperturidad en general” sostiene:

La angustia pone al Dasein ante su más propio estar arrojado… (Heidegger, 1967: 342); la angustia lleva de vuelta hacia la condición de arrojado como posibilidad repetible… (ibíd.: 343); la angustia sólo lleva al estado de ánimo de un posible acto resolutorio… (ibíd.: 344); en la temporeidad característica de la angustia… se revela la posibilidad del poder que es propio del estado de ánimo de la angustia (ibíd.: 344).

El llevar y el poner de la angustia es un tránsito, algo así como la condición de una auténtica transformación existencial. La propiedad, de hecho, es “una modificación existentiva del uno” (cf. Heidegger, 1967: 267). No hay modificación o tránsito sin el llevar de la angustia, por cierto, no directamente a la propiedad, sino al anoticiamiento acerca de su posibilidad. La angustia revela, informa, comunica. La angustia es hermenéutica. Nos avisa de un asunto ético y político en grado sumo, acaso el tema de trasfondo sobre el que se ha escrito toda filosofía, a saber: nuestra íntima y profunda libertad. Heidegger dice:

La angustia revela en el Dasein el estar vuelto hacia el más propio poder‐ser, es decir, revela su ser libre para la libertad de escogerse y tomarse a sí mismo entre manos. La angustia lleva al Dasein ante su ser libre para… (propensio in …) la propiedad de su ser en cuanto la posibilidad que él es desde siempre (Heidegger, 1967: 188).

Por lo dicho, creo que el llevar/poner/poder de la angustia puede ser leído ético-políticamente: ella, una disposición afectiva eminente, se vincula con una reflexión acerca de la conducción, del gobierno y del cuidado de sí. Es, me parece, el contraste palmario del dejarse-llevar que acontece en la absorción en las cosas del mundo.

A la angustia hay que conectar todos los esfuerzos de Heidegger -desde muy temprano- por darle forma a un contramovimiento a la caída. También hay que escuchar en ella las resonancias de la preocupación por comprender y practicar la filosofía como crítica, como tendencia en-contra de la tendencia encubridora. Cierto es que, de acuerdo a Heidegger, también la angustia nos deja absortos. De hecho, sostiene que “en la angustia el Dasein está plenamente replegado sobre su nudo estado de desazón y absorbido por él” (Heidegger, 1967: 344). Pero es preciso comprender que, en este caso, “esta absorción no sólo trae de vuelta al Dasein desde sus posibilidades ‘mundanas’, sino que le da también la posibilidad de un poder-ser-propio” (ibíd.: 344; subrayados de Heidegger).

Voy a finalizar expresando la tesis que he querido defender del siguiente modo: el poner (Gaos) y el llevar ante (Rivera) de la angustia comprende el problema político de la conducción del existir; el reflexivo: poner-se y llevar-se de la angustia evidencia la dimensión ética en que nos compromete esta disposición afectiva.

Referencias bibliográficas

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