Vera Capilla^[1]

Por fortuna elegí un tema, que según percibí en las presentaciones a las que asistí ayer, reviste aún algún tipo de interés, de modo que lo presento como un primer acercamiento a estas cuestiones desde la obra de juventud de Martín Heidegger, buscando abrir nuevos caminos de pensamiento posibles para problemáticas contemporáneas. Como estudiante de grado mi ignorancia me precede, por este motivo, dentro del extenso corpus disponible, me circunscribo en esta comunicación principalmente a Ser y Tiempo por medio de la traducción de Jorge Eduardo Rivera, con la humildad que amerita omitir 90 años de filosofía contemporánea que median desde la publicación de aquel libro, en especial la obra de Maurice Merleau-Ponty, quien se dedicó a desarrollar este tema en profundidad.^[2]

Mi pregunta inicial es ¿Se ocupa Heidegger de tematizar el cuerpo, en Ser y Tiempo? Mientras que al concepto de “mundo” dedica 3 capítulos enteros, lo netamente corporal no es abordado frontalmente como una cuestión en sí misma. Hay que considerar si esta diferencia se debe a un “olvido”, o si, posibilidad a la cual adhiero, tal forma de operar tiene una razón de ser fundada en el propio método fenomenológico. En el transcurso de la investigación que nos propone Heidegger en esta obra, el cuerpo es lo primero que se interpone. Se pretende acceder al ser a través de lo ente, valga la redundancia, lo que es. Tradicionalmente, tanto dentro de la tradición filosófica alemana en la que se inscribe Heidegger en los albores del siglo XX, como en la tradición intelectual latinoamericana, nosotros mismos somos “lo ente” que ocupa el pensamiento de la modernidad. Los referentes directos respecto a este tema y con los que precisamente dialoga el autor son René Descartes e Immanuel Kant, contraponiéndose así, en palabras de Max Müller^[3], a la tradición esencialista y platonizante de la filosofía.

Esta referencia auto-reflexiva es fuertemente antropológica en varios aspectos. Por ejemplo: de la subespecie de los homínidos que es el Homo Sapiens, el término sapiens del latín, saber, percibir, es un término taxonómico relativamente reciente, de 1758, pero dentro de la corporalidad específica que define al ser humano, el rasgo particularmente distintivo como subespecie de los primates, consiste en tener pulgares en oposición a los otros cuatro dedos de la mano. Esta especificación física permite articular movimientos respecto a diversos materiales en un amplio espectro de pesos y tamaños, posibilitando la motricidad fina que requiere la manipulación de herramientas complejas. Teniendo esto en cuenta, el uso de la palabra “mano” como parte de un conjunto de conceptos clave de la terminología ontológica heideggeriana, particularmente lo “útil-a-la-mano” –Zuhandenheit, de Handen, en alemán mano– es una referencia fundamental, además de explícita, a lo netamente corporal en Ser y Tiempo.

A su vez, cuando hacemos esta referencia auto-reflexiva antes mencionada de ser nosotros mismos lo ente, independientemente del esquema que consideremos, el de “espíritu”, ego, subjectum, o incluso Dasein nos topamos inmediatamente con el cuerpo, como formando parte de este “yo-aquí”. Heidegger no lo escinde: el Dasein no es propuesto como entidad espacio-temporal, en el sentido de una materialidad objetiva que está puesta en el mundo como lo-a-la-mano, sino que retomando en cierto sentido la distinción entre Leib –cuerpo vivo, estómago, corazón– y Körper –cuerpo objeto, cadaver– ya planteada por la filosofía alemana, hace foco en señalar el error cosificante de la tradición y del cientificismo de la modernidad que entiende el cuerpo como aquella forma de ser del cadáver en su disponible estar-ahí –Vorhandenheit–.

El Dasein es-en-el-mundo, existe siendo “a través” de un cuerpo. Más aún: el estar-en-el-mundo es existencialmente constitutivo del Dasein.^[4] Esto mismo hace necesario de alguna manera “atravesarlo” para poder llegar analíticamente a la comprensión del ser. Y por ser lo inmediatamente más cercano, desde el punto de vista de la distancia, también es lo ontológicamente más lejano, ya que se vuelve metafóricamente hablando, invisible. Cito Ser y Tiempo:

Para el que usa lentes, por ejemplo, tan cercanos desde el punto de vista de la distancia que los tiene “en su nariz”, este útil está más lejos, en su mundo circundante, que el cuadro en la pared del frente. Tan poco cercano es, que muchas veces por lo pronto nos resulta imposible encontrarlos.” (Heidegger, 1997: 132)

Para comenzar a desentrañar el ser del sujeto cosificado, Heidegger parte del análisis del uso que hace René Descartes del término substantia, heredero del griego Οὐσία, para comprender el ser del ente al que denomina res corpórea y es llamativo que utilice este término y no el de res extensa, en relación a lo que va a plantear en este parágrafo en particular. Citando copiosamente “Principia Philosophiae” expone el argumento cartesiano según el cuales accedemos a las sustancias a través de sus atributos esenciales, en el caso puntual de la naturaleza en tanto sustancia, el atributo de la “extensión” a lo largo, ancho y profundo. De esto se deduce que es anterior e independiente de otras determinaciones tales como división, figura y movimiento, que solo serían pensables como modos de la extensión. Lo mismo sucede con otras cualidades tales como dureza, peso o color, que podrían variar conservando aún la identidad de la cosa. Lo que permanecería constante a través de todas las mutaciones, en el pensamiento cartesiano, es la sustancia con su extensión.

Hasta aquí Ser y Tiempo, pero quisiera mencionar que Descartes fue consciente de lo problemática que resulta la noción de alma pensada como “aquello que anima el cuerpo”, más aún dentro de una concepción materialista y mecanicista de la naturaleza. Por eso, aun fascinado con la posibilidad de construir autómatas, prosiguió siempre investigando acerca de la relación entre los músculos, nervios, la glándula pineal y los humores. Gran parte de las interpretaciones que consideran que Descartes debe recurrir a la idea de Dios porque no encuentra un fundamento para probar la existencia de los objetos percibidos por la sensibilidad, hacen énfasis en atribuirle la doctrina dualista que separa el alma del cuerpo. Esta es una interpretación con la que polemizo, ya que considero y he trabajado sobre la hipótesis de que Descartes sostuvo un doble discurso, en base a la expresa decisión política de no oponerse a los poderes hegemónicos de su época.^[5] Algunos pasajes que dan pie a esta discusión pueden encontrarse en su correspondencia con Elizabeth de Bohemia, dónde plantea una posición que vuelve a aparecer más adelante en el Art.30 del último gran tratado que publica en vida en 1649, obra en la cual también se ocupa, por ejemplo, de los órganos que posibilitan la percepción: “Les passions de l’âme”.

Art. 30 El alma esta unida a todas las partes del cuerpo conjuntamente. Pero para entender más perfectamente todas estas cosas, hay que saber que el alma está de verdad unida a todo el cuerpo y que, hablando con propiedad, no se puede decir que esté en alguna de sus partes con exclusión de las otras, puesto que es uno y en cierto modo indivisible debido a la disposición de sus órganos que se relacionan entre sí de tal manera que, cuando uno de ellos es suprimido, eso hace defectuoso a todo el cuerpo. (Descartes, 2011: 475)

Al margen de esta cuestión, demasiado compleja para desglosar en este espacio, pero que ya veremos viene muy al caso, no hay que perder de vista que la crítica a la cual estamos haciendo referencia en Ser y Tiempo no es exactamente la relación entre conciencia y cuerpo físico, sino otra muy distinta que se remonta incluso a un momento ontológico anterior.^[6] Sobre esto señala Heidegger:

Toda idea de “sujeto” –si no está depurada por una previa determinación ontológica fundamental– comporta ontologicamente la posición del subiectum (ὑποκείμενον), por más que uno se defienda onticamente en la forma más enfática contra la “sustancialización del alma” o la “cosificación de la conciencia”. La coseidad misma tiene que ser previamente aclarada en su procedencia ontológica, para que se pueda preguntar qué es lo que debe entenderse positivamente por el ser no cosificado del sujeto, del alma, de la conciencia, del espíritu y de la persona. (Heidegger,1997: 71)

La crítica del autor alemán, consiste en que Descartes no busca ni justifica el origen de la relación entre ser y permanente estar-ahí, que va asociado tradicionalmente con el concepto de sustancia, sino que solo traduce el modo de ser de la percepción de un ente, al único esquema que conoce: una determinada yuxtaposición de dos cosas extensas que están-ahí y la relación de movimiento entre ambas que se da en el modo que caracteriza primariamente el estar-ahí de la cosa corpórea.

Un motivo por el cual se sugiere que Descartes dejó sin examinar el sentido del ser en la sustancialidad, cuestión que por otra parte fue tan trabajada por la escolástica que lo precedió, es que dentro de ciertos límites, el análisis de la extensio es independiente, a través del ente intramundano inmediatamente a la mano que es la naturaleza, tarea a la cual se avoca a través de la incipiente ciencia moderna. El ser del ente extenso no puede ser percibido, por lo cual es posible que o bien su conocimiento fuese considerado inaccesible o su investigación considerada infructífera dentro del proyecto científico cartesiano.

Llegado a este punto considero ineludible revisar algunas cuestiones que Kant presenta en “Los Paralogismos de la Razón”, capítulo de la Crítica de la Razón Pura que dedica a analizar la idea trascendental “alma”, equiparándola al juicio “yo pienso” cartesiano, ya que la lectura que se hace de Descartes en el siglo XIX se encuentra inevitablemente tamizada por la perspectiva kantiana. A los fines de esta comunicación haré solo un breve un comentario.

“Yo, como pensante, soy un objeto del sentido interno, y me llamo alma. Aquello que es un objeto de los sentidos externos, se llama cuerpo.” (Kant, 1984: 416) Por fundamento, explica Kant, no podemos saber nada de este objeto del sentido interno más que la representación simple vacía de contenido que es el “yo”, o “Él”, o “Ello”, la cosa que piensa, unidad pura sin concepto, expresión inmediata de la apercepción, la categoría pura de sustancia. Aquello cuya representación es el sujeto absoluto de todos los juicios posibles, el sujeto trascendental, no puede ser determinación, ni predicado, ni pensamiento, ya que la naturaleza simple del “yo” no aporta contenido, no puede decir nada respecto del mundo ni siquiera acerca de sí mismo.

Sin embargo la constancia del pensamiento como sustrato de todas las representaciones, es decir, lo que se mantiene idéntico a través del tiempo, según el filósofo de Königsberg, nos permite inferir el concepto de permanencia de la sustancia, la cual en tanto categoría pura cumple la función de síntesis de la unidad. Pero en tanto es una categoría lógica y no empírica, no puede deducirse de ella ni la inmortalidad del alma, ni tampoco su existencia separada del cuerpo, ya que en tanto lo fenoménico corresponde exclusivamente a la sensibilidad, no podemos distinguir entre objetos corpóreos o incorpóreos más allá de nuestra capacidad de percibirlos como siendo distintos.

Kant sugiere también, que la única forma de representarse un ente pensante es ponerse uno mismo en el lugar de él (Kant, 1984).^[7]Teniendo en cuenta la lectura minuciosa que Heidegger hace de La Crítica y la orientación que le da a su análisis, esta proposición parece un precedente del concepto de “Dasein”, desde la propuesta metodológica de su fenomenología. Sin embargo, Heidegger encuentra en el pensamiento kantiano un error en cierto sentido similar al cartesiano:

No obstante, Kant vuelve a entender a este yo como sujeto y, por consiguiente, en un sentido ontologicamente inadecuado. Porque el concepto ontológico de sujeto no caracteriza la mismidad [Selbstheit] del yo en tanto que sí-mismo, sino la identidad [Selbigkeit] y permanencia de algo que ya está siempre ahí. Determinar ontologicamente el yo como sujeto significa plantearlo como un ente que ya está siempre ahí. (Heidegger,1997: 338)

Nuevamente la crítica apunta al concepto de sujeto y su cosificación en una relación con los objetos, aun cuando en el esquema kantiano estos ya no se encuentren como algo puesto en el mundo, sino como constituidos en gran medida por las propias formas puras de la razón. El mundo como fenómeno, y más específicamente el tiempo del mundo, como condición de posibilidad del ente intramundano y como constitutivo del Dasein, es lo que según el autor parece haber pasado desapercibido dentro de la concepción de la ciencia positiva de su época. Dentro de esta tradición filosófica, también debe señalarse que lo corporal está fuertemente asociado a lo corruptible, lo contingente, lo mutable, lo material y por ende a lo temporal. Incluso en la caracterización del sentido del ser del Dasein a partir de su temporeidad –Zeitlichkeit–, concepto fundamental de Ser y Tiempo, podemos encontrar una asociación clara con una serie de características plenamente corporales.

Ahora bien, el estar-en-el-mundo se nos ha manifestado como una determinación existencial del Dasein. Según esto, la mundaneidad misma es un existencial. Cuando preguntamos por el “mundo” desde un punto de vista ontológico, no abandonamos de ningún modo el campo temático de la analítica del Dasein. Ontológicamente el “mundo” no es una determinación de aquel ente que por esencia no es el Dasein, sino un carácter del Dasein mismo. (Heidegger,1997: 92)

Desde la perspectiva heideggeriana se diluye radicalmente el binomio sujeto-objeto, y por ende la comprensión de la relación cuerpo-mundo, a medida que Heidegger procede a desarrollar su propia idea de mundo y mundaneidad inseparables de la noción de Dasein.

“El tiempo es la imagen móvil de la eternidad” es una frase hermosa que en su breve escrito “El Tiempo” Borges le atribuye a Platón. Bueno, en Ser y Tiempo no hay eternidad, lo que hay es finitud. Sin embargo, sí hay movimiento. En cierto sentido, aunque Heidegger evita explícitamente nombrarlo así, para diferenciarse del vitalismo, el Dasein es vida, es decir está animado, es movimiento. ¿Dónde se da este movimiento? En el mundo. ¿Cómo se da? A través del cuerpo. Cito Ser y Tiempo:

El Dasein se encuentra inmediatamente a “sí mismo” en lo que realiza, necesita, espera y evita –en lo a la mano de su inmediato quehacer en el mundo circundante. E incluso cuando el Dasein se refiere explícitamente a sí mismo diciendo yo aquí, esta determinación local de la persona debe ser comprendida desde la espacialidad existencial del Dasein. Al hacer la interpretación de esta espacialidad (§ 23), insinuamos ya que este yo-aquí no se refiere a un punto privilegiado del espacio: el ocupado por la cosa yo, sino que se comprende como un estar-en, es decir, partiendo del “allí” del mundo a la mano en el cual se mueve el Dasein en cuanto ocupación. (Heidegger,1997: 144)

Lo que realiza, necesita, espera y evita, lo hace en el mundo, con el cuerpo, en el tiempo. Pero no es del todo correcto expresarlo de este modo, ya que el propio cuerpo también es mundo.^[8] La ocupación (Besorge) respecto a lo que comparece, está muy primitivamente relacionada a lo que hace a la necesidad del cuerpo para su supervivencia, su permanencia en el mundo, en la cual el Dasein asume la responsabilidad por su propio ser, y lo más propio para el Dasein es precisamente asumir su propia finitud.

Si bien la ocupación no refiere directamente a la manipulación de objetos, sino a una actividad de la conciencia, no por eso deja de estar, en el esquema heideggeriano, íntimamente ligada a la experiencia pragmática del mundo. El cuerpo es generado constantemente por el Dasein a través del cuidado –Sorge–, en cada comida, cada vaso de agua, cada inhalación y exhalación, siendo en ese movimiento la forma de lo que ha sido, aquella que le dicta el hábito en la ocupación cotidiana. Y en la medida en que ese cuerpo es mundo, también su configuración afecta los posibles poder ser de la comparecencia de lo a la mano  –Nächstbegegnende– y de la solicitud en relación con los otros –Fürsorge–.

Quisiera desarrollar esto un poco más a través de un ejemplo. En la caída –Geworfenheit–, la ocupación nos lleva a ocuparnos de lo impropio, en lo cual “se nos va” la vida. Hoy a la mañana, me maquillaba a las apuradas mientras me preguntaba “¿Por qué le dedico tiempo a esto?”. Mí forma de actuar en la cotidianidad también es un ocuparse del Dasein en relación a la corporalidad, aun cuando su necesidad no responde a la subsistencia más que un sentido impropio, es una necesidad que me impone mí propia identidad subjetiva en relación al mundo, el acto ritual del maquillaje femenino en la cultura latinoamericana. Sin embargo una colega seguramente omitió realizar tal práctica sin ningún problema, porque la misma no construye su imagen personal, es decir no forma parte de su identidad. Heidegger lo llama los distintos modos de temporizarse  –sich zeitigen– de la temporeidad.

El modo propio de ser-sí-mismo no consiste en un estado excepcional de un sujeto, desprendido del uno, sino que es una modificación existentiva del uno entendido como un existencial esencial. Pero entonces el carácter de mismo del sí-mismo que existe en forma propia queda separado por un abismo ontológico de la identidad del yo que se mantiene invariable a través de la multiplicidad de las vivencias. (Heidegger, 1997: 154)

La temporeidad, es la clave maestra para comprender la omisión de la referencia explícita al cuerpo en Ser y Tiempo: llegar al descubrimiento de que esta íntima relación de la identidad de cada cuerpo singular con el Dasein, no admite tematizar la corporalidad desde una generalización, porque hacer tal cosa implicaría convertirlo en un mero objeto^[9], un Körper, mientras que cada cuerpo vivo –Leiben–es único, particular e histórico –geschichtlich–.^[10]

Por otra parte, el Dasein es lo que tiene a lugar entre el nacimiento y la muerte. Podría objetarse que hay vida antes del nacimiento, pero el nacimiento no es otra cosa que la independencia de un nuevo cuerpo ha partir del cuerpo en el que se ha gestado. La vida en Heidegger se articula en la significación, la cual sería raro atribuir un embrión contenido aún en el útero de su madre, ya que justamente estar siendo en ese cuerpo, a la vez ajeno, es una forma muy específica de estar en el mundo, que no corresponde a la forma del Dasein. Aun cuando hay que reconocer que el embrión en tanto ser vivo se encuentra ya en condiciones de morir, sería forzado decir que se encuentra vuelto hacia la muerte, como siendo Dasein. Pero que Heidegger tuvo en cuenta estas posibilidades creo que queda patente con la mención, en el parágrafo dedicado al bosquejo del estar-en-el-mundo a partir del estar-en como tal, al biólogo K.E. von Baer^[11], creador de la embriología moderna quien investigó el desarrollo de los mamíferos a partir del óvulo.

En conclusión, al principio de esta comunicación dije que el Homo Sapiens se caracteriza por la ubicación y función de los pulgares en las manos, ahora que se ha develado el carácter corpóreo de la ocupación en relación a la temporeidad propia del Dasein, podemos agregar como características propias: el lenguaje, la auto conciencia, el culto al pasado y la capacidad de proyectar a futuro través del pensamiento abstracto. “La interpretación posterior de esta definición del hombre como animal rationale, sin ser “falsa”, encubre, sin embargo, el terreno fenoménico de donde esta definición del Dasein fue tomada. (…) este ente es en la forma del descubrimiento del mundo y del mismo Dasein.” (Heidegger, 1927: 188). Aun cuando el logos define al hombre, ni la palabra ni el pensamiento son el ser.

La ontología de Heidegger funda la realidad del ser más allá del objeto –realidad “objetiva”– e incluso más allá de la verdad. Ser y verdad, ya no se identifican como en la tradición. Por lo tanto, no alcanza con nombrar, ni tampoco es necesario nombrar, para que el ser sea.

Referencias bibliográficas

Heidegger, M. (1997) Ser y Tiempo, traducción de Jorge Eduardo Rivera, Santiago de Chile: Editorial Universitaria.

(2002) Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Indicación de la situación hermenéutica. Informe Natorp, traducción de Jesús Adrián Escudero, Madrid: Editorial Trotta.

(1986) La pregunta por la cosa, Barcelona: editorial Orbis.

Descartes, R. (2011) Reglas Para La Dirección Del Espíritu, Discurso Del Método, Meditaciones Metafísicas, Las Pasiones Del Alma, Correspondencia Con Isabel De Bohemia, Madrid: Editorial Gredos.

Kant, I. (1984), Crítica de la Razón Pura, Bs.As: Ediciones Orbis.

Salerno, G. (n/a), Fenomenología y hermenéutica. Del sujeto intencional al círculo de la comprensión, (n/a), (n/a). (Documento en proceso de publicación).

Vaccari, A. (2008) Legitimating The Machine. The Epistemological Foundation Of Technological Metaphor In The Natural Philosophy Of René Descartes, Leiden, Boston: Brill.

Escudero, J. A. (2009), El Lenguaje de Heidegger, Barcelona: Herder.

(2011), Heidegger y el olvido del cuerpo, Lectora, 17, 181-198.

Hernández Arellano, F., (2006), El significado de la muerte, Revista Digital Universitaria, 7 (8), 7-7.

Müller, M. (1961), Crísis de la Metafísica, Bs As: Editorial Sur.

López-Ibor J.J., (2011) Actas Españolas de Psiquiatría, Comunicación y Ediciones Sanitarias, S.L, Madrid. 39.

---