Sofía Carreño^[1]

En los Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, Heidegger habla de la necesidad de hacer fenomenología de la historia y la naturaleza, pues el autor señala que la historia como ha sido tratada por la ciencia de la historia (historiografía) no es “la realidad histórica verdadera” (Heidegger, 2006: 16). Según Heidegger, las ciencias de la historia y la naturaleza han fallado en realmente conocer sus objetos a causa de que el esfuerzo de estas disciplinas ha estado enfocado en el dominio de dichos objetos (Heidegger, 2006: 18). Así, el autor propone que el enfoque de estas disciplinas debería tomar un giro hacia la “relación originaria” del hombre con las cosas mismas a ser estudiadas (Heidegger, 2006: 19). Esto quiere decir que una fenomenología de la historia habría de ser una descripción de la manera en la que los fenómenos históricos se nos presentan antes de cualquier mediación teórica. Ahora bien, esta labor debe ser llevada a cabo a partir de “un campo de cosas subsistentes en el cual la historia y la naturaleza resalten” (Heidegger, 2006: 20). A partir de estas observaciones acerca de lo que debe ser una fenomenología de la historia, pretendo argumentar que la teoría marxista expuesta en los Grundrisse y El capital ya es, en cierta medida, la fenomenología de la historia que Heidegger estaba buscando.

1. Metodología

Puesto que la fenomenología se refiere a un método, es lógico que el primer paso a dar en la presente investigación sea el de ver si el método marxista consiste con el método fenomenológico.

Como vimos, Heidegger sostiene que el análisis fenomenológico de la historia debe ser una descrispación de la manera en la que los fenómenos históricos se nos presentan antes de cualquier mediación teórica. Por su parte, en los Grundrisse, Marx sostiene que su análisis del capitalismo debe partir de aquello más concreto para a partir de allí comprender las determinaciones más abstractas de la sociedad capitalista, pues de otro modo los fenómenos concretos sólo podrían ser comprendidos a través de teorizaciones complejas que no necesariamente se dan en la realidad efectiva y que pueden acabar por obstaculizar la comprensión de la sociedad capitalista. En este sentido, Marx advierte que no siempre es claro qué es lo más concreto, ya que esto no necesariamente es lo más inmediato, pues, por ejemplo, se podría pensar que el dinero es lo más concreto que se presenta en la sociedad capitalista, sin embargo, hablar de dinero supone una teoría del valor la cual a su vez surge de otras determinaciones más concretas (como, por ejemplo, la mercancía) que posibilitan hablar del dinero y que se tratarán más adelante. Igualmente, tampoco se puede comenzar por analizar la población en su totalidad, pues esta no es más que una abstracción de las relaciones que la componen. En este sentido, para poder comprender la población –la sociedad capitalista–el autor advierte que se debe empezar por describir y comprender la manera en que las relaciones simples, lo que realmente se nos da en la experiencia, posibilitan la articulación de la población como un todo (Marx,1858). Es por estas razones metodológicas que se puede decir que el proyecto de Marx es, en principio, un proyecto fenomenológico a la manera como lo entendía Heidegger. No obstante, los Grundrisse no son más que planes para la más reconocida obra de Marx, a saber, El capital, entonces, resta ver si el proyecto esbozado en los Grundrisse logra presentarse en El capital como una verdadera fenomenología de la historia.

2. Campo de cosas subsistentes

Como señalábamos, Heidegger sostiene que la fenomenología de la historia debe partir de un campo de cosas subsistentes en el cual la historia resalte. Ahora bien, para lograr establecer si el proyecto marxista cumple con esta condición de la fenomenología de la historia, es preciso comprender a qué se refiere Heidegger al hablar de este campo de cosas subsistentes. Ciertamente, hablar de un campo de cosas subsistentes es equivalente a hablar del mundo. Sin embargo, el mundo no debe entenderse como una mera colección de entes, ni tampoco como una entidad metafísica y objetiva cuyo conocimiento total está fuera de nuestro alcance, para Heidegger, el mundo es, a grandes rasgos, una apertura de sentido. Esto quiere decir que el mundo, más allá de ser una colección de cosas, se constituye a partir de las relaciones de sentido que se tienen con los entes, las demás personas y uno mismo. En este sentido, partir de un campo de cosas subsistentes en el cual la historia resalte, quiere decir partir del análisis de relaciones reales en las cuales la historia resalte.

Heidegger señala que el campo de cosas subsistentes en el cual la historia resalta es el mundo del trabajo. En los Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, Heidegger señala que el mundo del trabajo se caracteriza por su relación con las herramientas, pues es allí en donde los útiles se vuelven útiles; es el trabajo lo que dota de sentido a las cosas en tanto que allí se vuelven cosas-para-algo (Heidegger, 2006: 240). De igual manera, el autor señala que el mundo del trabajo es una forma de relacionarse con los otros, pues:

El mundo del trabajo apresenta, junto con el posible empleo del propio trabajo, el mundo en el que viven los usuarios y consumidores, así como a estos mismos […] Ese mundo público está siempre ya presente en el trabajo que hay que realizar […] El mundo público se halla presente ya en el sentido del propio trabajo y del posible empleo que tenga, aun cuando no lo esté de modo consciente (Heidegger, 2006: 241).

A partir de estas características del mundo del trabajo, Heidegger parece sostener una primacía de dicho mundo a la hora de constituir el sentido de nuestras relaciones con las cosas y los demás seres humanos, pues el autor señala que:

El mundo en su totalidad comparece a partir del mundo específico de la ocupación, […] el mundo no se construye en su mundanidad a partir de las cosas dadas de entrada o de los datos de los sentidos, ni mucho menos a partir del estar siempre ya ahí de una –como se suele decir– naturaleza por sí misma subsistente. La mundanidad^[2] del mundo se funda, por el contrario, en el mundo del trabajo específico (Heidegger, 2006: 243).

En este sentido, la importancia del trabajo radica en que este permite diferenciar lo que está ahí de aquello que está a la mano, pues lo “ahí” se vuelve “a la mano” en el trabajo. El trabajo les da sentido a las cosas en tanto útiles para uno mismo y para los demás y parece ser aquello que nos permite relacionarnos con las cosas. En este sentido, parecería que el estar-en-el-mundo del ser humano^[3] es permitido por el trabajo, lo cual quiere decir que sería en el trabajo donde el ser humano realiza su “esencia”, pues, como Heidegger pone de presente en Ser y Tiempo, el ser humano siempre está-en-el-mundo.

Sin embargo, la concepción de Heidegger en los Prolegómenos acerca del papel del mundo del trabajo en la constitución de sentido da un giro un tanto oscuro que a su vez se aleja de lo que sostendría dos años después en Ser y Tiempo^[4] y parece más cercano a aquello que sostendrá 20 años después en la Carta sobre el Humanismo^[5], pues el autor señala que, si bien el mundo del trabajo es crucial para relacionarnos con las cosas como útiles, hay algo más fundamental que permite esta relación: la presencia de la naturaleza misma, ya que es esta la que permite el desarrollo del mundo del trabajo. En palabras del autor:

El que el mundo del trabajo contenga en sí remisiones a lo ente es lo que […] nos hace ver que ese mundo del trabajo, eso que nos ocupa, no es en absoluto lo ente primordial. Mas como las propias remisiones halladas en el análisis del mundo del trabajo nos llevan al final a reconocer y a caracterizar como estrato fundamental de lo real el mundo de la naturaleza, vemos que la presencia mundana verdaderamente primordial no es lo puesto al cuidado en toda ocupación, sino la realidad de la naturaleza. […] (La naturaleza) es aquel ente en el mundo que satisface de manera eminente el sentido de realidad, esto es, de mundanidad (Heidegger, 2006: 250).

Es en este giro donde creo que podemos encontrar la verdadera diferencia entre Heidegger y Marx a la hora de describir el campo que permite hacer fenomenología de la historia. Examinemos pues lo que nos dice Marx al respecto.

3. El campo de cosas subsistentes en Marx

Como ya vimos, Marx desea comenzar su análisis desde lo más concreto y encuentra que esto es la mercancía, pues, según el autor “la riqueza de las sociedades en las que impera el régimen capitalista de producción se nos aparece como un ‘inmenso arsenal de mercancías’ y la mercancía como su forma elemental” (Marx, 2008: 23).

Al hablar de mercancía Marx se está refiriendo a objetos útiles, cuya utilidad se puede considerar atendiendo a su cantidad o a su calidad. Esto quiere decir que la utilidad de las mercancías puede residir en su valor de uso o en su valor de cambio. Por valor de uso entendemos la capacidad de un útil para satisfacer necesidades que está definida por las propiedades mismas del objeto. Por otro lado, el valor de cambio se refiere a la capacidad de las mercancías de ser intercambiadas por otras.

Cuando Marx introduce el valor de cambio, se da cuenta que para que el cambio entre mercancías cualitativamente distintas sea posible, debe haber un tercer término común que permita una equivalencia entre ellas. Entonces para determinar qué es, Marx debe prescindir de las cualidades específicas de cada mercancía –prescindiendo así de su valor de uso– para darse cuenta de que lo común que queda entre ellas es el ser producto del trabajo.

Ahora bien, hemos visto que los valores de cambio se pueden dar gracias al uso del trabajo como medida, o más precisamente, del tiempo social de trabajo medio, es decir de un obrero promedio en condiciones promedio. No obstante, los valores de cambio también dependen de las necesidades sociales, esto se debe a que Marx afirma que hay objetos que pueden ser producto de trabajo sin ser ellos mercancía, pues lo que hace que una mercancía sea realmente una mercancía, es el hecho de producir valores de uso sociales es decir ser útiles para los otros y no sólo para el productor. Así, si un objeto no es útil para nadie más que su productor, este no poseerá valor de cambio alguno, a pesar de ser producto del trabajo, pues no habrá quien desee adquirirlo; no podrá ser cambiado. Es por esto que Marx señala que “ningún objeto puede ser un valor sin ser a la vez un objeto útil” (Marx, 2008: 26). En este sentido, podemos concluir que, para Marx, las mercancías establecen relaciones entre hombres en tanto que satisfacen necesidades sociales/históricas.

Ahora bien, si tornamos nuestra mirada a las Tesis sobre Feuerbach, vemos cómo Marx señala en la tesis número seis que, para Feuerbach, la esencia humana es algo abstracto e inherente de cada individuo. Por su parte, Marx plantea que la “esencia humana” surge a partir del conjunto de las relaciones sociales; son las actividades prácticas las hacen que veamos el mundo de una u otra manera dependiendo de nuestro lugar en la sociedad. En este sentido, la esencia humana no es, como Feuerbach creía, una sustancia invariable que une a los diferentes individuos bajo el calificativo de “seres humanos”, sino que es la existencia misma de cada ser humano individual.

Adicionalmente, si atendemos al hecho de que la mercancía ha sido expuesta como el principal componente de la sociedad capitalista a partir del cual se pueden comprender las demás determinaciones de la misma, y si tenemos en cuenta que el trabajo útil ha sido expuesto como aquello que posibilita la existencia de mercancías en tanto mercancías, entonces podemos decir que, de acuerdo con Marx, la principal actividad práctica del hombre es el trabajo. Esto quiere decir que para Marx el trabajo es lo que constituye la “esencia” del ser humano. Es en ese sentido que Axelos nos dice, con respecto a la concepción marxista del hombre, que “para que el hombre sea, es necesario que haga, y su actividad fundamental (es) el trabajo productor ejecutado en común con otros hombres […]” (Axelos, 1969: 115). Es también gracias a esta realización de la “esencia” humana en el trabajo que se puede hablar de una objetivación en el trabajo, pues, cuando se trata de trabajo no alienado, se puede reconocer al productor en su producto. En otras palabras, podemos decir que, para Marx

El hombre es, más que un sujeto, o un objeto, una actividad sensible. La naturaleza del hombre, humana y social, es lo que hace que «en el acto de establecerse, él no abandona ‘su actividad pura’ para crear el objeto, sino que su producto objetivo manifiesta […] su actividad» (Axelos, 1969: 118).

Hasta el momento podemos entonces concluir que, tanto para Marx como para Heidegger, el campo de cosas subsistentes a partir del cual se debe hacer fenomenología de la historia es el mundo del trabajo, pues es allí donde se ponen de presente las relaciones del hombre con el mundo que responden a necesidades históricas. No obstante, también hemos visto cómo para Heidegger el trabajo parecía ser el lugar donde se realiza la “esencia” del hombre, pero luego este autor pasó a enfocarse en la presencia de la naturaleza dejando abierta la cuestión acerca del verdadero lugar de la “esencia” del ser humano. Por su parte, Marx sigue viendo en el trabajo el lugar de la posible realización de la “esencia” del hombre, veamos entonces cómo esta divergencia entre ambos autores impide que el marxismo sea visto por Heidegger como verdadera fenomenología de la historia.

4. ¿En qué medida el marxismo es fenomenología de la historia?

En la Carta sobre el humanismo, Heidegger afirma que “es precisamente porque al experimentar el extrañamiento Marx se adentra en una dimensión esencial de la historia por lo que la consideración marxista de la historia es superior al resto de las historias” (Heidegger, 2001b: 279). Sin embargo, en el mismo párrafo en el que se encuentra esta afirmación, el autor señala que no se ha dado un diálogo entre la fenomenología y el marxismo, indicando que no se ha dado una lectura fenomenológica del marxismo, la cual el autor tampoco lleva a cabo ya que, a pesar de considerar el marxismo como “superior al resto de las historias”, parece que este sigue siendo insuficiente como fenomenología de la historia^[6]. Veamos entonces qué es aquello que Heidegger resalta del marxismo –¿qué es el extrañamiento que según el autor experimentó Marx?– y qué es lo que le falta para ser fenomenología de la historia.

4.1. El problema de la técnica en Marx

De acuerdo con Heidegger, aquello que se le debe resaltar al marxismo es su análisis del problema de la técnica pues, según Heidegger, el desarrollo de la técnica es “la única (fase) abarcable de la historia del ser” (Heidegger, 2001b: 280).

En El capital, Marx aborda la cuestión de la técnica a partir de la relación entre el obrero y su herramienta (capítulo XII), con respecto a esto, el autor afirma que:

Si nos detenemos a analizar de cerca y en detalle este proceso, vemos ante todo que el obrero, reducido a ejecutar de por vida la misma sencilla operación, acaba por ver convertido todo su organismo en órgano automático y limitado de esa operación, lo cual hace que necesite, para ejecutarla, menos tiempo que el oficial obligado a ejecutar por turno toda una serie de operaciones distintas (Marx, 2008: 208).

En este sentido, la especialización técnica es lo que permite que se dé un incremento en la productividad. No obstante, el autor sostiene que además de permitir un incremento en la productividad, la especialización técnica permite un incremento en la intensidad del trabajo, ya que, según el autor, “una jornada de trabajo más intensiva se traduce en una cantidad mayor de producto que una jornada menos intensiva del mismo número de horas” (Marx, 2008: 315). Así, todo aumento de productividad es a su vez un aumento de intensidad. Ahora bien, lo importante de esto es que el autor sostiene que son el aumento en la producción y en la intensidad del trabajo aquello que permite la plusvalía,^[7] lo cual, a su vez, permite la acumulación (Desanti, 1974: 406).

Adicionalmente, el autor señala que cuando el proceso del trabajo se pone en función de la plusvalía (permitida por la técnica), se abren las puertas a posibles crisis socioeconómicas (crisis de sobreacumulación y de sobreproducción, por ejemplo), las cuales se pueden potenciar de acuerdo con las tendencias de división del trabajo y repartición de ingresos (Marx,2008: Cap XV)

Por otro lado, otra consecuencia de la especialización técnica señalada por el autor es el hecho de que esta supone una reducción del saber del trabajo complejo de los oficios, pues dicho saber ya no es necesario al ser reemplazado por una mera repetición inconsciente.

Ahora bien, el extrañamiento al que Heidegger se refería radica en el hecho de que la suma de estas consecuencias de la especialización técnica conducen a la alienación, pues cuando, para aumentar la plusvalía del capitalista, la labor del trabajador se vuelve un mero accionar mecánico de maquinarias y es despojado de todo saber complejo, el trabajador mismo se vuelve una mercancía; un mero objeto útil que se puede intercambiar en función del tiempo de su trabajo. Reducido a mercancía, el trabajador pierde aún más su valor en tanto que cuanto más mecánico –más tecnificado– es su trabajo, más fácilmente será reproducido, y, como ya se vio, toda mercancía pierde valor cuando puede ser producida más fácilmente. En este sentido, podemos concluir que, para Marx, la técnica empobrece al hombre en términos ontológicos, en tanto le impide la realización de su esencia en el trabajo, pues en lugar de permitir al hombre relacionarse con el mundo mediante la producción de útiles, hace del hombre mismo un útil. En otras palabras:

Teniendo en cuenta las consideraciones anteriores, podemos concluir que el marxismo es fenomenología de la historia en tanto que logra hacer un análisis del campo de cosas subsistentes, es decir del mundo del trabajo, en el que resalta la historia, es decir la alienación desde la técnica, la cual, Heidegger mismo reconoce como “la única (fase) abarcable de la historia del ser” (Heidegger, 2001b: 280). Ahora bien, si Heidegger afirmaba que la fenomenología de la historia debía ser una descripción de la manera en que los fenómenos históricos (en este caso el fenómeno del capitalismo) se nos presentan a partir de un campo de cosas subsistentes en el que resalte la historia y esto es lo que hemos visto que Marx hace, entonces, debemos preguntarnos por qué a pesar de esto Heidegger no reconoce el marxismo como fenomenología de la historia.

5. ¿En qué medida el marxismo no es fenomenología de la historia?

Como ya mencionamos, Heidegger resalta los análisis sobre la técnica hechos por Marx, dado que este autor también insiste en que la especialización técnica despoja al hombre de su “esencia”, pues esta ha llevado a lo que Heidegger llama el desterramiento, es decir a hacer de los hombres meros entes a-la-mano; meros útiles. En este sentido, si tenemos que para ambos autores la técnica lleva a la anulación de la “esencia” del hombre en tanto que hace de este un mero útil, entonces ¿en qué radica la diferencia entre estos dos autores?

Para resolver esta cuestión, debemos remitirnos a la conferencia De la esencia de la verdad y a la Carta sobre el humanismo, donde se pone de presente que lo que diferencia la concepción heideggeriana de la concepción marxista sobre la técnica son las razones por las cuales esta reduce a los hombres a meros útiles. En De la esencia de la verdad, Heidegger afirma que antes de realizar un enunciado^[8] sobre algo particular y concreto, el enunciado en su propia estructura está mostrando un mundo de sentido y relaciones que permiten referirse a algo particular y concreto. Por ejemplo, al hablar de algún objeto con alguna forma y color, se pone de presente que los conceptos de “forma” y “color” tienen un sentido para quien realiza el enunciado.

En este sentido, Si bien Heidegger no niega la verdad comúnmente entendida como correspondencia, el autor quiere enfatizar en que esta relación de concordancia sólo es posible gracias a la apertura previa de sentido con unas significaciones establecidas que permiten la comprensión. De acuerdo con Heidegger, es esa apertura lo que propiamente debe llamarse verdad, pues es esta apertura la que permite la “verdad” entendida como correspondencia.

Adicionalmente, Heidegger introduce el “comportarse” (Ver-halten) como el mantener (halten) abierto aquello que se abrió, comportarse es mantener el traer a la presencia hecho por el lenguaje, pues con el lenguaje y la conducta ordinara mantenemos las referencias de sentido; mantenemos abierto un entorno de significación. Así, es el comportarse y la apertura de sentido lo que permite la “verdad” entendida como correspondencia.

Teniendo en cuenta lo anterior, Heidegger nos dice que la libertad es el sentido de la verdad al igual que la esencia del ser humano. Cabe señalar que, para Heidegger, la libertad se refiere al dejar ser, es decir al dejar que las cosas se manifiesten. Entonces, la libertad es el no imponerles un sentido a las cosas sino dejar que este se presente como es. La libertad en cuanto esencia de la verdad no es aquí una definición caprichosa de la verdad donde esta es decidida de manera subjetiva por el hombre. Por el contrario, la libertad entendida como “meterse en el desocultamiento de lo ente” (Heidegger, 2001a: 160) es un dejar ser a los entes dentro de su apertura.

No obstante, definir la libertad de esta manera podría parecer que dicha libertad no es algo que le pertenezca al Dasein o algo sobre lo que el Dasein pueda decidir. Sin embargo, cuando Heidegger habla de la libertad como un “exponerse en el desocultamiento de lo ente” (Heidegger, 2001a: 160), está queriendo poner de presente que el Dasein que se comporta dentro de la apertura para mantenerla puede tener una actitud subjetivista que impone al ente sus condiciones y, en vez de dejarlo ser, lo somete a sus proyectos de sentido y de esta manera lo domina (como se ve en la ciencia y la técnica moderna). No obstante, esta actitud sería la opuesta al exponerse que define la libertad, pues si la libertad es la esencia del ser humano, entonces la libertad es la existencia entendida como el estar arrojado a posibilidades abiertas, lo cual se hace manteniéndose en la apertura; dejando ser a aquellas posibilidades abiertas. Esto pone de presente que la apertura no depende del Dasein, sino que el Dasein la mantiene.

Teniendo esto en cuenta, es claro que si el análisis marxista resulta insuficiente para Heidegger es porque para ambos la manera en la que la técnica despoja al ser humano de su “esencia” es distinta en tanto están trabajando con concepciones distintas de lo que es dicha “esencia”, pues, si bien para ambos la “esencia” del ser humano radica en su existencia y no en algún tipo de plano metafísico invariable, la “esencia” del hombre para Marx radica en el dotar al mundo de sentido en la interacción, mientras que para Heidegger radica en mantener el sentido del mundo cuando se interactúa con él. Habiendo evidenciado esto, se hace un poco más clara la afirmación de Heidegger acerca de la naturaleza señalada en la primera sección de este trabajo. También se puede entender por qué Heidegger afirma que:

Ninguna metafísica, ya sea idealista, materialista o cristiana, puede, según su esencia, y de ningún modo recurriendo solamente a los esfuerzos por desplegarse, re-tener y recuperar todavía el destino, es decir, alcanzar y recoger con su pensamiento lo que, en un sentido pleno del ser, es ahora (Heidegger, 2001b: 280).

Podemos concluir entonces que el marxismo es fenomenología de la historia en la medida en que sigue el método propuesto por Heidegger y llega así al mismo fenómeno señalado por Heidegger como crucial para entender la alienación o el desterramiento que ha marcado la historia, a saber, el problema de la técnica. No obstante, el marxismo no es considerado por Heidegger como fenomenología de la historia en la medida en que el análisis marxista falla en describir correctamente la relación entre el fenómeno del trabajo y la realización de la “esencia” del hombre.

Referencias bibliográficas

Axelos, K.,(1969). Marx, pensador de la técnica. Barcelona: Editorial Fontanella.

Bloch, E.(2007) El principio esperanza. Editado por Francisco Serra. Madrid : Trotta.

Marx, K.(2001) Manuscritos económicos y filosóficos de 1844. Biblioteca virtual Espartaco.

Heidegger, M.(2001) De la esencia de la verdad en Hitos. Madrid: Alianza Editorial.

(2016). Ser y Tiempo. (J. E. Rivera, Trans.) Madrid: Trotta.

(2006). Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo. Madrid: Alianza Editorial.

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