La corporalidad más allá de la propiedad e impropiedad

Tadeo González Warcalde^[1]

En el presente trabajo nos proponemos realizar un análisis de la corporalidad del Dasein a partir de la enfermedad como fenómeno en relación con su ser-para-la-muerte. A fin de mostrar una aproximación a la muerte que excede las estructuras formales de la propiedad e impropiedad, nos centraremos en el análisis de la obra Ser y Tiempo de Martin Heidegger, basándonos para la descripción de la enfermedad en las obras Breviario de podredumbre y La caída en el tiempo del filósofo franco-rumano Emil Cioran.

Nuestra hipótesis de lectura es que la corporalidad del Dasein tiene una presencia –aunque no sea más que implícita– a lo largo de todo Ser y Tiempo. En este sentido, el cuerpo enfermo abre la posibilidad de un acercamiento a la propia finitud que se sitúa por fuera del binomio existencia propia/impropia, desestabilizando estas estructuras formales de la analítica existenciaria. Nuestro objetivo principal consiste en mostrar que la enfermedad presenta un carácter disgregante al nivel de la corporalidad que imposibilita apropiarse de la propia existencia en tanto existencia corpórea. Esto implica una aproximación originaria a la muerte en tanto es reconocida como propia, no siendo ligada a existenciarios impropios como los del habla; y sin embargo, no deriva en una apropiación de sí mismo, sino más bien en un abandono del sí mismo, en una resignación, y en una cierta comunión con la propia materialidad. De este modo, la enfermedad será, en una perspectiva ontológico-existenciaria, un fenómeno de acceso al ser-para-la-muerte que manifiesta la imposibilidad de toda posibilidad, pero que a la vez, en su carácter material-fisiológico, desgarra al Dasein en su corporalidad, anula su unidad, y su poder-ser-total, a través de la manifestación de una des-organización que lo trasciende desde su corporalidad, anulando cualquier atisbo de interioridad y cohesión que pudiera presentarse en el reconocimiento de la mismidad en la resolución.

El objetivo del trabajo será entonces justificar que la desestimación de Heidegger de las aproximaciones fisiológicas al ser-para-la-muerte implica un sesgo en la analítica existenciaria del Dasein, en la medida en que la fisiología del Dasein entendida como el aspecto más inmediato de su corporalidad podría exceder las instancias de análisis ontológico formal propuestas por el autor^[2]. A su vez, el concepto de enfermedad será trabajado a partir de la obra del filósofo franco-rumano Emil Cioran. La presencia en de la filosofía heideggeriana en su obra es manifiesta: desde las numerosas menciones del autor alemán en sus diarios, hasta un breve texto dedicado al mismo en sus Ejercicios de admiración, donde admite haber sido seducido en su juventud por Sein und Zeit, y Was ist Metaphysik? Si bien, por un lado, Cioran comparte la preocupación por la muerte y su vínculo con la existencia humana, así como el rol que desempeñan el tiempo y la nada en esta relación; por otro lado, no obstante, el abordaje cioraniano de estas cuestiones es obsesivo, antes que conceptual. En este sentido Cioran critica a Heidegger su demiurgia verbal: la creación de un lenguaje críptico y académico como herramientas de trabajo para sondear lo profundo.

Comprensión cioraniana de la enfermedad

Emil Cioran, filósofo rumano que atravesó el siglo XX de punta a punta, y residió la mayor parte de su vida en Francia, habiendo pasado también una breve temporada en Alemania, dedicó gran parte de su obra al problema de la enfermedad y su vinculación con la corporalidad y la muerte. Desde su primera obra escrita a los 24 años llamada En las cimas de la desesperación, hasta su último obra publicada en vida, Ese maldito yo, en toda sus obras la enfermedad ocupa un lugar vital. Cioran propone la enfermedad como el vínculo fundamental entre la conciencia y el cuerpo. Estrictamente hablando, la enfermedad patentiza la existencia del cuerpo, lo hace comparecer: enfermo, se impacienta por hacerse notar; sano, es invisible, transparente. Pero a la vez que patentiza el cuerpo, la enfermedad lo degrada y lo descompone (o quizás, más bien, porque lo degrada, lo patentiza), y de este modo nos revela simultáneamente nuestra finitud y nuestra cercanía con la muerte. Dice Cioran a este respecto:

Es él [el cuerpo] quien nos dirige y gobierna, quien dicta nuestros humores; nos vigila, nos espía, es nuestro tutor; y, mientras que nos plegamos a su voluntad y sufrimos una esclavitud casi humillante, comprendemos por qué, saludables, nos repugna la idea de fatalidad: es que entonces apenas si percibimos la existencia de nuestro cuerpo (Cioran, 1993: 109)

La enfermedad como cuerpo-consciente, como conciencia de la propia de la materialidad y fisiología, es el origen del pensar filosófico: es esta manifestación irrecusable de nuestra materialidad quien nos arroja a las grandes preguntas metafísicas. Así lo señala también en Breviario de Podredumbre: “Toda metafísica comienza con una angustia del cuerpo, que llega a ser después universal” (Cioran, 1988: 164). De este modo, es el cuerpo padeciente quien abre la muerte más originariamente.

Esta angustia del cuerpo que refiere Cioran, se manifiesta en una fundamental re-(des)-organización del cuerpo. Éste pierde el carácter de unidad orgánica, y, parecería, en su multiplicidad, volverse soberano del yo. El Yo atacado por la enfermedad, no es sino una sombra del yo sano que había olvidado su cuerpo y su materialidad. Del siguiente modo caracteriza el autor el vínculo entre cuerpo, conciencia y enfermedad:

Carne que se emancipa, que se rebela y no quiere ya servir, la enfermedad es la apostasía de los órganos; cada uno quiere ser caballero único, cada uno, brusca o gradualmente, deja de representar su papel, de colaborar con los otros órganos, y se lanza a la aventura y al capricho. Para que la conciencia alcance una cierta intensidad, es necesario que el organismo sufra y que incluso se disgregue: la conciencia, en sus principios, es conciencia de los órganos. (Cioran, 1993: 107)

La conciencia deviene objeto y testigo de la enfermedad. El cuerpo deviene inútil ante la voluntad de un Yo productor y productivo. La enfermedad a la vez que eleva a la conciencia al volumen del grito, nos expropia nuestro cuerpo. El yo ya no es señor de su territorio, ya no es soberano. La enfermedad deja un yo debilitado, permeable y fragmentado en su materialidad.

La enfermedad como aproximación existenciaria a la muerte

Ahora bien, entrando en el territorio de Ser y Tiempo, caben hacer dos aclaraciones en lo referente a este trabajo. Una en relación a la enfermedad, y otra en relación a la corporalidad. Ambos conceptos resultan conceptos menores, o al menos velados en esta obra de Heidegger. Son escasas las menciones que nos dejan iluminar algo de su sentido y su vinculación con la analítica existenciaria. En el caso del segundo concepto, la corporalidad, contamos con escaza mención explícita de su vinculación con otros existenciarios, en particular con la espacialidad del Dasein, donde, a pesar de todo, señala que la corporalidad “encierra en sí una serie de problemas peculiares que no son para tratados aquí” (Heidegger, 1993: 124), dejándonos cierta insatisfacción con el tratamiento del tema aunque, sin embargo, abriendo un espacio de trabajo sobre esta perspectiva aun velada del Dasein.

En lo referente a la enfermedad, contamos solamente con menciones esporádicas, y no parecería, en primera instancia, haber un tratamiento ontológico de la enfermedad en Ser y Tiempo. Quizás, sin embargo, valga la pena remitirse al parágrafos §49 de esta obra, donde es caracterizada la muerte del Dasein. El parágrafo comienza con una descripción de distintos sentidos en que puede entenderse la muerte del Dasein, entre los que pueden destacarse tres: finalizar (Verenden), dejar de vivir (Ableben) y, propiamente, morir (Sterben). De estos tres sentidos, nos interesan el finalizar y el morir. El finalizar nos remite a una “muerte fisiológica, biomórfica, bien que no ónticamente aislada, sino codeterminada por su forma original de ser” (Heidegger, 1993: 270); el morir, por otro lado, refiere a la muerte entendida en sentido existenciario, aquella muerte que el Dasein nunca podrá alcanzar mientras esté vivo, sino que se manifiesta como un permanente ser relativamente a la muerte, y es quien funda la posibilidad de otros tipos de muerte como el finalizar y el dejar de vivir. En relación al finalizar, Heidegger reconoce que la investigación acerca del finalizar y del dejar de vivir pueden aportar a un análisis ontológico del Dasein, siempre y cuando estén fundados en una comprensión existenciaria de la muerte, y se pregunta: “¿tendrán que concebirse hasta la enfermedad y la muerte en general -también bajo el punto de vista médico- primariamente como fenómenos existenciarios?” (Heidegger, 1993: 270).

De este modo, consideramos que el fenómeno de la enfermedad puede iluminar aspectos ontológicos del Dasein, siempre y cuando lo comprendamos sobre la base de un ser para la muerte, y no meramente en un sentido empírico ingenuo.

Ahora bien, entender la enfermedad como un fenómeno ontológicamente revelador, implica situarla en el marco de la originariedad. Entendemos por originariedad de un fenómeno su des-velamiento desde la apertura de la experiencia, sin ser constreñido por categorías teóricas y universalizadoras, en la singularidad de la experiencia del existente mismo. En este sentido originario se opone a derivado, se opone a la elaboración teórica a posteriori. La enfermedad tal como la describe Cioran, parecería encajar en la caracterización de los fenómenos originarios: antes bien que ser consideración de elaboraciones teóricas, parece ser ella misma quien condiciona el pensamiento. Se presenta a la vez como un modo pre-teórico y evidentemente vuelto hacia el mundo de la experiencia, y es, quizás, aquello más difícil de volver teórico o universal.

Si concedemos que la enfermedad puede ser entendida como un fenómeno originario del Dasein, y no derivado, cabe preguntarse si se trata de un fenómeno del ámbito de la propiedad o de la impropiedad. En este punto se manifestará la riqueza del fenómeno de la enfermedad para una analítica existenciaria de la muerte. Heidegger entiende la propiedad como un apropiarse de la propia existencia, un hacerse cargo de la existencia en cada caso mía. En la propiedad, el Dasein como Ser-para-la-muerte comprende la posibilidad de su imposibilidad, y actúa, responsablemente, según esta conciencia. En este caso, parecería que el fenómeno de la enfermedad no se ajusta a la estructura ontológica de la propiedad. El Dasein enfermo no puede apropiarse de sí en tanto enfermo, porque el carácter fundamental de la enfermedad es la expropiación del cuerpo del Dasein. La enfermedad cercena las posibilidades de apropiación del Dasein en la medida en que disminuye su potencia actuar. Incluso si a través de la obstrucción se abrieran posibilidades de acción, sigue el Dasein actuando desde la inmanencia de la enfermedad, desde la fundamental desorganización de su ser material. La degradación material del Dasein deviene un modo de constreñimiento imposible de sortear o de apropiar en la medida en que demanda constante atención, y en que, como señala Emil Cioran, los órganos mismos se hayan en disputa entre quien será el que encabece la organización del cuerpo. Por otro lado, cabe mencionar que entre las definiciones que podemos encontrar del concepto de eigen en el diccionario de los hermanos Grimm, el cual fue ampliamente visitado por Heidegger, encontramos una definición de eigen como: “von leib und gliedern des leibs” (Grimm & Grimm, 1971: Bd. 3, sp 93), es decir, lo propio se diría del cuerpo y los miembros del cuerpo. Etimológicamente, la enfermedad rechazaría también el carácter de lo propio, en la medida en que es precisamente quien desapropia los miembros y los órganos de su supuesto dueño.

La otra opción posible es la impropiedad^[3]. Heidegger analiza el modo de existencia inauténtico del Dasein en la primera mitad de Ser y Tiempo. En la impropiedad el Dasein huye de su propia muerte y de su existencia singular para sumergirse en la cotidianeidad. Actúa maquínicamente, repitiendo lo que se hace y se dice, a través de las formas impropias del habla, es decir, la curiosidad, la avidez de novedades y las habladurías. Lo que caracteriza este modo de existencia es el legar en el “Uno” impersonal, el peso y la responsabilidad de la propia existencia. No parecería haber en este modo de existencia una conciencia de sí mismo como existente fáctico y singularizado. Nuevamente, esta experiencia entra en profunda contradicción con una existencia enferma. La enfermedad, a la vez que disgrega al cuerpo y deshace su organicidad, lo hace más presente que cualquier otra cosa del mundo. A través del dolor y la incomodad de los órganos y miembros del cuerpo enfermo, el resto del mundo se vuelve intrascendente, y es de hecho inevitable verse sustraído de la cotidianeidad. La enfermedad reclama atención constante, atención al factum del dolor

Como conclusión, podemos decir que la enfermedad parecería ser un fenómeno originario, que nos brinda un modo de acceso a la muerte que no se ajusta a una existencia auténtica ni a una existencia inauténtica. La enfermedad, entendida de este modo, excede al ámbito médico-clínico, en tanto funciona como un modo de ser-en-el-mundo y de abrirse el mundo en el que se patentiza la existencia corporal y su materialidad. De este modo, consideramos que la enfermedad, correctamente comprendida, puede funcionar como un fenómeno de acceso a la problemática del cuerpo en Ser y Tiempo.

Referencias bibliográficas

Blattner, W. (1999) Heideggers Temporal Idealism, Nueva York: Cambridge University Press.

Cioran, E. (1993) La caída en el tiempo, Barcelona: Tusquets.

(1988) Breviario de podredumbre, Madrid: Taurus.

Grimm, J. & Grimm, W. (1971) Eigen. En: Deutsches Wörterbuch von Jacob Grimm und Wilhelm Grimm. Leipzig.

Heidegger, M. (1993) Ser y Tiempo, México D.F: Fondo de cultura económica.

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