Mario Martín Gómez Pedrido^[1]

Introducción

La noción de “vida (Leben)”, tempranamente tratada por Heidegger a partir de 1919, da cuenta de un conjunto de problemas y temas fundamentales de su primera filosofía estrictamente fenomenológica. Entre ellos se destaca la dificultad de compatibilizar la intencionalidad, que Heidegger asume de la fenomenología de Edmund Husserl, entendida como propiedad central que define la relación de la vida fáctica en su “mundo (Welt)” con dos de las primeras influencias recibidas y asumidas por Heidegger en el período, en especial, las que provienen de su formación católica, aristotélico tomista y su inicial relación con el neo-kantismo, especialmente transmitida por medio de Lask y Rickert. Mientras la primera conlleva aceptar un realismo ontológico que no es compatible con una tematización de la vitalidad propia de la existencia biológica, en la segunda ha de tenerse especialmente en cuenta la consideración rickertiana en Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffbildung acerca de cómo la heterogeneidad del ser excluye la posibilidad que la conciencia pueda encontrar en la realidad natural cualquier fundamento para los sentidos, la realidad sensible, física y biológica, es solo un conjunto de datos desdibujados a los cuales la conciencia agrega forma significativa (Cfr. Rickert, 1896: 3 ss).

La vida es un fenómeno intencional por excelencia esto define su caracterización en la forma de un movimiento trascendente hacia el mundo que se define por una gramática y un lenguaje que le son propios y específicos; fundamentalmente encuentra su nota distintiva en su temporalización expresada como historicidad. El modo en que Heidegger explica como se desarrolla la vida a través de sus “categorías kairológicas de movilidad” excluye ya desde sus primeros cursos universitarios una interpretación de los aspectos biológicos que conlleva todo vivir. En este sentido vida y organismo vivo se contraponen punto por punto. Parte de este contexto argumental que obtura la posibilidad de considerar la dimensión vital del vivir, consideramos a modo de hipótesis, ha de ser comprendido como una consecuencia de la discusión previa en sus Tesis Doctoral (1913) y de Habilitación (1915) contra las interpretaciones psicologistas del fenómeno lógico que reducen los procesos normativos lógicos y universales a procesos psíquicos y naturales-biológicos de orden psicológico, impidiendo así la fundamentación de la validez lógica. En el Apéndice a su Habilitationschfrift Heidegger se refiere por primera vez a un “Espíritu viviente” al cual, no obstante, considera únicamente como un “Espíritu histórico” (Cfr. Heidegger, 1978a: 359-350).

Todo lo cual lleva a considerar que si la vida fáctica en su carácter intencional fenomenológicamente definido se considera solamente desde las influencias asumidas por el propio Heidegger, realista aristotélica y neokantiana, entonces queda excluida la posibilidad de una consideración del carácter orgánico del vivir en favor de privilegiar un análisis de su sentido histórico. Sin embargo, entre las influencias recibidas por Heidegger en este período no debe desestimarse la importancia del vitalismo diltheyano. El vitalismo diltheyano si bien ha sido una aporte fundamental para el concepto de historicidad desarrollado por Heidegger también introduce en el autor una preocupación por los problemas que trae aparejado la Lebensphilosophie. A raíz de esta consideración sostendremos en el presente trabajo que siguiendo los análisis fenomenológicos que Heidegger realiza del carácter intencional de la vida comprendidos como una demarcación frente al vitalismo y naturalismo, por ejemplo de Spengler, se sientan las bases para revisar en su primera filosofía fenomenológica (1919-1921) la oposición vida histórica- vida biológica. Consideraremos que la intencionalidad histórica de la vida fáctica no se opone a una consideración fenomenológica de su dimensión vital-biológica si asumimos que los aspectos de “opacidad (undurchsichtig)” y “extrañeza (unheimlich)” propios del ser vital de la vida, en los cuales insiste sistemáticamente Heidegger en estos años, son remitidos a un factum biológico no explicitado del mundo de la vida.

1. Primera relación entre historia y naturaleza

Para comprender el alcance del espíritu histórico que menciona Heidegger por primera vez al finalizar su Tesis de Habilitación y que constituye la primera expresión del carácter histórico de la intencionalidad hemos de señalar la función que cumple la noción de historia a partir de su Disertación inaugural de 1916. En ella se reconoce que en la filosofía científica creció un específico impulso metafísico (Cfr. Heidegger, 1978b: 415 (357)). Si la filosofía en tanto ciencia permanece meramente estancada en sus logros previos, esa actitud, no es suficiente para que pueda constituir una teoría del conocimiento. A juicio de Heidegger, en la ciencia moderna y en la filosofía hay una conciencia crítica muy fuerte por medio de la cual se quiere dominar en muchos casos con exigencias desmedidas y mal fundamentadas o in-fundamentadas a nuestra cultura. De modo que la cultura, recuerda Heidegger, tiene que emplear ante la “superficialidad (Unentbehrlichkeit)” de ciertos fundamentos metafísicos que se presentan como últimos una parte central de sus fuerzas para resolverlos, esto es, para lograr la “superación (Bewältigung)” de esos problemas de conocimiento teórico, o dicho en otro sentido, de esos problemas lógicos. Señala Heidegger:

Las ciencias de la naturaleza tanto como las ciencias de la cultura se han vuelto problemáticas en su estructura lógica; ya su fuerte delimitación recíproca y la fundamentación lógica de su estabilidad (Selbständigkeit) constituyen uno de los mayores resultados de esta investigación. (Heidegger, 1978b: 415 (357))

En este marco, hay un “problema singular (Einzelproblem)” que debe constituirse en el objeto de esta investigación, a saber, explicitar un criterio que permita demarcar entre el alcance y dominio de ambas ciencias.

La ciencia es una conexión fundamentada de conocimientos teóricos a través de principios. Los conocimientos en cuestión descansan en juicios que son verdaderos en tanto tienen validez. Es decir, que una ciencia es una “conexión subsistente de sentidos válidos (bestehende Zusammenhang des geltenden Sinnes)” (Heidegger, 1978b: 416 (358)). Las ciencias singulares y concretas en tanto son efectividades culturales condicionadas “temporalmente (zeitlich)” siempre están en el camino hacia el “descubrimiento de la verdad (Wahrheitsfindung)”. Destacar el fundamento lógico del método de investigación en las ciencias singulares constituye una ocasión para la lógica entendida como doctrina de la ciencia. Heidegger ejemplifica eligiendo una categoría determinada, un elemento lógico fundamental, y aclarando su estructura; ese elemento lógico fundamental es el concepto de tiempo. Señalar la estructura lógica de ese concepto de tiempo es también señalar que su contenido está determinado por elementos categoriales últimos en un “modo específico (eigentümlicher Weise)”. A partir de aquí se encuentra una solución al orientarse a la tarea de caracterizar lógicamente el concepto de tiempo en las ciencias históricas, la formulación del problema es la siguiente: “¿Qué estructura debe tener el concepto de tiempo en las ciencias históricas para que el concepto de tiempo pueda alcanzar la meta correspondiente a su función en esa ciencia?” (Heidegger, 1978b: 417 (359)). La respuesta a esta pregunta presupone un tratamiento de las ciencias naturales en su relación con el tiempo.

1.1.Las ciencias naturales

A los efectos de responder a la pregunta por el concepto de tiempo en las ciencias históricas de modo específico no se presupone ninguna teoría filosófica en la cual pudiera encontrarse el concepto de tiempo buscado, sino que debemos orientarnos desde la ciencia histórica como factum para estudiar la efectiva función del concepto de tiempo en ella y determinar a partir de dicho estudio su estructura lógica. La especificidad de la estructura del tiempo en las ciencias históricas ha permanecido sin interrogar, de allí que la estrategia consista en recortarla sobre el fondo de otra estructura temporal, es decir, comparándola con la estructura del tiempo en las ciencias naturales. Por ello es que el interrogante se formula en estos términos: “¿Qué estructura debe tener el concepto de tiempo de la física para que el concepto de tiempo pueda alcanzar la meta de la física correspondiente a su función?” (Heidegger, 1978b: 418 (360)).

La respuesta a este interrogante tiene como primer paso diferenciar la función de la filosofía de la naturaleza en la edad antigüa y medieval en relación a la filosofía de la naturaleza en la modernidad. La filosofía de la naturaleza durante la antigüedad y el medioevo buscaba investigar la esencia metafísica de lo que se manifiesta y de sus causas ocultas en la inmediatez de la efectividad. Este tipo de investigación reviste un carácter especulativo metafísico sobre la naturaleza frente al cual Heidegger destaca el carácter metódico de la ciencia galileana como algo realmente nuevo. Galileo busca a través de su método dominar la diversidad de manifestaciones de la naturaleza por medio de una ley y trata de acceder a una legalidad que, en su especificidad, implique un nuevo tipo de “rendimiento (Leistung)”. A través de este método de conocimiento de la ley, se explicita la nueva tendencia imperante en la física. El ejemplo galileano, que retoma Heidegger, es el “descubrimiento de la ley del caso (Auffindung des Fallgesetzes)” (Heidegger, 1978b: 419 (361)). En la antigüa consideración de la naturaleza el “problema del caso (Fallproblem)” era entendido por medio del observador que intentaba obtener del caso singular sus manifestaciones porque sólo sería en lo común de todas las manifestaciones del mismo que establecemos su esencia en tanto caso. En cambio, Galileo no se centra en el observador de las manifestaciones del caso singular, sino que asume una hipótesis general para explicarlo. Por ejemplo, asumimos hipotéticamente que los cuerpos caen de modo que su velocidad crece proporcionalmente en el tiempo de la caída, por lo tanto, los cuerpos caen en un movimiento que es igualmente acelerado a su caída a través del tiempo. El punto central es que hemos ganado a través de una hipótesis deducida de forma pura una ley que se puede comprobar experimentalmente.

Pero, la física moderna no se detiene en este proceso y desarrolla tendencias fundamentales divididas centralmente en, por un lado, acústica, doctrina del calor y mecánica, por el otro, en óptica, magnetismo, en la doctrina del calor radiante y la electricidad. De allí que la pregunta de la física moderna sea por la unidad de sus tendencias, por la conducción de todas sus manifestaciones a una ley fundamental fijada matemáticamente en una dinámica general que atañe a las leyes de movimiento y a una medición determinada. Por lo cual, en este contexto, la pregunta es qué función presta el concepto de tiempo en esta ciencia así definida (Heidegger, 1978b: 421 (363)).

Heidegger aclara que el objeto de la física es la “legalidad del movimiento (Geseztlichkeit der Bewegung)”, el movimiento sucede en el tiempo y este sucederse en el tiempo implica un significado espacial; no obstante cabe aclarar que el tiempo no es evidentemente nunca “espacializante (Raumhaft)”, sino que espacio y tiempo están siempre “contrapuestos (stellt gegenüber)”. Lo cierto es que más allá de esta situación de contraposición del tiempo y el espacio, tiempo y movimiento están siempre de alguna forma relacionados. Heidegger recuerda que Galileo habla de una suerte de “parentesco (Verwandtschaft)” entre ellos (Cfr. Heidegger, 1978b: 421 (363)), se trata de una relación movimiento-tiempo con vistas a la medición del movimiento en base a la ayuda del tiempo. El fundamento de la física experimental configura la física teorética, es decir, matemática, por lo tanto, si queremos alcanzar un concepto de movimiento y tiempo acorde a ella debemos considerar su configuración matemática (Heidegger, 1978b: 422 (364)). La función del tiempo es hacer posible la medición como un momento necesario en la definición de movimiento (Cfr. Heidegger, 1978b: 423 (365)). El movimiento es, en primer lugar, conceptualizable matemática y físicamente en su conexión necesaria con el tiempo. Dado que el tiempo es conceptualizado como la condición de posibilidad de la determinación matemática del objeto de la física, esto es, del movimiento nos orienta en la pregunta que interroga por la “estructura del concepto de tiempo (Struktur des Zeitbegriffes)”. El tiempo está presupuesto en estos análisis como una “variable independiente (unabhängige Verändliche)”, de modo que se modifica constantemente fluyendo uniformemente sin efectos de un punto a otro. De esta forma, el tiempo representa una “una sencilla serie unidireccional (eine einfach gerichtete Reihe)”, en la que se diferencia cada punto temporal solamente a partir de su lugar, esto es, desde el punto de partida en el cual es medido. Dado que un punto temporal se diferencia del precedente en tanto es el subsiguiente, es posible medir el tiempo y por medio de él los movimientos. En este sentido, Heidegger aclara que el tiempo se mide y en tanto es medible cumple su función plena en la física, esto es, permite explicar que esta a la base de la determinación de un “tanto es (Soviel)”. Se constituye así en la escala temporal una “corte (Einschnitt)” con lo cual se destruye el tiempo como tal, pues el “tiempo propio” en su flujo “son paralizados (lassen sie erstarren)” como tales, con lo cual el tiempo deviene una “posición (Stellenordnung)” homogénea, una escala, un parámetro (Cfr. Heidegger, 1978b: 424 (366)).

1.2. Las ciencias históricas

Heidegger señala que cuando nos ocupamos de la estructura del concepto de tiempo en las ciencias históricas hay que interrogarse si se establece un nuevo problema al considerar su estructura en este tipo de ciencias (Cfr. Heidegger, 1978b: 425 (367)). El señalamiento es pertinente porque en las ciencias históricas el tiempo, al igual que en las ciencias físicas, ocupa también una “posición (Stellenordnung)” con relación a los acontecimientos que contienen una referencia a su “lugar temporal determinado (bestimmte Zeitstelle)” y por el cual son “determinados históricamente (historisch)” (Heidegger, 1978b: 425 (367))^[2]. De esta forma, queda especificada la meta de la ciencia histórica a partir de haber definido la relación con su objeto:

La meta de la ciencia histórica es, por lo tanto, la efectividad y la conexión de desarrollo (Entwicklungzusammenhang) de las objetivaciones de la vida humana para representar en ella a través de la relación con la singularidad comprensible y la unicidad, los valores de la cultura (Kulturwerte). (Heidegger, 1978b: 427 (369))

La tarea primaria de la ciencia histórica radica en asegurar la “efectividad (Tatsächlichkeit)” de los procesos a ser representados, pues el estudio de las fuentes hace posible el acceso científico “a la efectividad histórica (zur historischen Wirklichkeit)”. En este marco, se encuentra la función específica del concepto de tiempo en la historia. Heidegger trae a colación como ejemplo la interpretación de Troeltsch sobre Agustín. En dicha investigación, Troeltsch, por un lado, señala que Agustín consuma la antigüedad cristiana en tanto es su último gran pensador y, por otro lado, señala que esa antigüedad así caracterizada a partir del cierre epocal que introduce Agustín, hace posible un segundo período en la historia del cristianismo que se delimita del primero (Cfr. Heidegger, 1978b: 430-431 (372-373)). Este ejemplo, a juicio de Heidegger, destaca “lo esencial del concepto histórico de ciencia (das Wesentliche des historischen Zeitbegriffes)”, a saber: “Los tiempos de la historia se diferencia cualitativamente (Die Zeiten der Geschichte unterscheiden sich qualitativ)” (Heidegger, 1978b: 431 (373))^[3]. Lo cual implica que: “Lo cualitativo del concepto de tiempo histórico no significa un otro que la fijación (Verdichtung) -cristalización (Kristallization)– de una objetivación dada de la vida (Lebensobjektivation) en la historia” (Heidegger, 1978b: 431 (373)).^[4].

En este sentido la ciencia histórica cuenta con una disciplina auxiliar, la cronología histórica, la cual no consiste en un mero raconto de fechas y años, sino que su significatividad está también sujeta “al punto de vista del comienzo de una era (Gesichpunkt des Beginns der Zeitrechnung)”. (Heidegger, 1978b: 432 (374))^[5]. De allí, por ejemplo, la importancia en términos de calendario para los cristianos de fijar el comienzo de año en el primero de Enero, ese inicio carecería de significado si en tanto fecha no estuviese en relación con la religión cristiana. Lo cual puede expresarse señalando lo siguiente:

Esto indica, en general, que aquello que acontece en el numerar (Zahlenmäßigem) y en la datación (Zählungen) en la ciencia histórica esta cualitativamente determinado a través de la clase y el modo en que se determina el comienzo de una era. Se puede decir, incluso, que se abre en el enfoque de una era (Zeitrechnung) el principio de la configuración de conceptos históricos: la relación-valor (Wert-beziehung) (Heidegger, 1978b: 432 (374))^[6]

En síntesis, es posible el conocimiento del significado fundamental del concepto de tiempo histórico en “su plena alteridad (seiner völliger Andersartigkeit)” frente a la Física a partir de adentrarnos en la cientificidad teorética del carácter propio de dicha ciencia histórica para fundamentar teoréticamente su originalidad a partir de su “actitud espiritual (Geisthaltung)” irreductible a toda otra ciencia. Es decir, se trata de fundamentar la ciencia histórica explicitando su cientificidad. Pero, es un criterio basado en la delimitación y demarcación, por ende, Heidegger no intenta presentar una supremacía de la ciencia histórica por sobre las ciencias naturales, en especial la Física, ni de la vida histórica por sobre la vida analizada como la naturaleza sino explicitar la diferencia central entre ambas.

2. Historia y religiosidad

A partir de 1919 el “mundo propio (Selbstwelt)” se vuelve una clave de acceso privilegiado a la intencionalidad histórica de la vida fáctica, de allí que la fenomenología como ciencia originaria de la vida fáctica tenga que centrarse en la descripción de este mundo propio. Heidegger da como ejemplo de mundo propio o mundo del sí mismo el mundo del cristianismo primitivo mostrando cómo en él se da una temporalización de la vida fáctica. Dice al respecto Heidegger:

El paradigma histórico más profundo para el notable proceso del cambio del punto de gravedad de la vida fáctica y del mundo de la vida hacia el mundo propio y hacia el mundo de las experiencias internas, se da en el origen del cristianismo. El mundo propio entra en la vida y es vivido como tal. Lo que esta presente en la vida en la comunidad cristiana significa una radical transposición de las direcciones de las tendencias de la vida… (Heidegger, 1993: 61)

En ese sentido, la posibilidad que tiene la fenomenología como ciencia originaria de la vida fáctica de dar cuenta del proceso temporal de esta vida fáctica se apuntala en que el acceso a ella esta dado por la dimensión histórica de ese mundo propio, algo que solo será posible en la interpretación cristiana del mismo. En tanto la fenomenología se enraiza en las situaciones vitales y en su temporalidad es una ciencia comprensora de las mismas: “La fenomenología intuitiva e inductiva, la protociencia filosófica, es una ciencia comprensora (eine verstehende Wissenschaft)” (Heidegger, 1999a: 208). La fenomenología constituye así un estudio comprensor del componente del componente religioso de la vida fáctica.

La intencionalidad de la vida fáctica es desarrollada en su estatuto histórico en los cursos dictados en la Universidad de Friburgo de Brisgovia entre 1919-1921 en los cuales destacan dos aspectos relevantes para su estudio. En primer lugar, la articulación de una serie de influencias previamente delineados, a saber, la religiosidad de la vida fáctica, la función y el valor de la religión en Lutero y Agustín, la importancia de la Mística Medieval, la función de la escolástica, las influencias del historicismo de Dilthey, la delimitación de las influencias neokantianas, el movimiento de la vida fáctica, la consolidación de la hermenéutica de la vida fáctica, la noción de proto-ciencia^[7].

En segundo lugar, la consolidación de la perspectiva fenomenológica. La fenomenología, entendida como protociencia, será el lugar en el cual la influencia vitalista^[8] confluya con la influencia teológica, como los dos ámbitos en los cuales la temporalidad originaria de la vida, su historicidad, se vuelve patente. Tomando como criterio las Tesis Doctoral y de Habilitación hay una transición desde el tratamiento de la lógica como ámbito atemporal del sentido hacia la vida fáctica en cuanto tal, es un desplazamiento de los análisis sobre el valor hacia la intencionalidad de la vida fáctica^[9]. El camino que sigue Heidegger se desarrolla desde su discusión con la tradición neokantiana hasta su hermenéutica de la facticidad^[10]. En este marco se inserta la relación del punto siguiente orientado hacia la intencionalidad histórica como religiosidad de la vida fáctica: “… ¿dispone una fenomenología de la religión de recursos suficientes para pensar la religión en su irreductible facticidad o conduce inevitablemente al gesto de integración científico-objetivo?”. (Capelle-Dumont, 2012: 207).

Respondiendo afirmativamente ha de decirse que la ciencia originaria de la vida fáctica paulatinamente se convertirá en una hermenéutica de la facticidad, la cual se orienta sistemáticamente hacia una comprensión de la vida histórica explicitando su religiosidad:

[…] la fenomenología husserliana, interviene de manera convergente en el análisis de la facticidad. Los primeros pasos en fenomenología, articulados sobre la tradición cristiana protestante, permiten a Heidegger debatir con la “filosofía de la vida” de Dilthey y superar su teoría general de la hermenéutica. La hermenéutica de la facticidad se vuelve consecuente con el proyecto fenomenológico… (Cfr. Capelle-Dumont, 2012: 228)^[11]

Se destaca la importancia de Dilthey en este contexto. Especialmente relevante resulta el carácter temporal del concepto diltheano de “conexión de la vida (Lebenszusammenhang)”. Este concepto reviste una semejanza, y es intercambiable, con el de situación (Cfr. Makkreel, 2004, p. 308). Una situación es una clase temporal de “conexión de la vida (Lebenszusammenhang)”: “El acontecer no es ningún “proceso” como el que (…) se observa en una actitud teórica”. (Heidegger, 1999a: 205)^[12], sino que se trata de un suceder que nos acaece a nosotros y nos influencia. En este sentido Heidegger reconoce el carácter primigenio de este planteamiento de Dilthey con respecto a la reivindicación del carácter histórico-temporal de la vida fáctica^[13]. Para el joven Heidegger la diferenciación establecida por Dilthey entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu no constituye solamente una interrogación metodológica y teorética acerca de lo que permite diferenciar entre ambos tipos de ciencia, sino que constituye, especialmente, una teoría que puede colocarse en relación con la plenitud de la vida histórica. Por eso Heidegger distingue entre una “asunción de conocimiento (Erkenntnisnahme)” la cual es indicada por un método y un “descubrimiento del conocimiento (Erkenntnisfindung)” el cual refiere a una investigación efectiva que vuelve sobre la vida (Cfr. Heidegger, 1999a, p. 207). De esta forma, el método de investigación de Dilthey aplicado a las ciencias del espíritu no solo es relevante para los estudios de la historia, sino también para esclarecer cómo comprende Heidegger a la fenomenología (Cfr. Makkrel, 2004: 309).

El pensamiento fundamental de la filosofía de Dilthey, entendida como una ciencia histórica, es el descubrimiento de una constitución gradual y una ampliación de la significatividad en las cuales se hacen explícitas, tanto la experiencia cotidiana como el sentido inherente al decurso del tiempo en el mundo histórico. De esta forma Dilthey intentó, frente a lo que entendía era una imposición kantiana de pensar al mundo como una construcción, hacer visible la constitución implícita del mundo histórico que en sí misma es configuradora del mismo. Heidegger acuerda con que el acceso a la constitución del mundo histórico a través de la vida misma es un acceso constructivo trascendental. Pero, a su juicio, toda explicitación de la constitución histórica debe ser simultáneamente una desconstrucción de todo aquello que pueda ser estático en esta explicación. En este sentido Heidegger critica a Dilthey porque considera que su modo de expresar el acceso a la historicidad del mundo, a la constitución del mundo en tanto histórico, es estrecha. La orientación de la filosofía de Dilthey hacia un espíritu objetivo que resulta configurador de la historia, según Heidegger, debiera seguirse retrospectivamente e invertírsela (Cfr. Makkreel 2004: 312). Dilthey considera, según Heidegger: “El alma unicamente desde el aspecto exterior, aunque no desde el exterior de la naturaleza sino desde el exterior del espíritu histórico, como una configuración (Gestalt), una permanencia (zuständlich), “estética” (el ideal de la armonía)” (Heidegger, 1993b: 167)^[14].

El desarrollo y fundamento de la ciencia de la vida fáctica, entendida como una protociencia originaria pone de relieve que aquello que ella pretende estudiar es, de modo primordial, un fenómeno histórico. En este marco, avanzamos hacia una mayor explicitación de la función de la intencionalidad histórica, a través de una serie de cursos recogidos en el tomo número 60 de la Gesamtausgabe^[15]. La historicidad y la religiosidad de la vida fáctica constituyen los puntos centrales del nuevo examen fenomenológico.

En la primera parte del curso Einleitung in die Phänomenologie der Religion. Wintersemester 1920-1921 hay indicaciones metodológicas que implican una referencia a la función de lo histórico en el marco de la vida religiosa y la eternidad . Las reflexiones metodológicas de esta primera parte tematizan lo histórico como un “fenómeno central (Kernphänomen)” (Cfr. Heidegger, 1995: 31ss). De allí la pregunta:

Pero, ¿no es lo histórico justamente para la filosofía, que siempre busca lo eternamente válido, algo indiferente?… Si ahora afirmamos, en cambio que la problemática filosófica está motivada en lo histórico, eso solo es posible por ser equívoco el concepto de lo histórico. (Heidegger, 1995: 31).

Lo histórico tiene así un doble sentido. Por un lado, es aquello que le resulta problemático a la vida, “lo histórico es un poder frente al cual la vida se afana por afirmarse” (Heidegger, 1995: 33). Es decir aquello que la vida enfrenta para darse una estabilidad y permanencia. Pero, por otro lado, “Lo histórico es el fenómeno que ha de facilitarnos el acceso a la comprensión propia de la filosofía”. (Heidegger, 1995: 34). De esta forma, lo histórico es la vía que permite comprender a la filosofía en tanto ciencia de la vida fáctica. En este marco hay “tres caminos (drei Wege)” que a la vida le permiten afirmarse y posicionarse ante lo histórico. Ellos son, el camino platónico que procura lograr una “aversión (Abkehr)” (Heidegger, 1995: p. 38) contra lo histórico. El segundo camino es “el camino del entregarse radicalmente (Der Weg des radikalen sich Ausliefern)” (Heidegger, 1995: 38) a lo histórico y el tercer camino busca un compromiso entre los dos primeros. La vida desarrolla así sus “tendencias al aseguramiento (Sicherungtendenzen)” en relación a lo histórico. En el primer camino el aseguramiento consiste en estar contra la historia, el segundo camino consiste en estar en la historia, y en el tercero consiste en asegurarse a partir de lo histórico (Cfr. Heidegger, 1995: 50).

En este marco Heideger destaca que junto a esta dimensión histórica se encuentra “el algo preteórico (das vortheoretische Etwas)” la más alta, potencial y completa “extrañeza (Unheimlichkeit)” de la vida. Indica a propósito de ello que a diferencia del algo lógico formal la experiencia fáctica del sí mismo “trae el algo pre-teórico, la más potencial y completa extrañeza de la vida” (Heidegger 1993a: 107) y esta extrañeza revela que “si bien sus conexiones de espera son opacas, no obstante son vivientes” (Heidegger 1993a, 107). Se trata, acota nuevamente el autor, de un mysterium tremendum. La extrañeza, Unheimlichtkeit, entendida como una forma de negatividad –pues niega mediante el prefijo un lo “familiar (heimlich)” enlaza la faticidad del mundo propio o del sí mismo con su alteridad implícita, dado que este carácter viviente no es identificado con lo histórico, lo relacionamos con la dimensión biológica del existir. En este marco la naturaleza y el carácter biológico de la vida parecen subyacer al análisis. Los elementos que nos permiten vislumbrar que la vida fáctica e histórica tiene una dimensión vital, biológica subyacente, aunque Heidegger no haga un desarrollo específico de la misma son:

1. El hecho que la vida no sea un fenómeno teórico, sino fáctico, lo cual anticipa que junto a su temporalidad como expresión de dicha facticidad de la existencia, hay otros elementos constitutivos que exceden la historicidad y son, también, vitales;
2. La tendencia de contenido de la vida a ser un “como (Wie)” y no un mero “que (Was)”;
3. La noción de “experiencia fundamental (Grunderfahrung)”, presentada como un concepto multívoco que incluye no solo la historicidad, sino otros elementos constituyentes. Y fundamentalmente el señalamiento de Heidegger cuando habla de “el algo preteórico (das vortheoretische Etwas)” y lo define como la más alta, potencial y completa “extrañeza (Unheimlichkeit)” de la vida.

Señala Heidegger, a propósito de ello, que a diferencia del algo lógico formal la experiencia fáctica del sí mismo conlleva y “trae el algo pre-teórico, la más potencial y completa extrañeza de la vida” (Heidegger 1993a: 107) y esta extrañeza revela un estatuto de opacidad presente en la vida, constitutivo de ella pero no tematizado. Se refiere al mismo señalando que sus conexiones de espera son tanto opacas a la historicidad como vivientes, se trata, acota el autor, de un mysterium tremendum que constituye a la vida. La extrañeza, Unheimlichtkeit, entendida como una forma de negatividad –pues niega mediante el prefijo un lo “familiar (heimlich)”- enlaza la historicidad del mundo propio con su alteridad implícita, latente y no temática, una dimensión vital, no-lógica y no-histórica. Desde nuestro punto de vista es una primera referencia afirmativa y originaria hacia la dimensión vital-natural-biológica del existir.

3. Intencionalidad vital, Intencionalidad histórica

Como vimos Heidegger distingue en su Habilitationsvortrag (1916) el método de las ciencias históricas de las naturales, la distinción tiene sus fundamentos en la filosofía de Rickert, pero a partir de sus análisis de la historicidad de la vida fáctica se aleja de esta perspectiva metodológica volviéndose crítico de Rickert. Esta crítica al formalismo metodológico neokantiano permite pensar de otro modo la relación entre historia y naturaleza por fuera de su contraposición metodológica.

La fenomenología de Heidegger en este período busca depurar cierta pre-comprensión básica de los análisis sobre la vida reconocible por su carácter abstracto. Lo cual tiene su epicentro en su crítica al libro de Jaspers Psychologie der Weltanschauungen (1919). Jaspers caracterizaba toda la vida, todas las potencialidades de la existencia como infinitas, pero dicha infinitud era tratada por el autor considerando de manera análoga a las dimensiones psicológicas, históricas y biológicas. La investigación de Jaspers, a juicio de Heidegger, no intenta adecuarse a la materialidad de cada fenómeno, no diferencia entre tipos de infinitud, sino que intenta comprender por igual a fenómenos históricos y fenómenos biológicos (Cfr, Jaspers, 1919: 248, 290, 305, 307, 392, 393). Jaspers no intento, señala Heidegger, establecer las diferencias entre los aspectos históricos en su especificidad por diferencia a los fenómenos biológicos y orgánicos. La pre-compresión de Jaspers nivela los fenómenos históricos y biológicos y busca comprenderlos de manera similar como objetos involucrados en procesos infinitos. Se critica así esta escala de uniformidad que comprende ambos fenómenos desde un fundamento impreciso y, por ende, abstracto (Cfr, Heidegger, 2004: 16 ss). Heidegger atribuye a Jaspers motivos estéticos como lo hacía con Dilthey, es decir, perder de vista la especificidad del fenómeno. Tanto el análisis del pasado histórico en Dilthey como la tipología de las visiones del mundo en Jaspers son erradas, pues toda clasificación del pasado en base a tipos implica una sistematización que se vuelve indiferente a la existencia concreta que lleva a cabo dicha clasificación (Cfr. Heidegger, 2004: 30 ss).

En su Einleitung in die Phänomenologie der Religion, Heidegger se expide sobre el biologicismo implícito en la filosofía de la historia de Spengler. La originalidad de la interpretación que realiza de la filosofía de Spengler radica en considerar que ella no implica una ruptura con el pasado, Spengler no es quien destruye el vínculo con la filosofía precedente, por ejemplo el neokantismo, sino que es quien continua esa tradición. Mientras Troelsch y Rickert objetan la posición biologicista de Spengler considerándola una ruptura inaceptable con la tradición, Heidegger considera que los tres autores adoptan una común perspectiva sobre lo histórico, señalando así una continuidad entre la filosofía spengleriana y las de Troelsch y Rickert. El biologicismo de Spengler no es para Heidegger una alternativa, ni tampoco implica una novedad filosófica. Spengler considera en Der Untergang des Abendlandes a partir de un razonamiento por analogía que pueden deducirse con rigor las etapas del ciclo cultural. Como todas las culturas tienen fases generales de crecimiento y decadencia todas las particularidades de tipo cultural aparecen en etapas análogas de desarrollo cultural. A partir de este razonamiento por analogía Spengler fundamenta su visión del razonamiento histórico. Gracias a la analogía entre fases por las cuales atraviesa todo proceso, la historia no solo es capaz de ser sometida a una investigación inductiva, sino que también puede someterse a predicciones deductivas. En este sentido este organicismo histórico presupone un modelo de organismo como el biológico. Se trata de predeterminar (vorauszubestimmen) la historia desde lo orgánico biológico como señala el propio Spengler (Cfr. Spengler, 1959, I: 62).

De este modo el método histórico entendido como una disciplina predictiva alcanza un nivel de exactitud como el requerido por las ciencias naturales en general y la biología en particular. Frente a Windelband, Rickert, Dilthey, Simmel y Troeltsch, que con una concepción enraizada en la historiografía alemana, habían intentado establecer la autonomía epistemológica de la historia, las formulaciones de Spengler tienden a disolver la diferencia entre historia y biología como ciencias esencialmente diferentes. En este contexto Heidegger destaca en su curso sobre Phänomenologie des religiösen Lebens. el “problema de lo histórico” y critica esta naturalización de la historia llevada adelante por Spengler (Cfr. Heidegger, 1995: 33-38). Dijimos que un aspecto perturbador de lo histórico es la herencia platónica que considera superficial, por ejemplo, Windelband y a Rickert. Los valores, para estos autores, aunque estén sometidos a la comprensión humana manifiestan una coherencia básica que podía atribuirse a una fuente trascedente que evita el relativismo histórico. En este sentido estos autores comparten con la Lebensphilosophie, a pesar de oponerse a ella, la creencia que la vida tiene que afirmarse frente a la historia y su devenir. Contra ellos Simmel y Dilthey se bien se alejaban de la influencia platónica e intentaban enraizar los valores en la vida histórica, no obstante en sus filosofías la vida no deja de expresar cierta coherencia continua de objetivación –expresando así cierto platonismo- que ofrece una seguridad contra la transitoriedad de lo histórico. En este marco Heidegger describió a Spengler como una suerte de platonismo invertido en la cual el sentido histórico surge de la historia misma y, por ello, no es trascendente a la misma. Pero, este anti-platonismo inicial de Spengler no le permite superar el conflicto y se vuelve una victima del razonamiento platónico y antihistórico que pretendía negar y discutir. Como sugiere Barash (Barash, 2017: 153) Spengler presuponía el alejamiento del yo del sentido histórico, pero en tanto dicho alejamiento es algo que surge de la ciega objetividad de dicho proceso histórico para Heidegger Spengler transfiere la objetividad del sentido desde un lugar ideal, la conciencia, hacia el proceso histórico. Al objetivar el proceso histórico de una forma inerte naturalista sigue razonando platónicamente, pues otorga una preeminencia al sentido objetivo y fijo, solo que hace emerger a este no de una conciencia ideal, sino del proceso histórico mismo (Cfr, Heidegger, 1995: 40-52).

En definitiva la intencionalidad histórica de la vida fáctica no se opone a una interpretación fenomenológica de su dimensión vital –de su potencialidad y fuerza natural- si asumimos que es consustancial a la vida fáctica una “opacidad (undurchsichtig)”, en la cual insiste Heidegger en estos años, que remite a un factum natural no explicitado del mundo de la vida. Complementariamente esa intencionalidad vital y pre-teórica por excluir el mero naturalismo-spengleriano y a toda Lebensphilosophieno se contrapone a la “familiaridad (heimlich)” originaria de la historicidad fáctica, reconstruida por Heidegger a partir del mundo del cristianismo primitivo, sino que se halla a su base en calidad de fundamento que contiene, como ya mencionamos, “la más potencial y completa extrañeza (Unheimlichkeit) de la vida”.

Referencias bibliográficas

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