La noción de Eigentlichkeit desde la perspectiva de la enfermedad

Marco Sanz ^[1]

Tras un periodo de intensa producción bibliográfica al respecto, el tema del cuerpo en el ámbito de los estudios heideggerianos parece hoy agotado; la ola de publicaciones fue de tal magnitud que hasta parece una necedad volver a abordarlo. Sin embargo, es virtud de los clásicos no agotarse, y a estas alturas nadie podrá negar que Ser y tiempo puede considerarse un auténtico clásico de la filosofía. Basta con que, en buena hora, el lector sea interpelado de pronto por el sentimiento de haber encontrado algo digno de ser repensado. Y esa es justo la feliz  motivación que alentó la redacción del presente trabajo. Su “hallazgo” consiste en ver en Ser y tiempo elementos suficientes para elaborar una teoría alternativa de la propiedad del Dasein, refrendando así la vitalidad del texto y su ser susceptible a la revisión continuada y rigorosa.

La hipótesis fue planteada y desarrollada hasta cierto punto en un artículo anterior, en el que, con base en la analítica del Dasein, se acometía, por una parte, la tarea de una obtención fenomenológica del concepto de enfermedad y, por otra, su interpretación como modo eminente de apertura.^[2]Me gustaría ahondar aquí en algunas cuestiones que sólo fueron esbozadas en aquél, y para ello me permitiré recuperar algunos hilos conductores.

El punto de partida lo constituye lo que entonces se tomó como una evidencia textual: hacia la mitad del § 49 de Ser y tiempo, donde se delimita el análisis ontológico de la angustia ante la muerte, Heidegger se pregunta si deberá acaso concebirse la enfermedad [Krankheit] primeramente como un existenciario [existencial], abriendo así la posibilidad establecer una analogía estructural entre la angustia y la enfermedad. El resultado fue bastante satisfactorio en la medida en que se establecieron algunos parámetros en orden a los cuales la enfermedad, en un sentido bastante parejo a la angustia, des-oculta la libertad constitutiva del Dasein, si bien el trabajo de demostración se apegó demasiado a los criterios que la analogía entre ambos fenómenos permitía, y desperdició al final la oportunidad no sólo de ampliar debidamente el marco de reflexión, sino de deslindar los respectivos campos de elucidación ontológica. No hubo, en resumidas cuentas, un tratamiento suficiente de lo que allí aparecía como la pauta inequívoca para sustentar la relectura de la propiedad del Dasein con arreglo al concepto de enfermedad. Me refiero al cuerpo [Leib] y a la noción a él asociada de espacialidad [Räumlichkeit]. Léase, pues, el presente trabajo como un intento remozado de profundizar la discusión partiendo de los resultados ya obtenidos para reorientarlos hacia al tema de la corporeidad [Leiblichkeit].

La tarea ha sido dividida en dos parágrafos, en el primero de los cuales se destaca la función metodológica que la angustia desempeña en el argumento heideggeriano a la par que se justifica la idoneidad de restituir la fuerza hermenéutica del concepto de nihilidad [Nichtigkeit]; mientras que en el segundo, manteniendo como trasfondo la cuestión del sí-mismo y de la corporeidad, se fundamenta la relectura de la propiedad del Dasein desde la perspectiva de la enfermedad.

1

Tal vez no haya en Ser y tiempo otro problema tan metafísicamente interesante como el de la angustia, ya que éste remite a la cuestión no menos inquietante de la nada. Puesto que la angustia es, en efecto, el “presentimiento” de la nada, y en cuanto tal, constituye un estado de ánimo por medio del cual el Dasein tiene una experiencia extremadamente compacta de sí mismo, «libre» de espejismos. Sin embargo, hay algunos autores que han optado por ver la angustia ya no tanto desde la perspectiva de sus posibles lastres metafísicos, sino desde la función metodológica que ésta desempeña al interior del planteamiento heideggeriano.^[3] Atendiendo a esta otra visión del afecto uno podría entender, por ejemplo, en qué medida la angustia le permite a Heidegger elaborar un concepto formal de libertad.

No quisiera verme enfrascado en reiteraciones innecesarias, por lo que trataré de exponer lo más sucintamente posible los postulados heideggerianos imprescindibles para desarrollar las directrices del presente trabajo.

Digamos, de entrada, que lo que la angustia propicia es que el Dasein tome conciencia de sí mismo, pues al situarse bajo la aniquilante amenaza de la nada, éste, es decir, el Dasein, es interpelado por una voz que proviene de lo más hondo de su ser y que lo llama a empuñar o tomar las riendas de su existencia, o sea, a frenar su ciega tendencia a la caída [Verfallen]. De acuerdo con esto, la conciencia tiene un carácter disruptivo, por cuanto introduce un contrapunto en el monótono despliegue de la cotidianidad banal. Ella designa el acto de la vida fáctica que indica formalmente el momento en que el sujeto transita de la impropiedad [Uneigentlichkeit] al modo propio de ser sí-mismo [Eigentlichkeit]. Quizás lo más chocante del análisis sea que la conciencia, contra toda expectativa, no dice en realidad nada en concreto, pues si hemos de reconocerla por ser una voz, ésta, según se lee en Ser y tiempo, únicamente habla en la modalidad del silencio. En cualquier caso, la voz de la conciencia [Stimme des Gewissens] llama al Dasein a intimar consigo mismo, y como tal, constituye el medio a través del cual alumbra la libertad intrínseca al ente humano.

Con todo, la angustia no sería el único afecto capaz de efectuar la acción contrapuntística de la conciencia, pues como hemos intentado demostrar en el trabajo antes citado, la enfermedad desempeñaría, si no el mismo, al menos sí un papel análogo. Además de la conciencia, otro de los aspectos que Heidegger caracteriza al hilo de su ontología de la angustia, es la «nihilidad» [Nichtigkeit]. Que la nihilidad sea constitutiva de mi existencia significa que no ha recaído en mí la decisión de venir a aquí. Ningún Dasein ha pedido nacer, y eso hace de él un ser insuperablemente «nihílico» [nichtig]; dicho sea en otros términos, no recae en sus manos planificar su venida al mundo: «Nunca existe antes de su fundamento, sino siempre sólo desde y como él» (SuZ: 284/SyT: 303). La nihilidad constituye así la base de la contingencia. De la nihilidad, sostiene Heidegger, tampoco solemos tener noticias, como no sea a través de la angustia, ya que de ordinario la cotidianidad banal nos guarda de ver las grietas de nuestro estar-en-el-mundo. Por lo tanto, ¿bajo qué clave hermenéutica podríamos mostrar que la enfermedad es también un medio para reconocer que estamos transidos de nihilidad?

La conciencia, decíamos, nos llama a intimar con nosotros mismos, pero no lo hace en total ausencia de contexto: ella es un llamado a entrar en «situación». La gente, el uno impersonal [das Man] «sólo conoce la “situación general”[“die allgemaine Lage”]»; la suya es una pasión por perderse «en las “oportunidades” que le están más cercanas» (SuZ: 300/SyT: 317), que no resultan onerosas y que pueden calcularse fácilmente y mantenerse bajo relativo control. A la gente no parece interesarle hervir sus iniciativas y tendencias con las brasas de la nihilidad. No hace falta. Con suerte, uno podría pasarse la vida sin tener que atravesar situaciones de ningún tipo. De donde se sigue que entrar en situación significa exponerse a altos grados de exigencia fáctica: es como si, en la fugacidad de un instante, la vida dejara de darnos concesiones y demandara una respuesta urgente. Hay situaciones, pues, en las que, por así decirlo, somos desnudados, situaciones que se componen de puros e inquietantes enigmas; son situaciones que exigen o esperan de mí un mayor compromiso. Se trata de «situaciones límite», cuyo nombre y definición se los debemos a Karl Jaspers (1967). Para Heidegger, quien toma prestado el concepto, la situación límite originaria no es sino la angustia ante la muerte. Y en definitiva, el análisis de la angustia resulta decisivo porque sienta las bases para pensar cómo o bajo qué mecanismo afectivo el Dasein desactiva los efectos de la alienación [Entfremdung].

Ahora bien, que la angustia tenga en la nada su objeto le sirve a Heidegger para que su investigación se oriente y avance hacia el fundamento de una teoría general del ser. La nada representa un problema capital para quien decide justificar y radicalizar el proyecto de una ontología fundamental. Pero, ¿hasta qué punto una reflexión sobre la nada garantiza resultados relevantes para una fenomenología de la enfermedad? Advertimos al menos dos caminos que, como veremos, convergen en un mismo punto. En primer lugar, es preciso insistir en una pregunta: ¿cuál es el rol de la nada, qué sentido tiene hablar de ella en el contexto de la analítica del Dasein? Una posible respuesta la da Max Müller cuando observa que el autor de Ser y tiempo se orienta por la idea según la cual en el ser se revela la nada y en el ser, el ente, «de modo que la angustia que me aparta del ente me religa a la vez a él, o sea, que la experiencia ontológica del ser es a su vez condición para un nuevo encuentro óntico» (Müller, 1961: 71). Bajo esta óptica, no cuesta suponer que este nuevo encuentro óntico del que habla Müller traduce perfectamente el razonamiento que Heidegger elabora a propósito de la propiedad del Dasein. La angustia, pues, por medio de un escarceo con la nada, propicia el que las cosas sean vistas de cierto modo y en una cierta perspectiva, que, se entiende, ya no es la del tipo alienado, impropio.^[4]

En consecuencia, tenemos que, en segundo término, la fuente decisiva de reflexión no puede constituirla la nada sino la nihilidad, toda vez que, como veremos, la enfermedad no remite tanto a una experiencia global del ser —como sería el caso de la angustia— cuanto a una porción bien delimitada de la existencia humana: el cuerpo, en cuyo cuidado nos va la vida. En cualquier caso, la nada es necesaria porque sin ella resulta imposible profundizar en la nihilidad. Mas respecto a la nada, a la finitud o la muerte, en una palabra, respecto a todo aquello que en el Dasein rezuma negatividad, uno puede en efecto sentir angustia, pero también fascinación, alegría, júbilo místico, incluso indiferencia. De donde deducimos que, un poco contrario a lo que Heidegger sostiene, en el fondo no somos angustia sino nihilidad. Esto, finalmente, nos permite restituir su fuerza ontológico-formal a dicho concepto, cuyas ventajas hermenéuticas para nosotros son mayores que las que un análisis de la nada proporciona. Lo que intentamos decir es que para probar la hipótesis de que la enfermedad induce la propiedad del Dasein, debe hacerse hincapié no tanto en la nada cuanto en la nihilidad.

2

Mantenerse en la verdad de la muerte requiere el precursar, el adelantarse hasta ella y asumirla como la más radical e inalienable posibilidad de mi existencia. En ese movimiento el Dasein se precipita en sí mismo «en forma propia como él ya siempre era» (SuZ: 325/SyT: 343), esto es, como el insustituible fundamento de su nihilidad. Günther Anders pone en duda el que la muerte sea la única instancia que excluye toda posible sustitución de mí mismo, pues hablando con absoluto rigor, «la sustitución es en general imposible en cualquier relación viviente o entre seres humanos» (Anders, 2005: 89). Según esto, el sentido cimero de la Jemeinigkeit no se alcanzaría escalando la irrevocable pendiente de la muerte.

En sintonía con lo anterior, Jean-Luc Marion aduce que, a la postre, la Jemeinigkeit no se refiere de entrada ni únicamente a la posibilidad de la imposibilidad de la existencia; antes bien, ella remite al cuerpo. Así, el cuerpo impone y provoca el “solipsismo”. O mejor aún: sólo mi cuerpo «consigue individualizarme dejando que se inscriba en [él] la sucesión inmanente de mis afecciones o, más bien, de las afecciones que me hacen irreductiblemente idéntico a mí solo» (Marion, 2008: 374). Si esto es así, no sólo a través de la muerte es posible captar la «entereza» del Dasein; de la nihilidad, en cuyo pathos oteo mi insustituible singularidad, cabría dar cuenta sobre la base corporal de mi estar-en-el-mundo. Más acá de la muerte, que sella el sentido de la existencia en la finitud temporalmente entendida, el cuerpo es el lugar de la nihilidad. Entonces, si para el Dasein hacerse cargo de sí mismo como él ya siempre era conlleva asumir ser la posibilidad insuperable de su nihilidad, ¿acaso no podemos decir que un comportamiento tal es manifiesto en ciertas enfermedades? Por otra parte, con afán de radicalizar la cuestión, resulta menester decir que no hay tiempo sin cuerpo, y tal vez no exista una experiencia igual de radical que la de mirar no sólo cómo pasa el tiempo en el cuerpo, sino cómo, a despecho de nuestro anhelo de inmunidad total, éste nos hace sentir en la raíz de nuestra existencia la presión y la herida de la nihilidad, puesto que de mi cuerpo no puedo decir que lo he elegido: he venido simplemente a parar y radicar en él a tal grado que resulta imposible desvincular mi presencia de su arraigo corporal en el mundo. En ese sentido, cabría pensar en el cuerpo como el punto más diferenciado de la Jemeinigkeit. Y a este respecto, Romano (2012) cree legítimo preguntar si podría sostenerse, con igual derecho, que el sí-mismo se funda en la posibilidad de estar enfermo, en la medida en que la enfermedad tampoco nadie podría sufrirla en mi lugar. En consecuencia, por cuanto en la enfermedad el sí-mismo queda referido no a la muerte sino al cuerpo, la imposibilidad de la sustitución queda cifrada en la corporeidad. El Dasein se sabe insustituible no porque se adelante hacia su propia muerte sino porque, por obra de la enfermedad, ve cuestionado su emplazamiento habitual en el mundo.

Por otra parte, hay algo que Heidegger menciona a propósito de la angustia que nos llama muchísimo la atención. La angustia, dice el filósofo, “no sabe” qué es aquello ante lo cual se angustia. Lo amenazante en ella carece de sitio, no está en ninguna parte. «Pero, “en ninguna parte” —se apresura a explicar— no significa simplemente “nada”, sino que implica la zona en cuanto tal, la aperturidad del mundo en cuanto tal para el estar-en esencialmente espacial» (SuZ: 186/SyT: 208-209).^[5] Es notorio cómo Heidegger, pese al arduo trabajo de fundamentación de las ideas que concluyen en la libertad para la muerte —en la cual, vale la pena repetirlo, resulta crucial una experiencia de la finitud del tiempo—, insiste en la espacialidad y en el estar-en justo en esos momentos donde, así nos parece, el riesgo de caer en la metafísica es demasiado alto. Nos parece también que este esfuerzo por evitar arbitrariedades especulativas alcanza en la formulación del Sein zum Tode uno de sus puntos culminantes. El reto es claro: impedir que en la exposición se infiltre un contenido, una idea previa de existencia. Por lo tanto, si la cuestión estriba en mantener los resultados en su dimensión posible, ¿acaso no podemos tomar la exigencia fáctica de la enfermedad en esa misma dirección, es decir, en el sentido de que ésta se vuelva una posibilidad de cuya asunción dependa el que el cuerpo sea obviado o no por lo que se refiere a su despliegue espacial? Paul Ricoeur (2013) opone a la idea heideggeriana de la muerte una lectura alternativa, cuyo primer eslabón consiste en denunciar la falta del tema del cuerpo en el análisis del cuidado. El cuerpo es, en efecto, aquello de lo que puedo cuidarme como si fuera éste un ente intramundano, mientras que, por otra parte, puedo tomarlo como la instancia más alta de mi existencia, esto es, como el elemento fundante del cuidado, o bien, como el ineluctable vector de mi facticidad. Con todo, sea cual fuere la perspectiva desde donde se mire, el cuerpo quizás resulta ininteligible aislado de toda connotación espacial. El espacio es inherente a la noción misma de corporeidad, cuyo factor cimero es tal vez la convicción práctica que involucra cualquier manifestación del cuidado.^[6] No obstante, tras la convicción práctica de que soy capaz de esto o de lo otro crepita otra convicción no menos acuciante que la anterior: la convicción absoluta e irreductible de que puede que no pueda. Y no volveremos a desperdiciar la oportunidad de subrayar la dimensión profundamente impersonal de dicho enunciado. Pues en ese «puede que no pueda» alienta —imposible no verlo— la nihilidad. Surge entonces una posibilidad de la que no cabe hacerse cargo como no sea asumiéndola con tesonero coraje, tal y como Heidegger “aconseja” por lo que a la angustia se refiere. Asumirla así reclama, como veremos enseguida, hacer de la espacialidad un momento decisivo para que la percepción que el Dasein tiene de sí mismo dé un vuelco y desemboque en la propiedad.

Una de las enseñanzas de la fenomenología del cuerpo es que los límites del cuerpo físico casi nunca coinciden con los del cuerpo vivido, con los de la corporeidad. En gran medida ello responde a que la experiencia del cuerpo es absorbida por la corriente vital, que como bien sabemos está orientada esencial y preferentemente hacia la acción.

Un sujeto corpóreo se halla desde el principio habiendo establecido una especie de ‘pacto originario’ que le hará inmediatamente significativos ciertos aspectos del mundo, sin haber intervenido personalmente en su elaboración. (Escribano, 1999: 73)

Pero, ¿qué ocurre cuando ese «pacto originario» se rompe a causa de una enfermedad? Piénsese en alguien que va quedándose ciego paulatinamente o que a raíz de una embolia ha perdido la movilidad en la porción izquierda de su cuerpo. Si no abundaran casos en los que, muy a pesar de o precisamente en virtud de ciertos desaguisados corporales, la originaria tendencia a permanecer en un régimen de actividad alcanza rangos ciertamente extraordinarios, uno podría con toda calma decir que la enfermedad es un fenómeno de privación. Mas nuestro examen quiere demostrar lo contrario.

Si es verdad lo que aquí decimos, parece bastante lícito pensar en una enfermedad originaria que se relacionaría con la enfermedad vulgarmente entendida de la misma manera como la angustia “verdadera” se relaciona con la angustia caída en el mundo, es decir, con el miedo. La angustia no es “verdadera” mientras la nada, por decirlo así, es reprimida; lo es cuando, revelada la nada, en su desistimiento [Nichtung] ésta empuja hacia la resolución precursora [vorlaufende Entschlossenheit]. Por contraste, ¿cuándo sabemos que se trata de enfermedad originaria? No lo sería si no alcanzase a revelar el contenido fenoménico no disimulado del Dasein en lo que respecta a su dimensión espacio-corporal, y en lugar de ello se presentara como un caso más de fiebre tifoidea o fibromialgia. Se requiere aplomo.

La debilidad, la falta de habilidad, el comportamiento necio echa un velo sobre la propia naturaleza. No sabemos quién y cómo somos. Si establecemos como norma la mejor de nuestras posibilidades notaremos que siempre quedamos por debajo del propio nivel. (Jaspers, 1969: 177)

Pero, ¿qué pasa si apremiado por los rigores de una enfermedad, y siguiendo de cerca la situación de mi cuerpo, consigo “separarme” por mí mismo, por un acto de posesión de mí mismo, del hecho o circunstancia de la que soy “prisionero”? ¿No hace mi cuerpo las veces de una voz que me dice cómo estar, cómo debo emplazarme, qué necesito hacer para salvaguardar mi permanencia en un régimen de actividad? ¿Acaso no tengo de mí una conciencia clara de lo que soy cuando veo cuestionado mi emplazamiento habitual en el mundo, cuando me veo forzado a modificar mi relación con las cosas y con los otros precisamente en un intento de estar a la altura de mi propio nivel? Más aún: ¿no es esta toma de conciencia de la enfermedad un verse saturado por el ser, de modo que uno se ve orillado a reconocer que el cuerpo es el vector de su facticidad y que, en cuanto tal, reclama en cada caso un nuevo encuentro óntico con el entorno? Por lo tanto, si se nos pidiera insistir en la perspectiva de la analogía estructural entre angustia y enfermedad, diríamos que el acto análogo a la resolución precursora consiste aquí en una reorganización del espacio acorde a la nueva situación corporal, en la que, se entiende, se prioriza la permanencia en un régimen de actividad aun a pesar de o precisamente en razón de los síntomas. De esa manera cabría considerar que la noción de sí-mismo se funda incluso en el espacio, y esto porque semejante reorganización expresa el modo en que el Dasein se comporta propiamente en relación a su estar-en, que resulta impensable sin presuponer ya la noción existenciaria de espacialidad. ¿No equivale, pues, esta reorganización del espacio a un acto resolutorio, en la medida en que supone un cierto desoír el llamado del uno impropio, que nos invita una y otra vez a seguir absortos en la ocupación circunspectiva? En cualquier caso, no se trata de pararse a destejer los filamentos con los que está tejida la espacialidad en la que el Dasein ya se encuentra de hecho, sino de mirarlos en su radical contingencia. Entendida así, la enfermedad nos revela que lo que Heidegger llama «espaciamiento» [Einräumen], esto es, el dejar en libertad lo que nos rodea mirando a su espacialidad respectiva, sólo es posible sobre la base empírica de un sujeto corporeizado.

A propósito del espaciamiento, Heidegger arguye que, en cuanto previa donación descubridora de una posible totalidad de lugares signada por un plexo de significatividad, éste posibilita en cada caso la orientación fáctica del Dasein. No obstante, de ordinario ocurre que la espacialidad está presente para la circunspección sin que ella se vuelva objeto de un cuestionamiento radical, lo que permite al Dasein desplegarse como un ente espacial “sin percatarse” de ello. Dicho sea en otros términos: el Dasein se desenvuelve espacialmente casi siempre de un modo irresuelto. Pero la enfermedad deja en ciernes la posibilidad de lo aún no determinado en la medida en que el cuerpo aparece condicionando la puesta en libertad de lo espacialmente ya dado. Temperamentos rudos aparte, mantenerse en pie se vuelve una auténtica proeza cuando un cuadro de erge se halla en pleno apogeo pirético (sin mencionar siquiera que el principal síntoma de esta enfermedad demande la suspensión casi total de cualquier actividad). Encorvado con la mano a la altura del esófago, el paciente prácticamente es “anulado” por el malestar. Pero que las cosas aparenten substraerse del horizonte de acción del Dasein así enfermo no significa, por otra parte, que hayan dejado de resultar para él significativas. El Dasein ya ha tomado posesión del espacio y habita en él aun cuando, fácticamente, todo parezca contravenir ese afincamiento. No obstante, de su arbitrio no depende el que el mundo en torno esté ya dado. Por contra, sí que depende de su libertad, «aunque dentro de los límites de su condición de arrojado, tan sólo lo que el Dasein descubre y abre cada vez, y la dirección, amplitud y modo de ese descubrimiento y apertura» (SuZ: 366/SyT: 381). La «dirección» y la «amplitud» suelen adoptar en cada caso un aspecto acorde a la sinergia misma de los actos de espaciamiento: el denominador común lo establece el cuidado, entre cuyos polos de des-alejamiento [Ent-fernung] y direccionalidad [Ausrichtung] se articula y se mueve la ocupación circunspectiva.

Pensamos que con el «modo» ocurre algo distinto, pues ¿dónde, si no, se expresaría el tono con el que el Daseinendereza la dirección y la amplitud? En tal sentido, el modo no sería sino el reflejo de lo que a nivel fáctico se alcanza a percibir de la espacialidad: él indica precisamente cómo es asumido el espacio. Así, el modo se halla más expuesto a los embates de la nihilidad. Cabe suponer, entonces, que a él se dirige la enfermedad como posibilidad fáctica de reorganizar el espacio. Karl Jaspers, quien padeció de bronquiectasias a lo largo de toda su vida, afirmaba que el enfermo tiene que poder conseguir un puesto en el ámbito de los sanos, aun cuando ello exigiera parecer más sano que aquéllos. Pero esto, insistía, sólo puede realizarse si se presupone la libertad, ya que si bien el entorno puede y en efecto ofrece al enfermo oportunidades, nunca es del todo seguro que, por sí solo, éste pueda y quiera garantizarle una existencia plena o mínimamente satisfactoria. Hace falta que el enfermo repare el momento de la elección,^[7]que se retrotraiga a su libertad constitutiva. Por tanto, pese a que el modo como el enfermo encuentra su camino depende en gran medida de las posibilidades que le ofrece su época y, sobre todo, la situación social en la que vive, nada está escrito por lo que respecta al campo de reorganización espacial que la enfermedad es capaz de suscitar. Porque siempre es propincua la posibilidad de que el enfermo, en franca “desventaja”, selle un nuevo pacto con el mundo que se distinga precisamente por ajustarse a la situación actual de su cuerpo. Libertad para el cuerpo, para la relación espacial con el mundo. Esto, por otra parte, nos recuerda por qué la libertad es hija de la hendidura, cuyo símbolo cimero es la imperfección del mundo y la existencia. Y ante la idea de que en un mundo perfecto, la libertad sólo presupondría la posibilidad de empeorar las cosas, es forzoso recordar que el mundo no es perfecto, por lo que cualquiera que sea la noción de libertad en que estemos pensando, ésta no indica sino la posibilidad de que las cosas mejoren (Arnau, 2016). El enfermo debe arreglárselas en el espacio, aunque no siempre lo tiene fácil. Y de nueva cuenta es el testimonio de Karl Jaspers lo que nos permite sustentar tales reflexiones: «Que, con modestia —relata el autor—, es posible, en medio de todos los fallos, un relativo éxito, está demostrado en muchos casos y, según creo, también en mi existencia» (Jaspers, 1969: 442). En definitiva, la enfermedad abre un campo de juego para libertad en la medida en que, por la fuerza impersonal que la naturaleza ejerce sobre el cuerpo, el Daseindescubre por vez primera lo fácticamente posible por lo que se refiere a su intrínseca espacialidad.

Referencias bibliográficas

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