3.1. Introducción

Una de las constantes ineludibles en el pensamiento de Dussel es su inquietud por el carácter constitutivo que la historiografía ha tenido en el quehacer filosófico del presente, puesto que toda mirada sobre la filosofía depende, en mayor o menor medida, de las perspectivas desde las que se la ha contado, estudiado o legado (Pachón Soto 2012, pp.38-39).

El primer volumen de su Política de la liberación. Historia mundial y crítica (2007)^[1] representa, indudablemente, el abordaje más acabado de tal interés como “investigación histórica transformadora” (Recanati, 2018, p.178), “re-evaluación de la historia” (Pachón Soto, 2012, p.39), condición “de posibilidad de un mundo transmoderno” (Romero Losaco, 2020, p.366) y propuesta no eurocéntrica de la historia de la filosofía política “desde Mesopotamia hasta la Revolución zapatista” (Díaz Fernández, 2022, p.77).

Tal como ha sido expuesto en la Introducción general, la redacción de la Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión (1998)^[2] dio comienzo al “período revisionista” en la obra de Dussel; en ese texto, el autor postulaba seis principios éticos que serán retomados en los volúmenes II, Arquitectónica (2009), y III, Crítica creadora (2022), de su Política de la Liberación, para mostrar su incorporación como principios normativos en el campo práctico de la política. En conjunto los tres tomos cimentan la exposición del despliegue histórico, categorial y conceptual de una filosofía crítica contemporánea dotada de contenido ético y basada en principios (Zúñiga, 2022, pp.139-141). Mario Ruiz Sotelo (2018) sostiene que, más allá de que el sustento histórico-teórico de la Política… queda expuesto en la EL, las ideas clave del proyecto se encuentran presentes ya en 1492: el encubrimiento del Otro (1994)^[3].

El presente capítulo se basa en una hermeneusis filosófica de la “operatoria histórica” dusseliana a partir de su inscripción en la traza analéctica que, en esta tesis, se considera estructurante. La misma se realiza a partir de los dos textos fundamentales en que dicho dispositivo se operativiza de manera manifiesta y en el marco de un momento sintético-revisionista de la obra del filósofo mendocino: EL y PL.

Sin embargo, a los fines de la tesis que se sostiene y en virtud de las actualizaciones, desplazamientos y resemantizaciones que se indagan, se vuelve imprescindible mencionar el texto que hace de nexo entre las tempranas ocupaciones de Dussel sobre las figuras antropológicas semita, helénica e indoeuropea y etapas más recientes de su desarrollo intelectual, como los diálogos con Apel y Habermas: EEDO.

Herrera Salazar y Reyes López señalan que, si bien en su etapa temprana (1961-1969) Dussel estuvo abocado a dar cuenta del “ser de América Latina” a partir de una exploración arqueológica en las culturas semita, indoeuropea y cristiana en las que el filósofo trazó la “proto-historia” de dicho “ser”, la cultura indoamericana se mantiene oculta o no-tematizada en el marco de esas indagaciones (2017, p.71).

Sin embargo, los dos estudiosos notan que ese cuarto elemento no es negado por Dussel sino que revistió gran interés para él, aunque, al menos hasta ese tiempo, de manera satelital al proyecto de la “antropología latinoamericana”. Los autores sostienen que HELHU, escrito en 1966 pero publicado mucho tiempo después^[4], evidencia la importancia que para el mendocino tenía la temática, atendiendo a que allí se realiza una reconstrucción e interpretación hermenéutica del “núcleo mítico-ontológico” de la historia de los pueblos nativos de América Latina.

La inserción de estos últimos como un cuarto elemento nativo americano que completa el proyecto temprano de Dussel sobre una antropología de América Latina se consumó en EEDO a pesar de que dichos pueblos habían constituido uno de los pilares arqueo-históricos del “sistema interregional antiguo”; el artefacto teórico (que se desarrollará en 3.2.2.1) con el que Dussel:

• desplazó y problematizó el supuesto comienzo helénico de la filosofía (en cualquiera de sus ramas: ética, política, etc.);
• criticó la tradicional y eurocéntrica historiografía hegeliana que interpreta el acontecer histórico en términos de “desarrollo” (Entwicklung), cuyo fin es Europa como culmen mundial de la racionalidad cultural;
• recuperó los aportes y las raigambres de las “otras” culturas (las grandes ecúmenes neolíticas mundiales) que esas mismas historiografías niegan, ocultan o ignoran: la africana (Mesopotamia y Egipto), la asiática (Indostán y China) y la propiamente americana (la civilización Maya-Azteca e Inca).

Como señala Zúñiga, si bien el desmontaje crítico (la “des-trucción”) de la historia tradicional implica, correlativamente, el descubrimiento y el reconocimiento de la “positividad” histórica de dichas ecúmenes, la reinterpretación histórica acometida por Dussel implicará, asimismo, la toma de conciencia de su situación geopolítica marginal como periferias del ordenamiento mundial (“sistema-mundo-moderno-capitalista-colonial”) (2022, p.105).

En ese sentido, si bien la pregunta (“apertura”) por el lugar de América Latina en la historia universal esboza un primer gesto “analéctico” divergente de la narrativa histórica tradicional^[5], en tanto y en cuanto dicha pregunta alude a un lugar que en esa narrativa (“totalidad totalizada”) reviste un carácter exterior, marginal y subalternizado (“Otro”), se sostiene que la teorización del “método analéctico” como “recurso teórico práctico” (Zielinski 2017, p.89) estructura una reconceptualización, refocalización y relocalización históricas a partir del emplazamiento teórico del vector “alteridad” (negada o excluida)^[6]: AL como “Otro” de la Totalidad-Modernidad euronoroccidental.

3.2. La operatoria histórica y su estructuración analéctica

La operatoria histórica (“histórica”) comporta uno de los “ejes nucleares” del pensamiento dusseliano (González y Maddonni, 2020, p.144). El mismo se compone de una serie de dispositivos teóricos con los que el autor, por un lado, “des-truye” (desmonta críticamente) el macro-relato histórico moderno y, por el otro y como correlato, construye un contra-relato “trans-moderno” capaz de recuperar y reconstruir creativamente la identidad de las exterioridades (“otros”/víctimas) negadas por aquél para comprenderlas desde un horizonte mundial (PL, p.555; EEDO, p.178).

Desde la perspectiva que abre la “histórica”, Dussel puso de manifiesto los diferentes problemas metodológicos, epistemológicos y ético-políticos en los que incurrió e incurre la historiografía filosófica tradicional cuando establece criterios no debidamente cuestionados ni suficientemente debatidos. Asimismo, su concepción pone de manifiesto la imbricación inherente entre historia y filosofía como elementos indisociables y en continuo diálogo.

Epistemológicamente, Dussel denunció críticamente que la historiografía tradicional tiene limitaciones que suponen:

• olvidos ideológicos: el de los orígenes egipcios, mesopotámicos, fenicios y semitas, concibiendo la filosofía política como heredera y desarrollo de un único origen indiscutido: el helénico (PL, p.11);
• exclusiones fácticas: la de AL, por caso, como componente principal e ineludible de la historia mundial de la política moderna; ya sea desde un punto de vista geopolítico-económico (en virtud de que la extracción y explotación de sus recursos naturales, sus habitantes y sus epistemologías apuntalaron la entronización de Europa como centro mundial); ya sea desde un punto de vista ético-político-epistemológico a partir de su crítica situada a la Conquista como “primera filosofía moderna propiamente dicha” (PL, p.12);
• periodizaciones sesgadas: cuyo correlato histórico-narrativo se traduce en una cronología tradicional que organiza e interpreta el tiempo histórico humano a partir de los segmentos Antigüedad, Edad Media y Edad Moderna en virtud de una perspectiva ideológica y eurocéntrica (PL, p.12);
• justificaciones del colonialismo: que inducen a que las filosofías políticas de los países periféricos lean e interpreten las temáticas y la conceptología políticas de las obras de la Modernidad europea sin advertir el sesgo “metropolitano” de esta hermenéutica, ni producir alternativamente una hermenéutica crítica de dicho aparato teórico (PL, p.12);
• localizaciones discursivas hegemónicas: que, a partir de un sesgo eurocéntrico, niegan, ignoran o subestiman los aportes que otras culturas han realizado o tenido práctica y políticamente a lo largo de la historia (PL, p.12).

Estas problemáticas consolidan una narrativa eurocéntrica y occidentalizante en detrimento de otra u otras narrativas posibles. En virtud de ello, el tipo de conocimiento que el macro-relato histórico tematiza es inherentemente deficitario, sesgado o parcial.

Ético-políticamente, la historiografía tradicional representa, entonces, un dilema para el filósofo/historiador/intelectual: o bien se sostiene una mirada acrítica de este discurso hegemónico y, en ese mismo sentido, se favorece desde la propia praxis su consolidación y naturalización; o bien, se es crítico de él como único paradigma y se promueve el estudio, el desarrollo y el debate de voces y aristas de esas historias silenciadas hasta la actualidad.

Metodológicamente, la tarea comporta la “de-strucción” de esos límites para rearticular el relato histórico afirmativamente (constructivamente) en términos de “un contra-relato” o un relato de una “tradición anti-tradicional” que se aboca a lo no reconocido desde otra perspectiva y en virtud de otros fundamentos (PL, p.13).

Tal como señala Romero Losaco, la temática de la “histórica” resulta de una importancia estratégica para el filósofo mendocino en términos de comprender y producir “otra” historia; es decir, una historia “analéctica” y no “dialéctica” (2020, p.366). Esto es, una historia “Otra” de la historia tradicional y (que por ello mismo se torna) una historia sobre los “Otros” de la historia tradicional. Por otro lado, representa el modo en que el autor fue abordando, de manera crítico-reflexiva, las complicidades ideológicas de los enfoques histórico-filosóficos de la historiografía tradicional a lo largo de su vasta trayectoria: el helenocentrismo, el occidentalismo, el eurocentrismo, la periodización y temporización unidireccional de la historia, el colonialismo teórico-mental de los países periféricos, la exclusión de AL en la Modernidad, etc. (PL, pp.11-13).

Si bien, como se expuso, algunos de estos tópicos pueden vislumbrarse en sus escritos tempranos preliberacionistas, la postulación de la “analéctica” como el método propio de la FL y de una “histórica analéctico-pedagógica” como hermenéutica recuperadora de la exterioridad negada en la Historia Universal, resultan estructurantes y vigentes (más allá de ciertas recategorizaciones) en la operatoria histórica dusseliana, desde el origen de la FL hasta su etapa revisionista.

A los fines propuestos, se describe la “operatoria histórica” de Dussel en su momento revisionista en función de un abordaje que investiga y postula su estructuración analéctica. La misma podría resumirse en términos de destrucción y reconocimiento. Estos últimos se basan respectivamente en la crítica que parte de la negación de la negación que sufren las víctimas y en la afirmación del Otro como exterioridad desde el cual “construir” la superación y la “apertura” del sistema totalizado vigente; se examinan los elementos conceptuales que modulan dicha operatoria en este período así como los planteos con los que antagoniza; se traza a grandes rasgos la evolución de la operatoria en el corpus maduro del autor; y, asimismo, se señala su concatenación y funcionalidad en el macro-proyecto filosófico tardío del autor: la filosofía trans-moderna pluriversal.

3.2.1. El momento crítico-negativo

En PL el autor describió la “operatoria histórica” que allí acometía como una “de-strucción”, en un sentido cercano al heideggeriano (PL, p.11), el cual remite, a su vez, al teorizado en PDHE: una actitud crítica, libre y liberadora, que pone en cuestión la presentificación hegemónica de los sentidos de la tradición histórica en tanto macro-relato culturalmente dado (“Totalidad totalizada”). La “de-strucción” dusseliana de la ontología de este macro-relato histórico-filosófico imperante comporta el primer momento de una “estrategia argumentativa” al que le sigue la “construcción” afirmativa de otra historia, un contra-relato, superador del “carácter negativo o de-constructivo” y “fragmentario” del macro-relato moderno. Esta metodología, tal como se vio en el capítulo anterior, había sido ya presentada y tematizada en MFL en el marco de las discusiones y programáticas de la FL; con ella, procuraba producir un “macro-relato crítico” afirmativo, falible aunque con pretensión de “verdad” y “universalidad” (PL, pp.15-16).

La cuestión del lugar de enunciación (el locus enuntiationis) también remite a lineamientos ya propuestos en MFL; esto refiere al “lugar” socio-histórico en que el observador se sitúa comprometidamente y desde donde lleva a cabo, como sujeto de enunciación de un discurso, la hermeneusis surgida de las preguntas problemáticas constitutivas de los supuestos de una episteme epocal (PL, p.15). Si en la etapa de la FL, el lugar de enunciación era el de AL o el “otro” pobre, en la etapa revisionista de Dussel tal lugar lo ocuparán “las víctimas de la Modernidad”.

El desplazamiento se explicita y fundamenta en las palabras preliminares de su EL en términos de la amplitud y la exactitud que la noción de “víctima” ostenta como punto de partida desde donde proyectar una “histórica” como macro-relato con sentido global (PL, p.16). Esta amplitud enunciativa, desde una situacionalidad latinoamericana hacia una “mundialidad”, es operativizada en EL en virtud de la consolidación de una escena socio-política de alcance global (“totalización totalitaria del mundo”/univocidad de “lo Mismo”/negación del Otro), propiciada por el fin de la “geopolítica de la bipolaridad” de la Guerra Fría y la consecuente instauración de la hegemonía norteamericana en el mundo, en términos políticos, económicos, militares y culturales (EL, p.15).

En ese sentido, la semántica y la metodología analécticas perduran, se evidencian y efectivizan tanto cuando se enfatiza el carácter inherentemente antropológico^[7] del “Otro” (toma de posición que, tal como se expuso, implicó una crítica pero también una apropiación creativa de Lévinas); así como también cuando se categoriza a las víctimas como “exterioridad” de un sistema político o “Totalidad totalizada”, cuya lógica opera a partir de la hipóstasis del ser de su propio sistema sobre la realidad misma, y cuya afirmación ontológica implica la negación del Otro y la exclusión de la Alteridad (PL, p. 186).

Geopolíticamente, para Dussel la “globalización” indica ese doble movimiento de sujeción de la periferia mundial: por un lado, atañe a los procesos de presunta modernización que se llevan a cabo en un marco de globalización formal del capital; por otro, a la exclusión formalmente creciente, tanto material como así también discursiva, de las víctimas de este mismo proceso que, además, se pretende civilizador (EL, p.17).

La existencia socio-política de tal exterioridad comporta inexorablemente: a) una prueba de la injusticia del orden mundial establecido (“Totalidad totalizada”); b) un “desafío” en tanto interpelación a ese orden como Totalidad (“cara-a-cara”, “interpelación metafísica del Otro”); y c) la posibilidad de construir un otro orden posible, histórico y más justo en tanto está más allá de “la ley que mata” (“un orden que no es de este mundo” como exterioridad a partir del “servicio analéctico pedagógico del filósofo profeta”) (PL, p.75). Por ello, puede afirmarse que, si EL es la obra en la que Dussel actualiza “los núcleos y dinámicas” de la FL para el contexto global del s. XX, dicha actualización se basa en el aparato conceptual que cimentó la “analéctica” (2020, p.151).

3.2.1.1. La Modernidad y su “Otro”

Recanati señala que la categoría “Modernidad” resulta clave para Dussel en su interpretación histórica en general y en la de AL en particular (2018, p.110). Para Dussel, la constitución histórica de la Modernidad se dio junto con la conformación de la subjetividad moderna, entre 1492 y 1637 (año en el que Descartes demuestra el ego cogito en su Discurso del Método).

España y Portugal conformaron la primera región en experimentar “originariamente”, por un lado, la constitución de un “Otro” como dominado (Amerindia) y, por el otro, la auto-constitución de sí como “centro de una periferia” (EEDO, p.11). Lo cual implica que la Modernidad entrañó desde su origen una visión eurocéntrica del mundo, a partir de la cual se reinterpreta la historia mundial en función de que Europa se ve proyectada desde unos “pretendidos” orígenes grecolatinos como fin y centro de la Historia Universal; allí se generaron los valores y los sistemas político-instrumentales que se universalizaron en los últimos cinco siglos (PL, p.143).

Dussel situó primeramente el proceso mediante el cual Europa comenzó a ser hegemónica a finales del siglo XV y principios del XVI (el “despegue de Occidente” en su competencia con el mundo islámico, el Indostán y el sudeste asiático) en virtud de ciertas razones ligadas a la invasión y a la Conquista continental de América:

• económicas: metales preciosos, nuevos alimentos, vastas extensiones territoriales incorporadas a la agricultura de las colonias europeas por medio de la conquista;
• tecnológicas: la carabela, descubierta por los portugueses en 1441, que permitía la carga y el traslado de cañones de alto poder;
• políticas (la incorporación al sistema de nuevas fuerzas de trabajo: la de los indios primeramente y la de los esclavos exportados de África a América durante los ss. XVI a XVIII);
• geopolíticas: primero, la dominación del Atlántico como centro político-comercial mundial desde el siglo XVI y, después, la Revolución Industrial como fenómeno productivo y cultural, a partir del cual Europa se erigió como líder absoluto del mercado que hasta ese entonces había sido hegemonizado por China y el Indostán;

Estos procesos le permitieron a Europa constituirse como una “economía-mundo-europea” que será, al mismo tiempo, el germen del capitalismo y la primera globalización^[8] (PL, 144):

Esa Europa periférica irá construyendo, a partir del mundo colonial, un nuevo tipo de estructuras civilizatorias que, desde la Revolución industrial (§9) a finales del siglo XVIII le permitirá, sólo entonces, hace dos siglos ser «centro». Todo comenzó por el «Imperio-mundo» (con España y Portugal), para posteriormente desplegar propiamente un «sistema-mundo» capitalista -según la propuesta de I. Wallerstein- (PL, p.186).

Resulta pertinente aludir, tal como lo hace Romero Losacco, a la discusión que entablaron Immanuel Wallerstein y André Gunder Frank, conocida como “el debate entre el sistema-mundo de 500 años y el sistema mundial de 5000 años”, referida al análisis de los sistemas-mundos. Frank observaba que las características con las que Wallerstein definía la economía-mundo capitalista podían encontrarse en sistemas sociales anteriores (2020, p.366). De hecho, postulaba la existencia de un sistema mundial que se habría iniciado hace 5000 años, cuya periferia era conformada por los territorios de Europa hasta el siglo XIX.

Ante este debate y en procura de una respuesta a las preguntas sobre el lugar de AL en la historia de la Modernidad y en la historia mundial, Dussel y Alessandro Fornazzari, en World-System and “Trans”-Modernity (2002), proponían una tercera vía a la controversia llevada a cabo por Wallerstein y Frank. Aquellos afirmaban que el sistema-mundo de cinco mil años se habría iniciado durante la revolución neolítica como momento fundacional y transformador en el que surgieron el Homo urbanus, la agricultura y el Estado. Dussel y Fornazzari planteaban que aún nos encontramos en el arco de dicha revolución que llevó al ser humano a construir y valerse de “ese artefacto llamado ciudad”. De este modo, tanto el largo s.XVI como la expansión colonial europea tuvieron lugar dentro de la historia de este sistema mundial de 5000 años, al mismo tiempo que abarcaron los procesos que dieron origen al primer sistema-mundo de la historia de la humanidad (Romero Losacco, 2020, p. 367).

Conviene señalar, siguiendo a Zielinski, que posteriormente fueron las lecturas de obras tales como 1421. The Year China Discovered the World [1421. El año en que China descubrió el mundo] de Gavin Menzies (2003) o Re-Orient. Global Economy in the Asian Age [Re-Orientar. La economía global en la era del predominio asiático] de André Gunder Frank (2008) las que provocaron en Dussel tanto una revisión cabal de su tesis sobre los cinco siglos de hegemonía europea como su consecuente modificación. La consideración de la centralidad cultural, demográfica y productivo-comercial que tuvieron China y el Indostán hasta el siglo XVIII, llevaron al autor a concebir la Modernidad (capitalismo, colonialismo, primer sistema-mundo) como un proceso diacrónicamente anterior a la consolidación de la hegemonía europea. En otras palabras, no hubo sincronicidad entre la “centralidad” europea del sistema-mundo y la Modernidad como movimiento cultural. Razón por la cual, Dussel enfatizaba que la centralidad de Europa sólo tenía aproximadamente dos siglos (desde fines del s.XVIII en adelante) mientras que la Modernidad, (aquella primera Modernidad ibérica, humanista, dineraria y mercantil) se había iniciado con la conquista de América y través de la apertura del Atlántico (2024a, p.136).

En EEDO, Dussel distinguía dos conceptos diferentes de Modernidad: uno, provinciano y regional, referido a la Modernidad como el proceso emancipatorio que se dio en el s.XVIII en Europa y que llevó al ser humano al progreso por medio del uso público de la razón. El otro, mundial, originado con la llegada de Colón a América en 1492 y basado en la confrontación entre el europeo y “el Otro” indoamericano.

La Modernidad “mundial” mienta entonces la “experiencia existencial” por la cual la Europa latina se vuelca por primera vez hacia el Atlántico en busca de una ruta alternativa al Asia; ésta implicó un quiebre en la representación de la Europa provinciana, renacentista y mediterránea como una de las “Tres Partes” del mundo que llevó a la (auto)constitución de una nueva conciencia o auto-percepción de sí misma como “centro del acontecer humano en general” que, en virtud de esa misma razón, desplegó su “horizonte particular” como “horizonte universal” (EEDO, p.36).

Para Dussel, el contacto entre Europa y América entrañó la experiencia ontológica que originó la Modernidad como “nueva filosofía europea”. En EEDO, el filósofo argentino distinguió conceptualmente las categorías de “invención”, “descubrimiento”, “conquista” y “colonización” como “figuras históricas” con contenidos teóricos, espaciales y diacrónicos diferenciados y como “experiencias existenciales” que deben ser analizadas separadamente. De hecho, para el autor, el “descubrimiento” del nativo americano como Otro-de-lo-europeo epifánico implicó un “en-cubrimiento”: aquel que se realizó a partir del propio imaginario europeo que los colonizadores portaban; ese que vio en aquella Alteridad la representación del “infiel” como antagonista del cristiano, fenómeno derivado de los procesos geopolíticos acaecidos en el Mediterráneo anteriores a la Conquista; ese que negó la riqueza cultural y antropológica de toda exterioridad distinta. El correlato de este “en-cubrimiento” fue la dominación violenta del Otro-indio, su subsunción como “mano de obra” y la expropiación y ocupación de su territorio como “vacío originario”^[9] cuyo resultado material desencadenó la consolidación despiadada e inhumana de una hegemonía política y económica colonial y post-colonial (PL, pp. 194-195).

A diferencia de Edmundo O’Gorman^[10], Dussel sostenía que la “invención” del “ser asiático” de América comporta una experiencia cuya existencia se dio, únicamente, en el “imaginario” de los europeos que arribaron al Nuevo Continente y que, en ese mismo gesto, hicieron “desaparecer” al Otro (el indio). En este sentido, para Dussel el otro no fue des-cubierto como “Otro” sino como “lo Mismo” ya conocido (el asiático) y sólo re-conocido (negado entonces como “Otro”), esto es, “en-cubierto”. Mientras que por “descubrimiento” debe entenderse la experiencia estético-contemplativa y científico-explorativa posterior a la “invención”, que rompió con la representación del “mundo europeo” como una de las “Tres Partes” de la Tierra, y que se produjo al ser “descubierta” América como “Cuarta Parte” del mundo en 1501-1502 por Américo Vespucci. “Acontecimiento” originario que llevó a la Europa provinciana, mediterránea y renacentista a convertirse en “centro” del mundo como Europa “moderna” y que, en cuanto tal, constituyó a las otras culturas como “objeto”.

De este modo, el surgimiento del “ser” del “ego moderno” se dio en contraposición al “no-ser” del no-ego indiano (“el Otro”) que, en tanto “otro” de Europa, fue excluido, negado y obligado a “modernizarse”; esto es, conquistado, colonizado, modernizado o civilizado (subsumido dialécticamente en “lo Mismo”). En esta línea, Dussel sostuvo que el “Yo-conquistador” comporta la proto-historia de la constitución del ego cogito, y la Conquista, la afirmación práctica del primero al mismo tiempo que la “negación del Otro” como otro. El conquistador, “tipo moderno de subjetividad” que el filósofo personificó en la figura de Hernán Cortés, es el primer hombre moderno activo, práctico, que impone su “individualidad violenta” al Otro (EEDO, p.40). Este proceso trajo aparejada la colonización de la vida cotidiana del indio (y posteriormente del esclavo africano) como “primer proceso de modernización o civilización” por medio del cual “el Mismo” subsumió o alienó al “Otro”, estableciendo a AL como la “primera colonia” de la Europa moderna (EEDO, p.49).

En la perspectiva dusseliana, la Ilustración y el Romanticismo cubrieron posteriormente con un manto discursivo de superioridad cultural la dominación violenta que Europa perpetró en sus colonias. En tal interpretación, que se volverá “tradicional” –y por ello mismo Dussel procurará “de-struirla”–, el Viejo Continente fue/es exaltado como “centro más desarrollado de la humanidad”, portavoz y portador intrínseco de los valores de la Modernidad que, en la interpretación hegemónica, son en sí mismos “universales”. Su expansión al Nuevo Continente se articuló, narró y hegemonizó en términos de donación civilizatoria con la que la cultura occidental “contribuyó” al desarrollo (Entwicklung) de América y de sus pueblos (PL, pp.152-153).

Para el argentino, esta visión ilustrada es distorsiva: por un lado, del carácter periférico de Europa con respecto a la centralidad que el Mundo Oriental ostentó hasta finales del siglo XVIII:

Una “«Europa desconectada», secundaria, la de la «Edad oscura» del Medievo, y, en el mejor de los casos, hasta el siglo XV, periférica del mundo musulmán, chino, indostánico - mundo «oriental» mucho más culto, desarrollado y «centro» del Mundo antiguo, y la parte más densa del sistema-mundo hasta finales del siglo XVIII” (PL, p.152).

Por el otro, del proceso mediante el cual la Europa moderna ignoró, negó, ocultó, recluyó o excluyó todas las culturas-otras, anteriores y coetáneas, como “pueblos sin historia ni valor” desde sus propios criterios de civilización; dichos criterios fueron impuestos como universales, consolidando una dominación europea ideológico-cultural que se sumó a su poderío militar, económico y político (PL, p.153). Exclusiones (“los Otros” negados o subsumidos en el discurso monológico de “lo Mismo”) que, para Ruíz Sotelo, representan uno de los óbices filosóficos más difíciles de superar, legados de la filosofía de la historia hegeliana (2018).

Como se dijo, la historia hegeliana representa el movimiento “dialécticamente lineal y de carácter ontológico” del “desarrollo” (Entwicklung) de la conciencia del Espíritu Absoluto como expresión y exposición temporal de la razón y de su libertad. En esa perspectiva, la Modernidad alcanzó su plenitud en Europa, fenómeno que legitimó, a su vez, su emplazamiento como “centro” que porta el Espíritu y el Derecho Absolutos. Todos los otros pueblos y culturas (Asia, África y América en tanto “Otros”) se verán circunscritos a una periferia que no tiene nada para dar o enseñar. El autor de las Lecciones sobre la historia de la filosofía universal (últimas lecciones impartidas en 1830) fue, según Dussel, el mayor exponente del paradigma eurocéntrico. En esa obra, Hegel postulaba que la historia mundial era la autorrealización de Dios, de la Razón y de la Libertad. Ontológicamente, el concepto de “desarrollo” (Entwicklung) da cuenta de un movimiento lineal que va desde el “Concepto” hasta la “Idea” (desde el “Ser” indeterminado hasta el “Saber Absoluto” de la Lógica) y que, en el caso de la historia mundial, describe un derrotero que se inicia en Oriente (Asia) y culmina o se autorrealiza en la Europa moderna^[11], más precisamente en la nor-occidental. América Latina y África están afuera de dicho proceso histórico. En este sistema, Europa (en particular, Alemania e Inglaterra) ostenta un “Derecho Absoluto” como portadora del “Espíritu” en ese momento de su “desarrollo” ante el cual todo otro pueblo no tiene derecho alguno.

Dussel argumentaba que dicha concepción (tradicional) no sólo entraña la más acabada definición de “eurocentrismo” sino también la sacralización del poder imperial del Norte o del “centro” sobre el Sur o periferia (el antiguo mundo colonial dependiente); especialmente, porque legitima el colonialismo –en virtud de la lógica de su sistema– como el medio para superar las contradicciones de la “sociedad civil” en miras de la conformación del Estado. Asimismo, para el argentino debe ser cuestionado no sólo el carácter “provinciano” que Hegel le confirió a su concepción de la historia universal al acotarla a una región específica como “centro” sino también a la direccionalidad (Oriente-Occidente) a partir de la cual explicó el “desarrollo” de dicho proceso. Ambos sesgos suponen una “invención ideológica” que debe ser “reconstruida” e “invertida” (de-strucción) histórica y arqueológicamente (EEDO, p.85).

Según Gustavo Urdaneta Rivas, el eurocentrismo configura una cosmovisión cuyo lugar de enunciación se auto-centra en la civilización occidental y cuya consolidación histórica se dio a partir del s. XV en simultaneidad con la Conquista de América y como corolario del movimiento expansivo mercantil y colonial de Europa. Sus manifestaciones abarcan una pluralidad de campos y dimensiones (políticas, epistemológicas, estéticas y ontológicas) de las cuales se desprenden una multiplicidad de implicaciones antropológicas, históricas y culturales; éstas configuraron un conjunto de modelos histórico-filosóficos estructurados desde dicho lugar de enunciación, con pretensión de “universalidad (válido en tanto “Totalidad” para todo el mundo, cultura o tiempo) y cuyo “factor incidente” fue la propia concepción que de sí mismo tenía Occidente como superior (2018, pp.100-101):

(…) la cuestión de la racionalidad eurocéntrica articula una relación entre poder y saber que puede explicitarse en la premisa de que Europa se pensó y se narró a sí misma como centro no porque los pensadores europeos así lo decidieron, sino por la experiencia histórica de ser la civilización que abre el primer sistema realmente mundial a partir de la empresa evangelizadora-colonizadora (Urdaneta Rivas 2018, p.102).

Para Dussel, la concepción eurocéntrica de la historia depende del helenocentrismo (PL, p.25); la imbricación de ambas concepciones constituyó la diacronía unilineal histórica Grecia-Roma-Europa que comporta una invención ideológica del romanticismo alemán de fines del s. XVIII; tal operatoria consolidó la falsa visión según la cual Grecia entronca con una representación de lo “occidental” y lo “europeo” y donde las culturas griega y latina fueron el centro del mundo en determinados momentos de la historia. De este modo, el “milagro griego” resulta de un proceso de ocultamiento, negación e ignorancia de las diferentes tradiciones culturales de las que Grecia se había nutrido (la egipcia, la mesopotámica y la fenicia) y cuyo legado no fue reconocido en la historiografía tradicional (PL, pp.29/56/58). Asimismo, también fue el resultado de la cristalización discursiva de dos construcciones ideológicas: 1) la de la existencia de una historia mundial, cuando, desde una interpretación interregional, sólo hay historias de ecúmenes yuxtapuestas y aisladas; 2) la de su constitución como centro, cuando, en realidad, eran el margen occidental del mercado euro-afro-asiático.

Tal como se puede apreciar, el planteo se enmarca dentro de los postulados de la FL como teorización filosófica latinoamericana que parte desde “el Otro” excluido (la cultura explotada y dominada) como concreto histórico. Desde una perspectiva dialéctico-ontológica, la Modernidad temprana se constituyó a partir de una afirmación eurocéntrica de lo occidental y de una negación excluyente de los modos históricos de la Alteridad/Exterioridad. Tales alteridades (que al parecer de Dussel también fueron desconocidas por la filosofía moderna y contemporánea euronoroccidentales) fueron subsumidas por la negación del reconocimiento de su dignidad, mediante la violencia como práctica originaria y originante del proceso de la Modernidad en tanto proyecto global y globalizador (PL, p.186).

3.2.2 El momento constructivo-afirmativo

Según la visión dusseliana, la periodización histórica que segmenta la Historia Universal en Antigüedad, Edad Media y Edad Moderna no se corresponde con las temporalidades históricas de las culturas no-europeas, como la oriental o la amerindia (“Otras”). Ésta ha respondido, a su vez, a una concepción eurocéntrica y evolucionista que conceptualizó la historia como un derrotero unilineal y unívoco que comenzó en la Antigüedad, se desarrolló en la Edad Media y se consumó en y desde la Modernidad a partir del s. XV; dicho movimiento fue considerado “autopoiético”, desde y hacia el interior de Europa, anulando su contacto efectivo con otras culturas y justificando su diseminación al resto del mundo en virtud de su racionalidad (Pachón Soto, 2012, p.41).

Dussel sostenía en EEDO que, dentro del paradigma historiográfico eurocéntrico, el despliegue (“dialéctico”) de la Modernidad se autorepresentó como una expresión de progreso y emancipación cuya violencia es tematizada y justificada como “método” para sacar del estado de atraso o barbarie en el que se encontraban los habitantes de Amerindia antes de la llegada de Colón (Camelo Perdomo, 2017, p.103). Este movimiento de dominación (subsunción del “Otro” en el “sí Mismo” europeo) se dio sobre una base mítica, y bajo ciertas premisas eurocéntricas que implicaron:

(…) victimizar al inocente (al otro) declarándolo causa culpable de su propia victimización, y atribuyéndose el sujeto moderno pleno de inocencia con respecto al acto victimario. Por último, el sufrimiento del conquistado será interpretado como el sacrificio o el costo necesario de la modernización (EEDO, p.70).

La crítica de Dussel pone el foco en que el surgimiento de la Modernidad se dio inexorablemente como consecuencia (no como causa) del expansionismo geopolítico europeo materializado en la Conquista y colonización de AL. En consecuencia, España y Portugal fueron las primeras naciones modernas que pusieron en marcha la etapa inicial del período instalando el mercantilismo mundial (“expansión del horizonte del mundo”) del que, por ende, el siglo XVII (Descartes inclusive) fue deudor. De hecho, para Dussel, el ego cogito moderno (“sí Mismo”) fue antecedido por más de un siglo por el ego conquiro práctico que hizo prevalecer su voluntad (“voluntad de poder”) sobre los pueblos originarios (“Otros”). AL conformó, de este modo, un momento inherente a la Modernidad como su reverso encubierto, excluido y dominado (“dialéctica de lo Mismo”).

3.2.2.1 El sistema interregional antiguo

La estructuración de la “operatoria histórica” dusseliana a partir de los “sistemas interregionales antiguos” implica un gesto “de-structivo” de la concepción hegeliana del curso de la historia en tanto movimiento con dirección Oriente-Occidente que tiene a Europa como principio y fin. Dussel, en cambio, fundamenta un “proceso geohistórico” y “civilizatorio” que va en la dirección contraria y a partir de “otros” lugares: de Occidente a Oriente, del África bantú a Amerindia (Urdaneta Rivas, 2018, p.4), etc. La instrumentalización y funcionalización de este marco teórico-conceptual es agenciado por el filósofo a lo largo de toda su producción teórico-bibliográfica (desde su “etapa temprana” hasta su “etapa revisionista”) como encuadre superador y ampliativo de la tradición historiográfica hegeliano-romántica.

En procura de superar una concepción y periodización eurocéntrica de la historia de la filosofía à la Hegel, que tradicionalmente ha excluido a AL, África y Asia como antecedentes de la cultura europea en la historia universal, Dussel ofreció una periodización mundial dividida en tres grandes períodos:

1. el arqueosistema: período que transcurrió desde la aparición del ser humano en la historia hasta el surgimiento de las primeras civilizaciones (“de-strucción” del esquema “pre-historia/historia”);
2. el sistema regional o interregional antiguo: período que comenzó con el surgimiento de las primeras civilizaciones (“revolución neolítica”) y culminó con la llegada de Europa a América en 1492;
3. el “sistema-mundo”: período que va de 1492 a la actualidad.

Con las categorías de “sistema regional” y “sistema interregional” el autor sustituye la noción de “universalidad” (propia de la perspectiva eurocéntrica occidental y occidentalizante) por la de “mundialidad” o “pluriversalidad”. Estas últimas habilitan el reconocimiento y el desglose de los nodos conceptuales que la historiografía tradicional le atribuyó a Occidente –como creaciones o desarrollos propios u originales– en tanto elementos ya presentes en otras regiones del sistema. Pero, sobre todo, como elementos constituyentes (aunque no reconocidos) de las tres culturas que conforman el relato heleno-eurocéntrico: Grecia-Roma-Europa. A su vez, y tal como señala Romero Losaco, la recurrencia al “sistema regional” implica una reorientación de las nociones y periodizaciones a partir de las cuales se han pensado los sistemas sociales, desde el paleolítico hasta la Modernidad, más de allá de las proyecciones tradicionales de la historia europea (2020, p.358).

La exposición histórica organizada metodológicamente a partir del vector “sistema regional” fue agenciada ya desde HELHU^[12] a partir de la pregunta por el lugar de AL en la Historia Universal; sin embargo, y tal como señala Ruíz Sotelo (2018), la misma no fue presentada siempre de la misma manera en las distintas obras^[13]. En cualquier caso, tal secuenciación procura situar el nodo teórico-temático en cuestión (ya sea el lugar de AL en la Historia Universal, la eticidad o la política) en un horizonte planetario superador y problematizador (“de-structivo”) de la tradicional interpretación heleno-euro-céntrica (EL, p.13). En otras palabras, la diacronía interregional conlleva una expansión o “apertura” de la tradicional secuencia Grecia-Roma-Europa y una puesta en cuestión de la univocidad de esa misma tradición, vertebradora de la filosofía euronorteamericana actual (EL, p.19). Siguiendo a Romero Losaco, la secuenciación interregional sustenta:

(…) una narración de la historia mundial en la que queda claro cómo Europa-Occidente fue la más reciente civilización en aparecer, no un proyecto inmanente que representa la verdadera esencia de lo humano, incluso demostrando cómo esa Europa durante milenios fue una región desconectada o periférica en relación a los grandes centros civilizatorios (2020, p.366).

Estos últimos, que se localizaban entre el nordeste de África y el Medio Oriente (Egipto y Mesopotamia), configuraban en el IV milenio a.C. un “sistema regional o interregional” asiático-africano-mediterráneo, en cuya periferia se encontraba Europa occidental. Dussel los concibió como el primer estadio de su historia de la ética o la política (no así de la económica^[14]), en el tránsito del paleolítico al neolítico o por la “revolución neolítica” (Romero Losaco, 2020, pp.370-371). En suma, a la teorización sobre la “secuenciación interregional” subyace una intencionalidad “de-structiva” de la historia de la filosofía a partir del desmantelamiento crítico de los prejuicios, la dominación y los colonialismos que hegemonizan la legitimidad de la misma Modernidad (Ruíz Sotelo, 2018). Legitimidad que implicó la instrumentalización de la violencia sobre presuntas bases racionales y como instrumento civilizatorio.

Al mismo tiempo, dicha secuenciación comporta, si bien de manera indicativa, la posibilidad “constructiva” de narrar la historia de la filosofía de otra manera (“apertura”), a partir y en función del encuentro (“cara-a-cara”) y del reconocimiento de otros actores (“Otros”) como seres racionales ante los cuales la violencia no tiene justificación alguna (“voz del Otro que clama justicia”) (EL, p.19). Una (contra)narrativa histórica cuya lectura desmitificadora de la Modernidad tiene como correlato la promoción de un proyecto que, desde la exterioridad de la Modernidad como sistema (“Totalidad totalizada”), sea afirmativo, dialógico y liberador de las culturas negadas (del “Otro” excluido); esto es, un proyecto “trans-moderno” en tanto fenómenos sociopolítico-cultural subsuntivo de la Modernidad.

3.3. Hacia una trans-modernidad

Con la categoría de “transmodernidad”, se alude a un proyecto alternativo y superador de la “globalidad” técnico-económica de la cultura occidental y de la Modernidad. El mismo implica una reinterpretación del fenómeno moderno y procura la apertura a un horizonte pluricultural e intercultural, inclusivo de las exterioridades alterativas y negadas por la cultura euronoroccidental (Dussel, 2001, p.387). Sin poder analizar las múltiples implicancias que esta categoría tiene en la obra filosófica dusseliana^[15], solamente se indica cierta resonancia analéctica (semántica y subyacente) en la órbita teórico-temática de la “transmodernidad”, entendiéndola como una extensión/modulación/continuación/desarrollo de la “histórica” aquí tematizada. Motivan estos señalamientos la siguiente hipótesis: si la “histórica” ha sido una constante de-structiva en el desarrollo filosófico de Dussel que fue informada por la analéctica liberacionista, la transmodernidad es una resultante ineludible de esa misma transversalización. Pues, este concepto nomina el segmento temporal que completa las reflexiones del filósofo sobre la temporalidad/historicidad latinoamericana (aunque también mundial): el futuro.

La hipótesis resulta plausible en tanto y en cuanto el proyecto transmoderno comporta, para Dussel, tanto el futuro (novedoso) de ese pasado al que fue a buscar cuando situó el lugar de AL, como así también el futuro (utópico) de ese presente (el “liberacionista”) en el que AL irrumpió como un/a otro/a. En este sentido, el planteo de la analéctica da una base teórico-temática al proyecto histórico futuro transmoderno:

El diálogo, entonces, entre los creadores críticos de sus propias culturas no es ya moderno ni postmoderno, sino estrictamente ‘trans-moderno’, porque, como hemos indicado, la localización del esfuerzo creador no parte del interior de la Modernidad, sino desde su exterioridad (…) [que] no es pura negatividad. Es positividad de una tradición distinta a la Moderna. Su afirmación es novedad, desafío y subsunción de lo mejor de la misma Modernidad [énfasis agregados] (2006a, p.25).

En esta dirección, Camelo Perdomo señala que Dussel utilizó primeramente el término de “posmoderno” para referirse a este proyecto filosófico superador de y alternativo a la filosofía moderna. El carácter de “primero” acepta dos lecturas: por un lado, porque antecede por varios años el acuñamiento que le dará Jean-Françoise Lyotard en La condición posmoderna: informe sobre el saber (1979); obra que popularizó el uso y la significación del concepto tal como lo empleaba y entendía el pensador francés (grosso modo, el fin de los “metarrelatos” a causa del desarrollo tecnológico de la Modernidad). Por otro, porque dicho término será reemplazado por el de “transmoderno” en el tránsito de los desarrollos problemático-temáticos del pensador argentino con el objeto de hacer aún más evidente el sentido de “trascendencia” que su proyecto filosófico tenía (Camelo Perdomo, 2017, p.106). Zielinski, por ejemplo, señala que la transmodernidad condensa la pretensión dusseliana de construir una “pluriversalidad” originada en la resistencia periférica del otro como expresión de su legítima y distintiva afirmación. En tanto “contradiscurso”, el proyecto se erige como el reverso de la Modernidad; se opone y resiste al horizonte moderno euronoramericano de manera creativa y alternativa (2024b, p.471).

Ahora bien, cabe preguntarse entonces si acaso no es la lógica analéctica la que habilita pensar a la “transmodernidad” como lo otro de la Modernidad. Se recupera de este modo la hipótesis planteada anteriormente, sobre si el dispositivo analéctico no sólo informa el tratamiento hermenéutico que Dussel hizo del pasado histórico sino también el que hizo del futuro (como utopía) por-venir, para el cual “no se trata ya de ‘localizar’ a América Latina (…) [sino de] ‘situar’ a todas las culturas que inevitablemente se enfrentan hoy en todos los niveles de la vida cotidiana” (2006a, p.12).

Además de la analéctica, la “operatoria histórica” es también un dispositivo que informa la producción conceptual y categorial de la EL y la PL, habilitando asimismo la configuración de este proyecto histórico y cultural capaz de subsumir la especificidad geopolítica moderna (Zúñiga, 2022, p.107). La realización del proyecto trans-moderno implica la consumación del pasaje trascendente desde la Modernidad y la negación de su alteridad hacia la co-realización de una mutua fecundidad creadora como “nueva edad del mundo”. Una edad (este s.XXI) en la que un mundo cultural multipolar, abierto a y afirmativo de la diferencia, sea posible. Como así también lo sea un proyecto que asume los avances de la revolución tecnológica pero desde un marco y una funcionalidad ecológica, ética y política al servicio de las víctimas del actual mercado capitalista transnacional.

Asimismo, Zielinski señala que la “transmodernidad” opera como un “dispositivo de conciliación” entre la crítica a la “universalidad abstracta” (núcleo ontológico eurocéntrico y conquistador) y la “pluriversalidad contextual” (recepción periférica creativa de los avances y hallazgos de la Modernidad). Expresado de otra manera, el proyecto transmoderno recupera el “uso público y crítico” de la Razón al tiempo que le demanda una apertura y un ensanchamiento de su concepción de la universalidad en función (y al servicio) del otro (2024b, pp.468-469). Tal como Dussel señalaba en EEDO, se trata no sólo de negar el mito “sacrificial, eurocéntrico y desarrollista” de la Modernidad, sino también de construir un proyecto liberador, superador de ésta en términos de “racionalidad ampliada”, inclusiva de la “razón del Otro” en una “comunidad de comunicación” (en referencia a su debate con Apel) en la que todos los vivientes puedan participar como iguales desde el respeto de su alteridad/otredad. En suma, se trata de una nueva civilización, en la que la Modernidad y su “Otro” se “co-constituyan”, dialoguen y aprendan la una de la otra en función de la pedagógica relación maestro-discípulo que toda filosofía liberadora entraña; o de un proyecto mundial que haga efectivo el derecho que cada cultura tiene de realizarse sin que un único modelo civilizatorio la sojuzgue, la someta y la domine. Un proyecto de liberación político, económico, ecológico, erótico, pedagógico y religioso que permita la universalidad “concreta, multicultural, plagada de diferencias, diversa y rica” de la filosofía (Pachón Soto 2012, pp.56-57). Para esto, es menester recurrir:

(…) al tema del diálogo entre culturas (entre proyectos o teorías políticas, económicas, teológicas, epistemológicas, etc.), para construir no una universalidad abstracta, sino una mundialidad analógica y concreta, donde todas las culturas, filosofías y teologías puedan contribuir con aporte propio, como riqueza de la Humanidad plural futura (EEDO, p.167).

Utopía cuya articulación implica la construcción de una “pluriversalidad” mundial, cimentada en la primacía de un diálogo intercultural, que el Sur-Sur (compuesto por el bloque de las naciones periféricas, cuya representación material actual más acabada corresponde al grupo BRICS) lentamente ha comenzado a trabajar, de un tiempo a esta parte, en función de sus intereses geopolítico-económicos. Utopía que, en su carácter de apertura dialógica a la alteridad/exterioridad que irrumpe como novedad radical del sistema, remite y entronca en la fecundidad teórica de la “analéctica” como una vertiente desde la cual proyectar la justicia de la historia futura.