2.1. Introducción

En este capítulo se realiza un rastreo genealógico y una conceptualización teórico-analítica de la categoría de “analéctica” a partir de su vinculación con la “histórica”. Si bien la primera jalona el surgimiento de la FL (y con ello toda una etapa del desarrollo intelectual de Dussel), la segunda comporta un interés y una ocupación del autor ya presente en etapas previas. En todo caso, la “etapa liberacionista” de Dussel implica una convergencia y una imbricación lógico-semántica de cuestiones teórico-epistemológicas, por un lado, y de problemáticas ligadas a la filosofía de la historia, por el otro.

La reconstrucción de este entrecruzamiento se realiza atendiendo al marco temático-reflexivo dusseliano que es, a todas luces, mucho más amplio y variado, y al empleo que el filósofo hace del mismo en el marco de su recorrido intelectual hasta ese momento. A tal fin, se analizan los sentidos, alcances y límites de la categoría “analéctica”; sus eventuales relaciones y cruces con otras categorías del corpus dusseliano, en especial con la “histórica”; y las vertientes intelectuales en las que la “analéctica” abreva como así también aquellas con las que antagoniza.

Este recorrido analítico-sistemático se vuelve metodológicamente necesario en tanto y en cuanto procura echar luz sobre el acervo teórico-categorial desde el cual posteriormente se postularán los modos en que la configuración ética del método analéctico resignificó (éticamente), reestructuró (jerárquicamente) y reorientó (a partir de un locus enuntiationis metafísico-antropológico específico) de manera estructural el tratamiento hermenéutico-temático de la historia que Dussel anunció en esta época y llevó a cabo en épocas posteriores de su obra.

En primer lugar, se señala textualmente la imbricación categorial específica entre “analéctica” e “histórica” en el corpus dusseliano (núcleo temático de esta tesis). En segundo lugar, se repasa la “época temprana” o “preliberacionista” para investigar y esbozar una traza sucinta e indicativa de ciertas continuidades y modulaciones reflexivas y categoriales relevantes para el análisis del tema investigado. En tercer lugar, se aborda de manera analítica la “época liberacionista” para rastrear genealógicamente la conceptualización de la categoría de “analéctica” y su funcionalidad metodológica. Luego, se analizan los sentidos, los alcances y los límites de esta última así como sus eventuales vínculos y cruces con otras categorías de la constelación teórica dusseliana. Por último, se dilucidan las semánticas específicas de dicha constelación teórico-categorial así como sus relaciones, jerarquías, imbricaciones y antagonismos.

2.2. La “histórica” como interpretación analéctica de la historia

En los §30-§33 de Método para una filosofía de la liberación^[1] (1974), Dussel postulaba “una interpretación analéctica de la historia” o “histórica” a partir de la cual se podría mostrar preponderantemente “la exterioridad de la voz del pobre” (“el Otro”) que “irrumpe en la totalidad «civilizada»” (“el ser”), desde su “propia cultura valorada como «bárbara»” (“el no-ser”) (MFL, p.204).

La descripción de la “histórica” de AL (desde su “pre- y proto-historia” hasta la culminación de una contemporaneidad cultural dependiente y periférica) comporta la necesidad de situar, de manera adecuada, el continente latinoamericano en la historia mundial, para poder así articular adecuadamente una descripción de su liberación. Se trataba de una “operatoria metafísica” que indica “pedagógicamente” la provocación/interpelación de la exterioridad analéctica (metà-) al horizonte ontológico del mundo (-fysis, “un mundo”, “mi mundo”), en tanto momento originante de la novedad histórica.

Por medio de este agenciamiento, AL puede ser considerada “el Otro” (“la Otra”) que el centro/polo imperial dominador para, desde allí, pensar “una filosofía de su liberación” (MFL, p.206). Pero, al mismo tiempo, la propuesta de una “histórica” entraña una reconceptualización (o refocalización) de incursiones históricas previas que el propio Dussel venía haciendo sobre el lugar de AL en la historia mundial, en clave de “exterioridad metafísica” y bosquejadas en MFL; como, por ejemplo, su resumen de Hipótesis para el estudio de Latinoamérica en la historia universal (Investigación del “mundo” donde se constituyen y evolucionan las “Weltanschauungen”) (1966)^[2] (escrito en 1966 e inédito al momento de publicarse MFL)^[3].

Dussel se preguntaba en Para una ética de la liberación latinoamericana^[4] si la filosofía latinoamericana no sería un momento nuevo y analógico de la historia de la filosofía humana (PELLII, p.164). Con el proyecto de una “histórica” analéctico-pedagógica de MFL no sólo viene a responder afirmativamente su propia pregunta sino también a valerse de un nuevo bagaje categorial con el cual releer (“destruir”) la historia universal y su propia interpretación de la misma, y con el cual reescribir (“construir”) esa narrativa.

2.3. La época temprana “preliberacionista”

Se traza un breve recorrido de la producción bibliográfica de Dussel en su “época temprana” señalando aquellos aspectos que sirvieron como antecedentes de la temática que aborda este trabajo (la “histórica analéctica”); estos antecedentes fueron, o bien, resultantes de modulaciones que desembocaron en dicha temática, o bien, constantes transversales a su producción teórica.

Sobre estas últimas, y tal como señalan González y Maddonni, resulta fundamental en ellas la preocupación de Dussel sobre el vínculo entre historia/historicidad y conciencia/concientización ligado a AL como problema y al rol del intelectual al respecto. En la interpretación debidamente documentada que estos autores realizan en el marco de su propuesta bio-bibliográfica sobre el surgimiento de la FL, son estas primeras consideraciones dusselianas las que irán consolidando una de las dimensiones transversales de su producción filosófica: la histórica (2020a, p.103).

Los dos especialistas señalan el año 1964 como aquel momento en el que el filósofo mendocino comenzó a delinear, en ciertas producciones escritas, algunos de los horizontes existenciales e intelectuales que orientarán sus intereses (en algunos casos hasta el final de sus días). En aquel entonces Dussel se encontraba en Europa abocado a la realización y finalización de sus estudios de posgrado.

Reviste importancia para la cuestión aquí analizada el artículo “El trabajador intelectual en América Latina” (1964)^[5] en el que Dussel realizaba una exhortación para que los trabajadores intelectuales latinoamericanos (él inclusive) se aboquen a América Latina (“horizonte, espacio, tiempo y destino”) como tema y problema de sus futuros trabajos reflexivos. El motivo de dicho llamado entroncaba con la pregunta y la búsqueda del lugar de AL en la historia universal.

En el escrito “El ser latinoamericano, ¿tiene pasado y futuro?” (1964)^[6] Dussel acuñaba el término “Latino-América” para referirse a esa totalidad cuya ligazón geográfico-cultural se había consolidado sobre la base de algunas rupturas decisivas: la de la Cristiandad americana post-conquista y la acaecida post-luchas por la Independencia cuya derivación fue la subsiguiente formación de los estados nacionales. De este modo, Dussel discriminaba y recusaba otros términos posibles (“Hispano/Ibero-América” o “Indo-América/América pre-hispana”) en virtud de su inadecuación histórica al tiempo que llamaba la atención sobre la escasa o nula centralidad que AL tenía en los abordajes intelectuales de pensadores y filósofos del subcontinente. Para dar cuenta de ello, el filósofo recurría a la noción de “mundo” en clave heideggeriana, como un sistema o entramado de relaciones, actitudes y perspectivas compartidas, desde el cual el “ser” se manifiesta sin que sea puesto en cuestión. Si bien la noción de “mundo” será abordada más adelante, baste ahora con indicar que en el análisis y la interpretación de Dussel ni en el mundo universal ni en el mundo latinoamericano AL tenía lugar; ni un lugar en la historia del mundo ni un lugar en el mundo intelectual latinoamericano. Con eso, Dussel se distanciaba de las dos corrientes que, hasta ese entonces y según él consideraba, habían filosofado sobre AL (la histórica de Zea y la ontológica de Alberto Caturelli), para postular una reflexión sobre la historia del “mundo” latinoamericano y su perspectiva; en otras palabras, sobre un (su) “núcleo ético-mítico” que, si bien olvidado o presupuesto, enraíza con un pasado milenario que debe ser recuperado y redescubierto.

A fines de 1964, Dussel, junto con otros estudiantes latinoamericanos, organizó en París el ciclo de conferencias: “Semana Latinoamericana”, cuyo espíritu de encuentro promovía, a su vez, una reflexión y un trabajo en favor de las posibilidades económicas, políticas y religiosas de AL. Entre otros, Paul Ricoeur dio una conferencia en la que tematizaba dos figuras claves en el desarrollo teórico de Dussel^[7]: la del intelectual como un “educador político” comprometido con la palabra y el pensamiento de su lugar y de su tiempo, y la del “núcleo ético-mítico” como la simbólica creativa y cultural por medio de la cual un grupo se adapta a su tiempo, a su espacio y a otros grupos coexistentes –categoría que instrumentará fructíferamente en la búsqueda dusseliana de los tipos fundantes de la historia mundial: el indoeuropeo y el semita, que le permitirá sopesar el “choque” entre lo amerindio, lo hispano y lo cristiano. Las intervenciones de Dussel en el marco de la “Semana Latinoamericana” se vuelven relevantes a los fines de este trabajo en tanto y en cuanto el filósofo retoma el diagnóstico sobre la falta de conciencia que los latinoamericanos tienen de AL^[8]. La problemática comenzaba a ser reflexionada en términos de una vinculación ahistórica y mitificada que legitima y hegemoniza determinados puntos de partida, acontecimientos y retóricas. Por ello, la búsqueda de una periodización fundamentada sobre otros criterios, ejes e incluso valoraciones, comenzaba a cobrar fuerza. Los “núcleos ético-míticos” propiciaban, en ese sentido, la posibilidad de remontar el relato histórico a cronotopos dislocados de anclajes mitificados (es decir, absolutizados acríticamente) y sobre la base de un marco teórico-categorial novedoso, imposible de ser circunscrito a lo nacional-provincial.

Asimismo, conviene mencionar que es en esta misma época que Dussel se encuentra comprometido con la realización de su tesis doctoral en historia sobre la Historia de la Iglesia latinoamericana. Si bien los planteos, las hipótesis y los problemas allí planteados exceden por mucho el tema y el espacio de esta investigación, resulta oportuno pasar revista por algunas cuestiones relevantes para esta tesis.

En el año 1966 Dussel comenzaba a cerrar su período formativo en Europa (entrega de su tesis de doctorado en historia en la Sorbona^[9]) para luego retornar a la Argentina y dictar un curso de “Historia de la Cultura” en la Universidad Nacional del Nordeste, en Resistencia, Chaco.

En cuanto a su tesis, el autor indicaba desde el inicio que el origen de la investigación entroncaba con aquella intención, tematizada previamente, de profundizar en el conocimiento y la generación de conciencia de las dimensiones ético-antropológicas de AL que aún reclamaban un sentido y un protagonismo propio en la historia universal. A partir de estas motivaciones, para Dussel revestía el mayor interés reconstruir el punto de vista y la postura ética subyacente por medio de los cuales el episcopado hispanoamericano había sido capaz de reconocer el rango “antropológico” del amerindiano (como “sujeto otro” de la Modernidad).

En su estadía en Chaco, Dussel culminó la redacción de su obra HELHU; delineaba allí un programa investigativo colosal, dividido en tres momentos: Pre-, Proto- e Historia (de los cuales sólo los dos primeros son desarrollados), vertebrado por una metodología y una constelación teórica desde las cuales era posible criticar y superar, situándose en AL, las teorizaciones históricas de Hegel, Oswald Spengler, Arnold Toynbee, Karl Jaspers y Pierre Teilhard de Chardin. Este texto condensaba diez años de investigación filosófica, teológica e histórica llevada a cabo en Europa, puesta al servicio del estudio y la integración de AL en la historia universal. La empresa demandaba la (re)construcción de un (contra)relato histórico-filosófico del lugar protagónico de AL (negado en los relatos históricos canónicos), cuya secuenciación enraizara con el proceso evolutivo de la especie humana desde el surgimiento del homo sapiens hasta 1966. La consumación del proyecto entrañaba, según Dussel, una relevancia ineludible en virtud de que el sentido que cobra cada momento de dicha historia; implica, además, la posibilidad de la toma de una (auto)conciencia de un “nosotros” latinoamericano cultural. Para Dussel, dicha toma de conciencia era imposible sin que antes se construyera un conocimiento de AL capaz de interrelacionar el “abarcamiento” genealógico de su historia en virtud de un nuevo/otro “enmarcamiento” (periodización) que la delimite en el “horizonte del “mundo” (nuestro mundo), para producir un “desquiciamiento” (ensanchamiento/expansión/dilatación) de aquellos horizontes mitificados (absolutizados y acríticos) que imperaban, no sólo en las narrativas históricas hegemónicas, sino también en las representaciones locales desde las cuales se la comprendía.

Los criterios metodológicos que el filósofo estableció allí para llevar a cabo esta empresa se basaban en el rechazo de toda interpretación que fijara límites próximos (siglo XVI) o más o menos recientes (siglo XIX o XX), ligados a algún hecho específico (Conquista de América, luchas por la Independencia o revoluciones en AL). El mismo criterio de exclusión aplicaba a aquellas que negaban o desvalorizaban alguna etapa del proceso histórico integral. La propuesta de Dussel se instrumenta a partir de un movimiento bidireccional:

• retrospectivamente, desde aquellos límites fijados por periodizaciones canónicas hacia un origen. Los cuatro segmentos tematizados son: 1) desde el s.XV hasta la Edad Media y el Renacimiento temprano, florecimiento civilizatorio-cultural de Génova-Valencia-Florencia; 2) Conquista de América hasta los períodos clásicos de las culturas Azteca-Maya-Inca y Tihuanaco; 3) Edad Media hasta las primeras comunidades cristianas en confrontación con el Imperio Romano; 4) choque cultural-civilizatorio entre los pueblos indoeuropeos y semitas;
• prospectivamente, desde un origen hacia el presente de AL. Los dos “núcleos mítico-ontológicos”^[10] tematizados son: el indoeuropeo (dualista y ahistórico) y el semita (monista e histórico). Ambos son entendidos como vía histórico-cultural desde la cual establecer un nexo entre Oriente y la América prehispánica que reconstituya los distintos momentos configurativos de esta última y dé cuenta, de ese modo, de su lugar en la historia universal.

Dussel configuraba así una base teórica novedosa, como clave interpretativa, con la que abordar la totalidad histórica y desde la cual hipotetizar (postular) el lugar de AL en la historia. Esta labor tenía por objeto la toma de conciencia de un “nosotros latinoamericano” capaz de encontrar el sentido de su “ser” y “quehacer”, el desempeño del rol protagónico que los tiempos de entonces le reclamaban y la des-marginalización de su lugar en las interpretaciones hegemónicas de la historia universal.

En el año 1967, Dussel se asienta en Mendoza e ingresa como profesor en la Universidad Nacional de Cuyo, donde desarrollará una intensa actividad profesional ligada al dictado de seminarios, cursos y conferencias, además de la publicación de libros y artículos. De ese año resulta pertinente destacar su obra Hipótesis para una historia de la Iglesia en América latina (1967), que, según postulan González y Maddonni, representa una modulación de su proyecto de situar a AL en la historia universal. Esta obra evidencia:

1) la marginación de AL en las narrativas históricas eurocéntricas de la historia de la iglesia latinoamericana desde la óptica de las historias de la iglesia universal;

2) la falta de (auto)conciencia del lugar y de la originalidad de AL en el plexo cultural mundial, o sea, el borramiento de la historia del cristianismo latinoamericano como elemento ineludible y original del “núcleo ético-mítico” regional;

3) la necesidad de una periodización histórica disidente y estructurada sobre la base teórica anteriormente mencionada (2020a, pp.180-181).

Por otra parte, es notable que Dussel recurrió tanto a la tradición fenomenológica como a la hermenéutica para abordar AL como objeto de estudio histórico-filosófico. Desde ese andamiaje teórico construyó su “simbólica latinoamericana” de inspiración ricoeuriana, plasmada en tres obras: El humanismo helénico (1975a), El humanismo semita. Estructuras intencionales radicales del pueblo de Israel y otros semitas (1969) y El dualismo en la antropología de la cristiandad. Desde el origen del cristianismo hasta antes del descubrimiento de América (1974a); con estas obras pretendía elaborar una antropología filosófica cuyo núcleo temático-problemático versara sobre el estatuto de lo humano en estas tres cosmovisiones, subyacentes al “ser” de AL.

2.4. Ética ontológica y de-strucción histórica: hacia la “época liberacionista”

En paralelo a estas indagaciones, Dussel venía profundizando en el campo de la ética con el fin de incluir el ámbito de la práctica concreta en la reflexión hermenéutica cultural. Para una de-strucción de la historia de la ética (1972)^[11] representa, por un lado, un corrimiento de la hermenéutica cultural inspirada en Ricoeur, cuyo enfoque resultaba adecuado para el análisis “endógeno” de una cultura aislada pero ineficiente a la hora de enfrentar exógenamente culturas interrelacionadas asimétricamente por relaciones de dominación; por ejemplo, el caso de la conquista que Europa perpetró en Amerindia. Por el otro, un primer intento de construcción de una “ética ontológica” (o ethica perennis) a partir de la ontología fundamental de Heidegger. Dicha obra encaró una “de-strucción” en términos crítico-constitutivos de las éticas filosóficas históricas en tanto reflexiones determinadas a partir y sobre êthos concretos (PDHE, p.5).

2.4.1. La de-strucción como operatoria crítico-histórica

La tarea “de-structiva” será un elemento recurrente en la obra de Dussel y, tal como se verá, de especial importancia a los fines de la presente tesis. El acercamiento del filósofo al término heideggeriano se da en su período de juventud (1964-1970), signado por sus reflexiones sobre la búsqueda del lugar que AL había tenido y tenía en la historia universal y por la elaboración de una ética ontológica (Oporto, 2020, pp.124-125).

Dussel definía “de-strucción”, citando el §6 de Ser y tiempo ([1927] 1993), no como un acto negativo de la historia sino como un proceso de “apropiación y transformación de lo transmitido por tradición” (PDHE, p.6). Dicha operatoria comporta una metodología precisa: la desarticulación, el desmontaje y la separación de la transmisión hermenéutica, en tanto negación de un sentido originario que debe ser recuperado reiteradamente y cuyos efectos críticos afectan el presente (“el hoy”). Se trata de una tarea que requiere un distanciamiento de la “interpretación tradicional” que, en el caso específico de la filosofía, era transmitido, en cátedras y manuales, como aprendizaje sofístico universitario. Para el filósofo, la actitud “de-structiva” con respecto a la historia (en este caso, de la filosofía) era la apropiada porque a partir de ella se rememora y reconquista, en contra de la encubridora interpretación vulgar, “el sentido olvidado” de una estructura ontológica fundamental que cada ética filosófica del pasado fue instaurando sin haberla tematizado (PDHE, p.7).

Como señala García Ruíz (2003, p.103), si en el caso de Heidegger se trata de “de-struir” la ontología occidental para descubrir el verdadero sentido del ser, en el caso de PDHE, en cambio, se trata de “de-struir” las distintas éticas de Occidente como momentos anunciantes de la constitución esencial de una sola ética ontológica. Lo expuesto clarifica la intención de Dussel de desentrañar “el fundamento y los grandes temas de la ética” (PDHE, p.10), las tematizaciones que cada ética filosófica histórica ha realizado de los modos de habitar el mundo (êthos) de tal o cual cultura. Más allá de que la historicidad del ser humano determina su obrar sobre la base de un horizonte último de significatividad cultural, Dussel consideraba que existe un hontanar o núcleo temático común en el que confluyen todas las éticas tradicionales. Esta indagación compele primeramente a “dejar lo griego de las éticas griegas, lo cristiano de las éticas cristianas, lo moderno de las éticas modernas” (PDHE, p.10), como puesta en práctica de una operatoria “de-structiva” capaz de superar los límites estrechos de una cultura dada que se absolutiza como universal y única (PDHE, p.11). No obstante, el ejercicio filosófico es ya un modo reflexivo de “estar en el mundo” que “de-struye” o critica los últimos supuestos de dicho mundo pero siempre de manera históricamente determinada (PDHE, p.10). El autor indicaba que la tarea específica llevada a cabo en PDHE había sido la de localizar el pensamiento metódico filosófico vertido en las distintas éticas históricas tradicionales (Aristóteles, Tomás, Kant, etc.) dentro de sus propios ἤθη (éthe) a partir del horizonte de una ontología fundamental irreductible a la expresión de una cultura determinada.

En definitiva, la tarea que emprendió Dussel en PDHE encuentra anclaje en la crítica (es decir, en la “de-strucción”) de la “metafísica de la subjetividad” que Heidegger encaró en Ser y tiempo, en busca del verdadero sentido del “ser”; la continuación de Dussel de esta intención heideggeriana sentó, según García Ruiz, las bases conceptuales de la teorización y posterior postulación de una caracterización particular de la subjetividad humana: la del ser humano como “el Otro” divergente de la defendida por la tradición occidental, que será una constante a lo largo de la obra del mendocino y que le agenciará la posibilidad de pensar históricamente a AL como (lo) “otro” de la historia y la filosofía universales (2014, p.780).

2.5. Ética y dialéctica ontológicas: “la época liberacionista”

PELL representa un ambicioso programa de trabajo sustentado en planteos y desarrollos analíticos, sintéticos y críticos que se dan al calor del surgimiento y la consolidación del “polo argentino” de la FL, los cuales reorganizan y reorientan los planteos que Dussel realizó en PDHE (González y Maddonni, 2020, p.143). La obra se concibe y enmarca en pleno período liberacionista de Dussel; etapa en la cual la dicotomía “dependencia/liberación” tomará una centralidad definitiva, sobre la cual modularán y orbitarán las interrogaciones dusselianas sobre la ética desde un locus específico: AL.

Desde su prólogo, la obra, por un lado, se hace eco de las discusiones entre Salazar Bondy y Zea sobre la posibilidad de una filosofía auténticamente americana, y, por otro, se presenta como un proyecto que procura investigar “los bloqueos, las naturalizaciones, las imposiciones” que ocluyen dicha autenticidad y dicha filosofía.

Hasta el capítulo 3 del primer volumen de PELL, resulta evidente la continuidad del proyecto ético-ontológico anunciado en PDHE, desde una postura fenomenológica y con una marcada impronta aristotélica y heideggeriana. De hecho, Dussel encuentra en la ontología fundamental heideggeriana el instrumental o soporte categorial con el cual superar, en lo particular, la filosofía hegeliana de la Identidad y el Saber Absoluto y, en lo general, el sujeto cartesiano como punto de partida fundamental de la filosofía moderna, en procura de una ética ontológica.

Un repaso por ese pasaje, desde la ética ontológica hacia la FL, se vuelve pertinente no sólo para comprender cómo el aparato metodológico-conceptual de PDHE se desplaza, modula y es instrumentalizado para tematizar las problemáticas y las programáticas del movimiento en ciernes (que en el caso específico de Dussel darán a luz la propuesta de la “analéctica”) sino también porque la crítica que el filósofo acomete a la dialéctica ontológica implica ya una puesta en práctica de la metodología “de-structiva” anteriormente referida, de incidencia directa en su visión y su teorización históricas.

2.5.1. Mundo, horizonte y praxis

Dussel sostenía que el punto de partida de la ética no podía ser el de un sujeto (ni el ego cogito cartesiano ni el Ich denke kantiano ni el ego cogito cogitatum husserliano) enfrentado a un objeto, sino que, parafraseando a Heidegger, debe ser la descripción de la estructura ética que el ser humano vive en la más simple cotidianidad o “modo habitual de vivir” (PELLI, p.38). En tal estructura el ser humano es un ente que posee como rasgo distintivo la comprensión del “ser” y que está abierto (“in-clauso”, “intotalizado”, “ad-viniente”) al mundo dentro del cual se le aparecen entes intramundanos que cotidianamente manipula (“a la mano”, tà ónta) en la prâxis (modo de existir primero, propio y pre-teórico, desde el cual, por razones existenciales, el ser humano alcanza la actitud teórica) como posibilidades o mediaciones para proyectos (“poder-ser”) (PELLI, p.40).

La prâxis implica una “posición”, “situación” o “actitud existencial” prefilosófica de facticidad o determinación “ya dada”; es el ámbito de la cotidianidad ingenua o modo habitual de ser-en-el-mundo (“ya es”), en la cual se olvida el ser del ente (orden óntico-existencial) dentro del horizonte del mundo (“mi” mundo) como Totalidad de sentido. Asimismo, la prâxis presenta intramundanamente una multiplicidad de mediaciones que posibilitan la “trascendencia” del ser humano a ulteriores facticidades, a partir de la obra instrumental (“hermenéutica existencial”, “comprensión interpretadora”) que éste hace de aquellas, en procura de la realización de necesidades o de la producción de proyectos que cumplen (auténtica o inauténticamente) su “poder-ser” futuro (ad-viniente, histórico) (PELLI, p.53).

El mundo constituye, de este modo, “una totalidad de referencia, una respectividad significativa existencial” (PELLI, pp. 42) que, como horizonte, es previo a toda experiencia; por ello, y en tanto presencia, confiere a todo ente intramundano ser y sentido. A la vez, demarca “un límite de límites” (Zielinski, 2018, p.116) dado que es “transobjetivo por esencia” o “inobjetivable” (PELLI, p.57) y, consecuentemente, imposible de conceptualizar: ni es una cosa ni es universal de manera abstracta, es universal en tanto trascendental, porque está más allá de todo ente. En suma, el mundo, como ámbito cotidiano y “marco total de referencia” (PELLI, p.69), es la primera Totalidad que aparece y que se constituye como fundamento (“ser”) de “lo que ya-es” y “lo que se com-prende [como] poder-ser” (PELLI, p.65).

2.6. La dialéctica ontológica y la totalidad de “lo Mismo”

La dialéctica^[12] es el “método ontológico” por medio del cual el ser humano realiza la comprensión (apertura) del mundo como Totalidad de sentido (PELLI, p.56). La misma describe la manera en que el horizonte más próximo del mundo abre paso hacia el horizonte más lejano “siempre abierto e infinitamente abarcante”, y a partir de cuya “com-prensión” (“pre-conceptual”, “dinámica”) el ser humano cotidiana u ónticamente se abre (comprende en “proceso de totalización” ad infinitum) al mundo como totalidad de significados remisionales (PELLI, p.58).

Todas y cada una de las totalidades-parciales u horizontes prácticos en los que los entes son comprendidos (remitidos) dialécticamente son integrados a “una Totalidad-total sin embargo nunca del todo totalizada”, cuyo horizonte nunca puede ser el último en virtud del carácter esencialmente abierto (in-clauso, poder-ser, dynatós) y temporalmente histórico (finito, ad-viniente, futuro) del ser humano (PELLI, p.63).

Ahora bien, el horizonte fundamental del mundo como Totalidad de sentido señala, al parecer de Dussel y como crítica a Heidegger, las limitaciones del pensar ontológico, puesto que desde él sólo queda un retornar a los entes para “de-mostrarlos”, en el caso de la ética, como meras posibilidades existenciales (PELLI, p.93). Si bien dicha Totalidad, en virtud de su carácter histórico-temporal, es esencialmente “in-clausa”, fluyente y dialéctica, también es, en tanto Totalidad, siempre “lo Mismo”.

“Lo Mismo” demarca una interioridad desde cuya identidad proceden los momentos diferenciales; esta noción ha dominado, como Totalidad, la historia de la filosofía: como cosmo-logía entre los griegos, teo-logía en la Edad Media y logo-logía en la Modernidad (PELLI, p.93). En todos los casos, la ontología resultante es una, la misma y cerrada:

(…) «lo mismo», como Totalidad, se cierra en un círculo que eternamente gira sin novedad. La aparente novedad de un momento de su dialéctica, de su movimiento, es accidental, porque todo es uno y la verdad es todo. «Lo mismo» devora la temporalidad histórica, y termina por ser lo Neutro «desde siempre» (aídon) (PELLI, p.93).

Llegado a este punto, Dussel se preguntaba si acaso “lo Mismo” era el ámbito final de todo posible contacto con la Realidad o si existía aún un “más allá” desde el cual pensar la diferencia ontológica del ser y el ente. En relación a la propuesta programática de PDHE, la crítica a Heidegger cimentada en la pregunta sobre ese posible “más allá” comporta ya un gesto “de-structivo” de dicha historia de la ontología, necesario para construir afirmativamente “otra” historia de la filosofía “distinta” de “lo Mismo”. De ser dicha historia posible, era menester además plantear una metodología adecuada, una nueva dialéctica, no monológica entre “«lo mismo» y «lo otro»”: una “ana-dialéctica” (PELLI, p.102).

2.6.1. Hegel: el Absoluto como Totalidad

Para Dussel, Hegel había entendido que la tarea de la dialéctica consistía, en tanto movimiento de la razón, en “saber encontrar el nivel de la previa unidad, del absoluto” dentro del cual son remitidos los términos que al entendimiento, como facultad inferior, se le aparecen como fijaciones opuestas (MFL, p.72). El momento dialéctico propiamente dicho (“reflexión”) es la “escisión” de estos opuestos. El momento especulativo (“superación”, Aufhebung), en cambio, es su supresión. Ambos, como movimiento, nunca están dados sino que están dándose históricamente. En MFL Dussel señalaba que el método dialéctico hegeliano tiene un doble punto de partida y un doble punto de llegada.

Uno de estos puntos fue encontrado por el filósofo argentino en la Fenomenología del Espíritu ([1807] 1996), obra en la que Hegel expone el recorrido dialéctico, involutivo e inmanente que transita la conciencia (filosófica) desde el factum (“la conciencia natural”, “mundo inmediato de la sensibilidad y el entendimiento”) hasta el saber absoluto; ámbito donde puede contemplarse “el sistema de la ciencia”, es decir, la filosofía misma.

Hegel describía allí el modo en que la conciencia se despliega en un acto de auto-manifestación (de “ser” y “saber”), desde un momento no coincidente con ella misma (el estado natural) hasta un último momento en el cual deviene objeto de sí como concepto. Esta trascendencia implica un movimiento dialéctico a través del cual la conciencia se actualiza como absoluto negando sus diferentes determinaciones o limitaciones.

Dado que para Hegel el “ser” del objeto de la conciencia (“la cosa”, “el ente”) no era sino la actualidad misma del pensar (las oposiciones: “yo pienso”/“objeto pensado”, “concepto/esencia” y “saber/ser” son ulterior y dialécticamente reconciliadas en el Absoluto), este último nunca refiere a una exterioridad por fuera de ella. En este sentido, para Dussel, la conciencia hegeliana comportaba “ya el todo, manifestado inicialmente, pero no coincidente” (MFL, p.80) y la filosofía o el sistema, al menos tal como Dussel creía que Hegel la pensaba hasta la Enciclopedia de las ciencias filosóficas ([1817] 2005), “la culminación de un proceso humano universal de autoconciencia” (MFL, pp.83-84).

El otro punto fue hallado por Dussel en la Enciclopedia; allí Hegel comenzó el sistema por el “ser” que es dado en su pura indeterminación como concepto (“en sí”, negatividad absoluta, “puro horizonte”, “nada en particular”) hasta el “saber absoluto”. El movimiento dialéctico de “dis-ferencia” y alteridad da comienzo a las determinaciones del “ser” que producen los entes (“ser-ahí”, Da-sein). De esta manera, “el Absoluto” (“la Idea”, “la Totalidad”) se despliega, se diferencia y se plurifica “in-volutivamente” en su propia interioridad. El proceso evolutivo de la naturaleza o de la historia del ser humano es el “despliegue” (Explikation) interno del “ser Absoluto”, que Dussel describía en términos de “totalidad, siempre total y sin embargo totalizándose” (MFL, p.93). Asimismo, dicho “despliegue” se da como negación de la absoluta pertenencia del ser consigo mismo como ser en y para sí, en oposiciones que son a la vez negadas y superadas en opuestos superiores, hasta el momento final en que el Absoluto se “re-encuentra” con su inmediatez (“para sí”) como “Idea” (MFL, p.94).

Desde el punto de vista dusseliano, todo el sistema hegeliano se rige por una “negatividad” que termina siendo “afirmación”. En tanto negación de la negación (del fenómeno, del “ente” u “objeto”), la “dialéctica ontológica” comporta una “superación” (Aufhebung) hasta llegar a un “horizonte primero” fundante: el Absoluto “que se piensa como ser pensante” y que resulta, de este modo, afirmado como “Identidad resultante final” (PELLII, p.90) de todo el movimiento dialéctico mismo.

“El Absoluto” es un sujeto universal que carece de conciencia y que llega a autoconocerse como concepto por mediación del espíritu humano en la historia universal (MFL, p.101). La dialéctica es “el movimiento mismo” de la “actividad autocognoscente” que la subjetividad absoluta realiza como “Espíritu”, en tanto pensar que piensa su propio pensamiento en un movimiento divino y eterno (MFL, p.113). En suma, según su hipótesis interpretativa, todo el sistema es inmanente a una subjetividad absoluta, a una “ontología del ser como subjetividad” y como “último horizonte de comprensión” (MFL, p.117).

Al respecto Dussel señalaba que el planteo hegeliano, “que parte de Dios antes de la creación, es el intento de pensar desde Dios”. Y que justamente por ello el sistema hegeliano representa de manera iconoclasta la “desmesura intelectual moderna”, por medio de la cual la “subjetividad absoluta” lo ha abarcado todo dentro de sí como totalidad totalizada (MFL, p.113). Esa “afirmación irrebasable de la Totalidad como totalidad” entrañaba un “êthos de la dominación” como “aversión o ateísmo del Otro” (PELLII, p.86). En este sentido, Dussel señalaba que para Hegel el decurso de la historia era el pasaje “prepotente” de un horizonte hacia un otro horizonte que lo subsume dialécticamente; dicho pasaje comporta un movimiento de la diferencia (de lo diferido) hacia la Identidad o fundamento: “la Totalidad del Ser” como historia universal del Espíritu Absoluto (PELLII, p.99). Se trataba, en definitiva, de una ontología cuya verdadera gravedad radica en la divinización que realiza de la subjetividad europea conquistadora. La misma que había regido en el mundo desde su expansión imperial en el siglo XV (MFL, p.115). La misma para la cual “el ser” es la razón europea y “el no-ser” los otros humanos (“el otro” que no es “Otro”).

En esta línea, Dussel señalaba que de no distinguirse el todo del polo dominador, lo dominado queda reducido a mera diferencia («lo otro») interna de «lo Mismo». Y que, por ello mismo, todo intento del “otro” por reivindicar el justo derecho de declararse “no di-ferente sino dis-tinto” (es decir, exterior a la Totalidad), implica un peligro para “lo Mismo” como totalidad-dominadora. Dado que “lo Mismo” defiende su pretensión de ser la Totalidad, recurre (y recurrirá) toda vez a la guerra como modo contra la “subversión del totalitario orden del Todo”, contra la puesta en cuestión que “lo otro” como “Otro” viene a propiciarle (PELLI, p.118).

AL, como “periferia” en tanto “puro futuro”, “lo irracional” y “lo bárbaro”, quedaba, de este modo, “negada” tras las guerras imperiales por medio de las cuales Europa se erigió en dominadora de todos aquellos pueblos que convirtió en colonias, primero, y en neocolonias, después; en su conjunto, dependientes “en todos los niveles de su ser” (MFL, p.115). Fenómenos que a su vez justificaron el genocidio de indios, africanos y asiáticos.

2.7. Exterioridad y analéctica

El “método analéctico” o “anadialéctico” (o “analéctica” directamente) es un “recurso teórico-práctico” elaborado por Osvaldo Ardiles, Scannone y Dussel a principios de los 70’ del siglo pasado. En tanto artefacto lógico es, sin lugar a dudas, un elemento transversal a toda la producción histórico-filosófica de Dussel (González y Maddonni, 2020, p.144; Zielinski, 2024, p.64). El mismo fue configurado como un dispositivo metodológico que permite pensar ética y dialógicamente “desde” y “para” aquellas alteridades (irreductiblemente distintas) que todo sistema histórico-discursivo totalizante marginaliza en tanto “Otros”, y cuyo reconocimiento como principios divergentes habilita una reflexión crítica (y liberadora) del mundo (“nuestro mundo”). Bio-bibliográficamente, la “analéctica” sintetiza el pasaje de Dussel desde una ética ontológica hacia una ética de la alteridad (Zielinski, 2017, p.89). Por un lado, dicho replanteamiento filosófico se concentra, explicita y sistematiza en tres textos clave de su obra temprana (Beorlegui, 1997, p.350; Zielinski, 2017, p.71): PELL (1973), MFL (1974) y, con posterioridad, Filosofía de la liberación (1977). Por otro, se realiza en el marco de las reflexiones que ocupaban al filósofo mendocino en la búsqueda de una metodología adecuada para una filosofía de la liberación (González San Martín, 2014, p.47), en un diálogo crítico-analítico con Hegel y Heidegger a partir de ciertos aportes que tomó del post-hegelianismo (Friedrich Schelling, Ludwig Feuerbach, Søren Kierkegaard y Marx), de la fenomenología ética contemporánea (Lévinas) y, en el ámbito regional, de las reflexiones e interrogaciones sobre el estatuto epistémico de una filosofía propiamente latinoamericana (Salazar Bondy y Zea).

Siguiendo a González San Martín, la analéctica es la resultante de la crítica que Dussel hizo de dos tradiciones filosóficas supuestamente irrebatibles que lo antecedieron: la metodología de la filosofía de la conciencia (dialéctica) y la metodología de la filosofía existencial (fenomenología hermenéutica). Asimismo, implica una condensación de campos problemáticos sobre los que el autor venía reflexionando a lo largo de los años ‘60: la normatividad intrínseca del pensamiento, la fundamentación ética, el revisionismo histórico y, finalmente, las emergencias sociales en AL (González San Martín, 2014, p.47). Pero, sobre todo, el planteo de la analéctica se dio en el marco de un nuevo período en el derrotero intelectual de Dussel, el del surgimiento de la FL.

El capítulo 3 de PELLI da cuenta del impacto que tuvo la recepción/apropiación crítico-creativa (Maddonni, 2024) del pensamiento de Lévinas en el liberacionismo filosófico temprano de Dussel y del modo (o los modos) en que la filosofía del lituano fue articulada por el filósofo mendocino en función del tránsito de una “ética ontológica del ser-en-el mundo” (anunciada en PDHD^[13]) a una “ética metafísica de la liberación” (Beorlegui, 1999, p. 694; Hernández Piñero, 2005, p.207; Zúñiga, 2022, pp.58-59); esto es, del “mundo” como “Totalidad” de la ontología heideggeriana a una “metafísica de la alteridad” como crítica de la “totalización totalitaria” (Zielinski, 2018, p. 114).

La prioridad de la ética sumada al acervo categorial del que Dussel se apropió^[14] (“exterioridad”, “Mismo”, “Otro”, “metafísica”, “rostro”, “totalidad”, etc.) configuraron y posibilitaron la tematización de la “dominación” como cuestión nodal de la FL. En este sentido, Gabriel Herrera Salazar y Jorge Alberto Reyes López señalan que es justamente la lectura de Lévinas la que propició en Dussel el descubrimiento de la alteridad antropológica del “Otro” como ámbito metafísico de la exterioridad, desde el cual resultaba posible superar la ontología heideggeriana y elaborar un método propio de la FL (2017, p.73). García Ruiz, por su parte, sugiere que Dussel abrazó la idea de Lévinas de que la relación con la alteridad es la que define el sujeto de la ética, más no desde una exterioridad absoluta (como la piensa el filósofo lituano) sino desde una exterioridad antropológica concreta –comunitaria, política y geopolíticamente determinada– (2001, p.200). Para Beorlegui, las nociones levinasianas le proporcionaron al filósofo argentino un corpus categorial adecuado con el cual elaborar un “modo de pensar” desde el marginado (el “Otro”) de la cultura de las potencias hegemónicas y excluyentes (1999, p.691). Así, el pensamiento levinasiano no sólo posibilita un modo de pensar alternativo al occidental hegemónico, sino que, consecuentemente, abona una nueva modalidad de pensar y de actuar éticamente, sustentada en una reflexión teórica al servicio de una prâxis de liberación histórica. Todo lo cual fructifica en un planteo sistemático propicio para un modo de filosofar que “(…) rebase el eurocentrismo excluyente y reivindique al excluido, al pobre como piedra de toque a la hora de actuar y de pensar la realidad” (Beorlegui, 1999, p.692).

2.7.1. Una dialéctica suspendida: “el Otro” como exterioridad

En Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad ([1961] 2002), Lévinas propugnaba el encumbramiento de la ética por sobre la ontología, como disciplina fundamental y primera de la filosofía, y del Otro por sobre el ser, como tema troncal de la ética. Asimismo, su crítica a la noción de Totalidad refiere al Absoluto hegeliano como Totalidad-totalizada y al mundo heideggeriano, totalizante de toda entidad (el Otro inclusive)^[15].

Tanto en Totalidad e infinito… como en otros escritos levinasianos anteriores a éste^[16], Dussel encuentra la clave para encarar las inquietudes teóricas enunciadas en el acápite anterior: la crítica de “lo Mismo” como horizonte ontológico último e irrebasable o la advertencia de un “más allá” metafísico alterativo. Dicha tarea implica una profundización y redireccionamiento de la crítica de la metafísica de la subjetividad realizada por Heidegger, cuya superación:

(…) supone, exactamente, el pensar a «el Otro» (no ya lo otro neutro) como lo dis-tinto, sin un «lo Mismo» (tó autó, das Selbe) idéntico, originario y ámbito desde donde procede la di-ferencia. La superación de la modernidad, de la ontología del sujeto, no se alcanza todavía en la trascendencia hombre-mundo que funda al sujeto-objeto, sino en el descubrimiento de que la Totalidad hombre-ser, como ser-en-el-mundo, se abre y es fundamento desde lo previo: «el Otro» (como momento meta-físico y del cual es sólo óntico «lo otro»). Si la Totalidad mundana en su último horizonte: el ser, es lo ontológico, se trata ahora de algo que se encuentra más allá de lo ontológico (la fysis griega) y por ello podría denominarse: lo meta-físico, lo trans-ontológico; «el Otro» como lo más allá siempre exterior de «lo Mismo» (PELLI, p.119).

Para Dussel, la idea misma de la “diferencia” supone la unidad de “lo Mismo” en virtud de que lo diferente (dis: división o negación; ferre: arrastrar, llevar con violencia, arrastrar) es lo arrastrado desde la identidad como “in-diferencia originaria o unidad hasta la dualidad” (PELLI, p.102). Por el contrario, la “distinción” (dis: división o negación; tinguere: teñir, pintar) indica una diversidad o separación que no supone unidad en o procedente de una identidad como Totalidad previa. Entonces, “lo Mismo” como unidad o identidad primigenia desde donde procede “lo diferente” no es “lo Mismo” ante y del cual se distingue un “Otro” en tanto elementos que no han sido previamente contenidos por una Totalidad originaria (PELLI, p.102).

El rostro del Otro demarca el límite hasta donde llega el orden de la “comprensión” (aquello que es captado o “prendido” en el “círculo” del mundo); más allá del cual se abre una exterioridad metafísica (metá-fysis: más allá del orden del ser idéntico al pensar de la Totalidad) que implica una experiencia originaria, regida por la proximidad de un encuentro inmediato (el encuentro “cara-a-cara”), no mediado todavía por el mundo como remisión de significaciones.

Este “cara-a-cara”, en tanto verdad primera (prima veritas), comporta el ámbito desde donde el mundo, como horizonte trascendental de “sentido” (orden ontológico), queda abierto. “El Otro” es, entonces, un más allá de la totalidad mundana (“lo Mismo”) doblemente previo y originario: tanto del orden tal como el mundo está constituido (ordo cognoscendi), porque el mundo se abre desde el Otro; como del orden constitutivo de la realidad (ordo realitatis), puesto que procedemos del Otro como hijos y como miembros de un pueblo, tanto biológica como pedagógicamente (PELLI, p.126).

La exposición a la alteridad del Otro comporta una apertura ante el misterio de un resto escatológico de libertad que, como “suprema negatividad o exterioridad” siempre (me) es ajena (PELLI, p.123). En este sentido, “el Otro” no es un ente más (“a la mano”, tà ónta) en el mundo (“mi” mundo, el “ser-con” de Heidegger) sino que, en tanto Otro y como exterioridad, (me) es incomprensible. El reconocimiento del “Otro” como “si-mismo” distinto posibilita su aversión, alejamiento o huida (aversio) o una convergencia hacia él por medio del diálogo (cum o circum-versio) en términos de “solidaridad o circularidad abierta” (PELLI, p.102).

Ahora bien, si tal como se expuso anteriormente, el horizonte del mundo (la “comprensión” del ser, el pensar esencial heideggeriano) es el límite hasta donde llega el método dialéctico u ontológico (sin ser capaz de traspasarlo), vuelve a surgir la pregunta sobre una metodología que posibilite el diálogo entre “lo Mismo” y “lo Otro” sin que ni “el Otro” ni su palabra sean subsumidos en la ontología de la Identidad o de la Totalidad (PELLII, p.156). Es decir, sin que la distinción antropológica y metafísica del “Otro” se torne un momento diferente más de la dialéctica ontológica de “lo Mismo”.

2.8. Novedad histórica y analéctica alterativa

En la Modernidad (desde Descartes hasta Kant pasando por Schelling y Fichte, como antecesores ineludibles de Hegel), el ser humano, como ego cogito cartesiano, dio inicio a una “nueva etapa de la historia de la Totalidad” (PELLI, p.107). Desde ese momento, la Totalidad de “lo Mismo” se volvió “logo-lógica” y solipsista (en tanto ego), si por lógos se entiende un momento más de la subjetividad (PELLI, p.108); en una concepción tal, “el Otro” queda monológicamente subsumido en “lo Mismo” como “lo otro” e imposibilitado como alteridad radical (PELLI, p.103). Hegel representaba, al parecer de Dussel, el caso paradigmático en cuanto a la sistematización de la categoría de “Totalidad” como introyección de “lo Otro” en “lo Mismo” absoluto. Por tanto, vale preguntarse: ¿qué implicancias prácticas tiene para la “ontología de la Totalidad” que “lo otro” no sea sino una “diferencia interna” de “lo Mismo”? En otras palabras, ¿qué consecuencias se desprenden de que “lo Mismo” sea (lo) originario de “lo otro”? (PELLI, p.117).

A partir de este interrogante Dussel retomaba a Herbert Marcuse ([1964] 1985), quien pensaba que la sociedad, como Totalidad, no sólo era irracional sino también la orquestación de toda forma de control posible para que ninguna oposición pueda presentársele jamás. Políticamente, su correlato es el de la clausura o contención del cambio social cuya traducción cultural comporta un aquietamiento del discurso (PELLI, p.118). La Totalidad se constituye como una mismidad desde siempre retornante y permanente en la cual “todo es uno”. En virtud de ello, describe un ciclo de identidad perpetua en la que ni hay ni puede haber un “Otro” originario como “novedad”.

Dussel buscó superar la tradición de la dialéctica-ontológica de “lo otro” como diferencia de “lo Mismo” a partir de la recuperación de una (otra) dialéctica dialógica-abierta, tan antigua como la filosofía, capaz de agenciar una vía alternativa (y alterativa) a la dialéctica tradicional (PELLI, p.102). Para ello, el filósofo se valió del término “analogía”^[17] como insumo conceptual con el cual discriminar la “analogía del ser y el ente” (cuya diferencia es ontológica) y la “analogía del ser mismo” (cuya distinción es metafísica o alterativa). En este sentido, si el ser mismo es analógico, los dos analogados del ser no son ya “diferentes” sino “distintos” (PELLII, p.164). La voz del “Otro” es analéctica porque proviene (se revela, irrumpe) desde un “más allá” de la Totalidad, desde más allá de cualquier horizonte ontológico (la fysis griega) como lo metafísico. Asimismo, la aceptación del Otro como otro, cuya libertad comporta una “provocación” que escapa y rebasa toda predeterminación o “comprensión” de “lo mismo”, configura un imperativo ético: la conversión a un pensar analéctico (metafísico) para “poder aprender lo nuevo” (PELLII, p.164). “Lo Mismo” y “lo Otro” distinto indican una analéctica dialógica entre “voz-oído”; la voz del “Otro” como otro (nos) llama e interpela “más allá” de todo orden óntico-ontológico, “e-voca” el olvido al que es permanentemente condenado y, de este modo, “re-voca” el movimiento absolutizante –inherentemente violento– por medio del cual la Totalidad pretende la inclusión/subsunción del “Otro” a/en “lo Mismo” (PELLII, pp.53-54). “Lo Mismo” o bien puede caer en el solipsismo por “aversión” o bien puede igualmente “advertir” y “revertirse” al “Otro” por medio de la “conversión” en el diálogo” (PELLI, p.103). En cualquier caso, la escucha de la voz del “Otro” entraña, por un lado, una apertura ética que excede la constitución meramente ontológica de “lo Mismo” y, por otro, una apertura metafísica de la Totalidad, como “contracción” de su mismidad hacia el “Otro”.

2.8.1. El método analéctico como método intrínsecamente ético de liberación

En La dialéctica hegeliana. Supuestos y superación o del origen mismo del pensar (1972), Dussel se proponía superar la dialéctica hegeliana sin que ello implicara el rechazo total de ésta; en todo caso, se trata de una operatoria de profundización de las críticas que el post-hegelianismo (el Schelling tardío, Feuerbach, Kierkegaard y Marx) (MFL, pp.116-155) realizó de dicha dialéctica, en tanto “indicativas de una filosofía que problematizó lo otro que el concepto” (González San Martín 2014, p.48), aunque sin menoscabar sus fundamentos. En todo caso y tal como señala Alberto Staniscia (2019), la verdadera tarea era afrontar la dialéctica hegeliana “desde un horizonte de comprensión distinto, de descubrir un nuevo fundamento, una nueva dirección y un nuevo punto de partida” (p.9). El tomo II de PELL, en parte, y MFL^[18], en gran medida, recogen esas primeras intenciones de La dialéctica…, a las que se suman las lecturas del Jean-Paul Sartre de la Crítica de la razón dialéctica (1960) y del Levinas de Totalidad e infinito… (1961) en el marco de los debates e intereses de la naciente FL. En las primeras obras mencionadas, Dussel postulaba el método analéctico como una alternativa metodológica para la elaboración de una “filosofía antiontológica” (Hernández Piñero, 2005, p.208), de la cual resultará la FL dusseliana como superación-subsunción efectiva de la dialéctica ontológica.

El método analéctico no niega el valor que tiene el método dialéctico dentro de la Totalidad ontológica (cuyo camino va de los entes al fundamento y del fundamento a los entes) sino que revela, de manera recuperadora-superadora, una dimensión antropológica de significación metafísica que “va más allá, más arriba, viene desde un nivel más alto (ana-)” (PELLII, p.161) de todo sistema o totalidad, “el Otro”:

El método ana-léctico es el pasaje al justo crecimiento de la Totalidad desde el Otro y para «servir-le» (al Otro) creativamente. El pasaje de la Totalidad a un nuevo momento de sí misma es siempre dia-léctica, pero tenía razón Feuerbach al decir que «la verdadera dialéctica» (hay entonces una falsa) parte del diá-logo del Otro y no del ‘pensador solitario consigo mismo». La verdadera dia-léctica tiene un punto de apoyo ana-léctico (es un movimiento ana-dia-léctico); mientras que la falsa, la dominadora e inmoral dialéctica es simplemente un movimiento conquistador: dia-léctico (PELLII, p.161).

“El Otro” revela en su palabra la exterioridad, infranqueable e insuperable, de un misterio “jamás interiorizado” en el horizonte de “mi” mundo como el “hacia dónde” o “más allá” de un movimiento (ana-)dialéctico histórico que se abre para oír su palabra (MFL, p.172). “El Otro” (“intotalizado, intotalizable”) es, de este modo, la irrupción de “lo realmente nuevo” como exterioridad en “lo mismo” (MFL, pp.173-174), cuya aceptación/escucha como “Otro” significa ciertamente una interpelación ética: la de “negarse como Totalidad, afirmarse como finito, ser ateo del fundamento como Identidad” (PELLII, p.163). Con ello fundamenta, a su vez, el carácter intrínsecamente ético del método analéctico mismo.

Ahora bien, dado que para Dussel toda filosofía que no emerja “de lo concreto” termina siendo “abstracta”, “irreal” y/o “sofística” (PELLI, p.151), el pensador argentino criticó la equivocidad de Lévinas cuando éste conceptualizó al “Otro” como un “absolutamente otro” que no llega jamás a encarnar la figura de “un indio, un africano, un asiático” (PELLII, p.161). Para Dussel, por el contrario, “el Otro” es:

(…) también y siempre «vosotros». Cada rostro en el cara-a-cara es igualmente la epifanía de una familia, de una clase, de un pueblo, de una época de la humanidad y de la humanidad misma por entero, y, más aún, del Otro absoluto (PELLII, p.163).

La aceptación del “Otro” en tanto momento metafísico primero (exterioridad de todo sistema o totalidad) no sólo propicia una “actitud de escucha creadora”, sino también una nueva metodología en las ciencias humanas que permite la interpretación de la historia, la economía, la sociología, etc. –como, por ejemplo, la socioeconomía de la dependencia al abrirse a la exterioridad cultural de los pueblos de la periferia (MFL, p.204). En definitiva, y tal como señalan Herrera Salazar y Reyes López, la metafísica antropológica dusseliana fundamenta “un método propio para hacer filosofía latinoamericana de la liberación” a la vez que posibilita una crítica a la filosofía hegemónica de Occidente (2017, p.73). En la relectura analéctico-liberacionista, “el Otro” concreto es AL con respecto a la Totalidad europea; concretamente, el pueblo pobre y oprimido, cuyo rostro (el del indio dominado, el del mestizo oprimido) es un “aná-logos” como palabra primera y suprema, “contenido de toda significación posible en acto” y tema de la filosofía latinoamericana (“única y nueva”), “superadora de la europeidad” (PELLII, p.163).

A partir de lo expuesto, el método analéctico describe “el movimiento transversal” mediante el cual “el Mismo” se abre éticamente al “Otro” en un proceso que Dussel llama “de servicio” al Otro y en oposición a la Totalidad ontológica, “diacrónico” en tanto “movimiento sin fin” (PELLI, p.149). La praxis es transversal en virtud de que se vierte más allá del horizonte visible y comprendido para instaurar desde “el Otro” (es decir, analécticamente) un nuevo horizonte ontológico (PELLII, p.63). En términos geopolíticos, desde la postración en la miseria, ese “Otro” exige, al mismo tiempo y en igual medida, justicia (“libertad real para empuñar las posibilidades efectivas que su pro-yecto humano funda”) y (mi) compromiso (PELLI, p.150).

Aunque Lévinas fue quien indicó el carácter negativo de la Totalidad en términos de negación del otro, el filósofo lituano nada indicó, en cambio, sobre la posibilidad de construir una nueva Totalidad más justa, capaz de reconocer a los múltiples “otros” surgidos de una relación que “desborda” los límites de la esfera ética: la política. El orden político representa aquella esfera en la que la alteridad del otro precisa de mediaciones y de comparaciones que se deben concretar, al igual que su figura, en el interior del Estado como Totalidad histórica (García Ruiz, 2014, p.783). Dussel, en cambio, parte de una comprensión geopolítica y analógica de Levinas que le permitió distinguir distintos niveles en los que las relaciones de poder “deforman” la interacción humana: el mundial (centro-periferia); el nacional (élites-masas, burguesía nacional-pueblo); el erótico (mujer-varón); el pedagógico (cultura elitista-cultura popular); el religioso (el problema del fetichismo) (García Ruíz, 2003, pp.212-213). En cada uno de esos niveles la dialéctica se torna “prâxis conquistadora” o “dominadora”, cerrando “el Todo como todo”, cuando incluye/engloba/subsume al “Otro” en la Totalidad. En cambio, el “servicio” se torna prâxis liberadora en virtud de su origen analéctico: parte desde el Otro (ana-lógico), de su palabra interpelante y reclamadora de justicia, y como respuesta (“servicio”) a ella, “crece dialécticamente” creando una nueva Totalidad analógica de la primera (PELLII, p.95). De este modo, la filosofía se vuelve una “pedagógica relación maestro-discípulo”, cuya metodología comporta saber, esto es, creer e interpretar “la palabra del Otro”. Para llegar a convertirse en el “futuro maestro”, el filósofo debe ser primeramente “el discípulo actual” (PELLII, p.171) de su futuro discípulo, desoyendo “la palabra dominadora” de la Totalidad en una “apertura interrogativa” de escucha a “la pro-vocación del pobre” (PELLII, p.163). La pedagógica analéctica que de allí resulta es “de liberación” porque la liberación es condición primera, sine qua non, del maestro para ser maestro. La misma es revelada en la palabra analéctica del discípulo, “el Otro” pobre, como indicación del compromiso que se debe tomar y cuya prâxis entraña el acceso a un mundo nuevo (Totalidad) que permite una nueva comprensión del “nuevo momento del ser” (PELLII, p.171). Tal pasaje implica, por un lado, el desplazamiento del antiguo dominador del Todo y, por otro, la liberación del antiguo dominado a partir de la apertura e “instauración de un nuevo orden” (PELLII, p.63).

Para Dussel, el “saber-oír” constituye el “momento discipular” del método analéctico como condición de posibilidad de un “saber-interpretar para saber-servir”. La palabra reveladora del “Otro” que debe ser interpretada se da en la historia del proceso concreto de liberación (PELLII, p.163). No puede leerse porque no es textual ni puede contemplarse o verse porque no es idea o luz. Tan solo se oye en el campo cotidiano de la historia. Por ello, la filosofía que carece de incidencia y compromiso políticos se vuelve irreal, utópica o sofística. La filosofía se torna real en la política y evita, por medio de su labor crítica, que esta última se torne inmoral. A diferencia del sofista (“el profesor de sistemas filosóficos, sumamente informado y académico”), el filósofo encarna una pasión por la elucidación de lo real, que es “lo histórico y su pueblo” (MFL, p.30). En virtud de su “bondad”^[19] y su plenitud antropológica, es capaz de abrirse “gratuitamente” al “Otro” como otro por “amor de justicia” (PELLII, p.37); es decir, por un “amor gratuito” más allá de la amistad, de la fraternidad y de la comunidad establecidas por la totalidad (PELLII, p.71). Ese “amor al Otro como otro” (como exterioridad a la totalidad) es el que habilita al filósofo a escuchar, en el silencio, el interpelativo “llamado de justicia histórico del Otro” (PELLII, p.71), y el que al tiempo comporta un proceso de extrañamiento, extranjerización y enfrentamiento de/con la Totalidad como ámbito clauso.

La tarea del filósofo, que aúna en su origen “la teoría y la praxis” implantados desde “el misterio del Otro”, no implica solamente poder/saber oír “la palabra nueva” que el Otro personifica sino también comprometerse históricamente con que el Otro haga escuchar su palabra justa (PELLII, p.37). Es una tarea ética en virtud de que la escucha de la palabra del Otro lo convierte en “testigo” del Otro ante “la Totalidad cerrada totalitariamente” (PELLII, p.59). Dussel sostenía que tras escuchar (ser discípulo de) la palabra del Otro, el filósofo pasaba a ocupar una posición excéntrica con respecto a la Totalidad, desde la cual, en virtud de la analéctica pedagógica, es capaz de indicarle proféticamente al pueblo la propia responsabilidad que le cabe en el camino de su liberación (PELLI, p.155)^[20]. La tarea implica pensar el “camino de apertura de la Totalidad al Otro” como superación de la antigua Totalidad, cuyo devenir erige “una nueva Totalidad histórica” (PELLII, p.60); es decir, una totalidad futura o auténtica opuesta a la inautenticidad de un “mero futuro” cuya actualidad se encuentra circunscrita en lo ya potencial del Todo sin alteridad. El futuro en la alteridad implica (“abre”) un tiempo nuevo como “novedad radical” o “bien común” (PELLII, p.61).

Praxis inconcebible para el mundo euronoramericano que, encerrado en la Totalidad irrebasable de una conciencia moral autónoma regida “desde sí, por y para ella misma”, fue incapaz de escuchar la “voz” o “llamado (vocatio)” interpelante de la exterioridad (PELLII, p.52); en razón de ello, perpetró una “a-eticidad” cuya materialización histórica implicó “el asesinato fáctico del Otro” durante el colonialismo (PELLII, p.80).

2.9. La filosofía de la liberación latinoamericana como filosofía auténtica

Dussel señalaba que la “ontología del sujeto” (como correlato teórico-temático de la experiencia de dominación que el imperio euronoramericano ejecutó y ejecuta de otro modo en los países periféricos) se fue consolidando históricamente en virtud de “una reducción de la apertura de la trascendencia en el mundo”, desde el ego cogito cartesiano (reducción de la sustancia a la esfera del sujeto) hasta la “voluntad de poder” (reducción de la moral a la esfera del sujeto)^[21]. Su concretización histórica se dio en términos de una dialéctica de “dominación-dominado” que, por un lado, universaliza el polo dominante y, por otro, oculta al oprimido tornándolo irreal (PELLI, p.153):

(…) el europeo, y por ello su filosofía, ha universalizado su posición de dominador, conquistador, metrópoli imperial, y ha logrado, por una pedagogía prácticamente infalible, que las élites ilustradas sean, en las colonias, los sub-opresores que mantienen a los oprimidos en una «cultura del silencio», cultura que no sabe decir su palabra, y que sólo escucha -por sus élites ilustradas, por sus filósofos europeizados- una palabra que los aliena: los hace otros que sí mismos, les da la imagen de ser dominadores como sus dominadores, estando efectivamente dominados (PELLI, p.153).

AL se concibe, entonces, como una cultura dependiente en virtud de la relación de dominación (cultural, económica, política) que mantiene con el mundo euronoramericano, cuya implicancia ontológica entraña el ocultamiento de su ser (“ser-oprimido, colonial”) (PELLI, p.153). Sin embargo, a diferencia de la posición de Salazar Bondy^[22], Dussel creía que, a pesar del subdesarrollo, la dependencia y la opresión, AL era todavía capaz de producir una filosofía auténtica. Para ello era necesario que el continente desarrollara algún grado de autoconciencia (una praxis liberadora, una filosofía sin más) sobre el carácter alienado en el que se encontraba dentro del horizonte de la dialéctica de la dominación. Así como también era menester la palabra profética del filósofo quien, habiéndose ya liberado de dicha alienación, sería capaz de pre-configurar el “hombre nuevo” y guiar el proceso de su constitución (PELLI, p.154).

En este sentido, la tarea filosófica y política en AL era (es) doble: por un lado, procurar una superación de la Modernidad, del sujeto euronoramericano, a partir de la identificación y la denuncia crítica de todos los rasgos de dominación que ocluyen el ser latinoamericano dependiente (PELLI, p.153). Por otro, descubrir en AL su “función liberadora, pro-fética”, anticipándose al proyecto de su pueblo para reponerlo, describirlo y encaminarlo “iluminado, clarificado, engrandecido, re-creado, criticado” (PELLI, p.155). En ambos casos, la tarea conllevaba (y aún conlleva) poner de manifiesto “el estatuto” del ser humano y del pueblo latinoamericanos como exterioridades metafísicas al modelo euronoramericano (PELLII, p.172). Lo cual requiere, antes que nada, saber escuchar de manera discipular la palabra analéctica, analógica del oprimido; comprometerse con el movimiento de su liberación y, en ese mismo proceso, interpretar el significado preciso y futuro de la palabra reveladora del Otro como interpelación histórica de justicia.

2.10. Síntesis

El proyecto dusseliano que procuraba inicialmente (re)escribir una historia universal, en la que AL tuviera un lugar acorde con su originalidad, desembocó en la etapa liberacionista (y al calor de otras ocupaciones temático-reflexivas del filósofo) en la teorización de una lógica y una metodología con la cual superar la Totalidad de “lo Mismo”, subyacente a la dialéctica ontológica. Si la liberación de dicha Totalidad implica la reconstitución del otro como apertura o exterioridad, la afirmación de la originalidad de AL y la búsqueda de su lugar en la historia universal representan un gesto analéctico ante su interpelación como otro negado y subsumido por la Totalidad moderna euronoramericana. Lo cual implica, a su vez, la posibilidad de releer la labor de Dussel en su “época temprana” a la luz de toda una nueva constelación temático-categorial (la analéctico-liberacionista) y en virtud de otra direccionalidad.

Si en la “época temprana” uno de los focos de interés del autor iba de un presente mitificado e inconsciente que debía “destruirse” a la configuración de una narrativa histórica reconstituyente del lugar y de la originalidad cultural de AL en la historia universal; en la “época liberacionista”, dicho lugar, en tanto exterior a la Totalidad, descubre el más allá (aná) de la clausura de los horizontes del mundo desde el cual el futuro histórico, la novedad socio-política y un mundo más justo son posibles. González y Maddonni ilustran el pasaje de la “época temprana” a la “época liberacionista” (aunque no utilicen la periodización que se emplea en esta tesis) con las metáforas de “giro” o de “torsión” en/de su trayectoria intelectual provocada por la irrupción de la FL (horizonte nuevo y futuro) en la historia de la filosofía latinoamericana y mundial (2020a, p.398).

El siguiente capítulo explora los trazos que este giro/torsión dejaron posteriormente en las reflexiones históricas de Dussel, partiendo de la siguiente pregunta: ¿cuán estructurante resultó este planteo (el de la analéctica, hasta ese momento configurado de manera esquemática aunque completa) en el proyecto maduro de su “histórica”?