Fernando Martin De Blassi^[1]

El pensamiento de Plotino se orienta a una conversión siempre renovada de la manera de pensar, es decir, un ejercitar el propio yo para comprender de otro modo lo real y poder unirse finalmente con el Uno-Bien.^[12] A este propósito fundamental se subordina el resto de su enseñanza. El movimiento de la propia conversión apunta a que el pensar humano se diferencie de su realidad inmediata, para ingresar en el reconocimiento de la diferencia absoluta, esto es, de la trascendencia que atañe al Uno primero, en la medida en que se halla por encima de la tríada de ser, vida y conocimiento.^[13] Este descubrimiento del sí-mismo humano, en cuanto ser procedente del Bien, constituye la verdad a que invita la renovación mentada. El pensar se transforma, por cierto, en virtud del recuerdo y ello se logra mediante el autoconocimiento.^[14]

¿De qué se trata cuando se habla de un sí-mismo capaz de semejante transformación? Conviene a saber, de uno que difiere toto coelo de todo lo existente.^[15] Ello quiere decir que todo hombre se diferencia y transforma en sí-mismo solamente en orden al consorcio con su fuente de vida que es, con propiedad, lo Primero en cuanto tal.^[16] Aun cuando se trate de reconocer lo esencial del ser humano, ello no implica lisa y llanamente que el viviente pueda disponer de su propia vida para servirse de ella de acuerdo con su arbitrio. La filosofía estoica, por ejemplo, procura conservar la propia vida en acuerdo con la naturaleza.^[17] En efecto, según los pensadores del Pórtico, lo que en tal caso diferencia al hombre de otros seres vivos atañe al impulso para disponer de la propia vida y, con mayor precisión, para quitársela cuando ya no le sea dable el acuerdo de marras.^[18] En Plotino, por el contrario, el sí-mismo ya no está en absoluto determinado por el hecho de que sea algo exclusivo del hombre singular.^[19] Para el filósofo, el poder disponer de la propia vida humana, tal y como se presenta en el ámbito natural, conlleva por de pronto la tarea de elevarse según el continuo de un más y de un menos de vida,^[20] cuya procesión sólo en el Principio tiene su sentido último y a fortiori su fundamento, por ser la donación de una raíz vivificante y de una fuente a la vez inagotable.^[21]

Antes de proseguir con este análisis, conviene traer a colación una teoría relevante de Plotino sobre la estructura del psiquismo humano.^[22] Se trata en concreto de la coexistencia en el alma de los tres niveles supremos.^[23] En cuanto realidades subsistentes, su presencia se encuentra por doquier en todas partes; sin embargo, la misma presencia está implicada en cada hombre de un modo significativo. El alma del universo se halla presente en el individuo por identidad, sólo que particularizada y como desgajada en cada uno de los cuerpos que vivifica. También están presentes la inteligencia y el Bien propiamente dicho, en virtud de un nivel suprapsíquico, por el que cada uno es capaz de aprehenderlos en sí mismos a causa de la contemplación.^[24] Pero no sólo de esto último, sino también de asemejarse a ellos y, sobre todo, de transformarse en un ser concomitante con la actividad inteligible,^[25] que es siempre y en cada caso “de dos bocas” (ἀμφίστομος, III 8, 9, 31), es decir, científica por un lado (afirma su propia sustancia) y gozosa por otro (revoca su propio disfrute en aras del éxtasis).^[26] Subyace a esta concepción antropológica, la estructura tripartita que concebía al hombre como un ser conformado a la sazón no sólo de cuerpo y alma, sino también de intelecto.^[27]

El alma de cada uno lleva en sí algo del Bien primero, una naturaleza semejante a Él que lo refleja.^[28] Porque no se trata de captar algo exterior sino de aunarse con lo visto,^[29] de entrar en comunión a través de una disposición afín proveniente de Aquel,^[30] en una inmediatez de contacto con eso mismo que en la inteligencia no es ya propio de la inteligencia, sino del amor.^[31] El alma, entonces, “descollante, viene a coincidir según el centro de sí misma con el cuasi-centro de todo” (ὑπεράραντες, συνάπτομεν κατὰ τὸ ἑαυτῶν κέντρον τῷ οἷον πάντων κέντρῳ, VI 9, 8, 19-20). A su vez, está presente en el hombre la inteligencia trascendente, no sólo como lo “común a todos” (κοινὸν πάντων) sino también como lo “específico” de cada cual (ἴδιον), puesto que cada uno descubre la verdad de su esencia en el fastigio de su alma.^[32] Tales realidades permanentes y no transitorias están de consuno despiertas en cada hombre, como videntes cuya visión se torna tanto más diáfana y unificada cuanto más íntima es su potencia.^[33] Es el individuo singular, en cambio, quien no actúa la mayor parte de las veces conforme con el obrar de aquellas.^[34]

Y ¿cómo se logra esto, el estar despierto?, o bien, ¿acaso tal plenitud se logra como resultado de un ejercicio que el alma se impone a sí misma? Es dable adelantar una respuesta diciendo sin ambages que la experiencia planteada por Plotino no se cumple al precio de un discurrir metódico puramente deductivo; de hecho, la ἄσκησις es condición necesaria pero no suficiente para el ingreso en lo divino.^[35] Los ejemplos psicagógicos que el Autor dilucida a lo largo de su producción literaria son abundantes;^[36] con todo, por lo que atañe al interés inmediato de estas líneas, conviene reparar en un fragmento peculiar correspondiente al Tratado 38 (VI 7), uno de los más enjundiosos del corpus eneádico, equiparable en su virtud persuasiva a la Paideía antignóstica,^[37] o bien a la célebre disputa sobre lo voluntario en el Uno (VI 8).^[38] Dice:

En el Bien se encuentra,^[39] por cierto, eso que el alma persigue y eso que confiere luz a la inteligencia, y cuyo vestigio atrae dondequiera haya caído. No hay que sorprenderse si tiene un poder tal de atraer hacia sí [al alma]^[40] y de llamarla incesantemente a deponer todo tipo de vagabundeo para reposar cabe Él. Porque si todo proviene de Él, no hay nada superior a Él, sino que todas las cosas son inferiores con respecto a Él. Por consiguiente, ¿cómo no ha de ser el Bien el más eximio de todos los seres? Y, a su vez, si es necesario que la naturaleza del Bien se baste por completo a sí misma y no necesite de ninguna otra cosa, cualquiera sea, ¿qué otra naturaleza sino la del Bien podría hallarse, la que antes del resto de todas las cosas era eso [mismo] que [ya] era, cuando todavía siquiera había mal alguno? (Ἐκεῖ δή, ὃ ψυχὴ διώκει, καὶ ὃ νῷ φῶς παρέχει καὶ ἐμπεσὸν αὑτοῦ ἴχνος κινεῖ. Οὔτοι δεῖ θαυμάζειν, εἰ τοιαύτην δύναμιν ἔχει ἕλκον πρὸς αὑτὸ καὶ ἀνακαλούμενον ἐκ πάσης πλάνης, ἵνα πρὸς αὐτὸν ἀναπαύσαιτο. εἰ γὰρ ἔκ του τὰ πάντα, οὐδέν ἐστι κρεῖττον αὐτοῦ, ἐλάττω δὲ πάντα. τὸ δὴ ἄριστον τῶν ὄντων πῶς οὐ τὸ ἀγαθόν ἐστι; καὶ μὴν εἰ δεῖ τὴν τοῦ ἀγαθοῦ φύσιν αὐταρκέστατην τε εἶναι αὑτῇ καὶ ἀνενδεᾶ ἄλλου ὁτουοῦν παντός, τίνα ἂν ἄλλην ἢ ταύτην οὖσαν εὕροι τις, ἣ πρὸ τῶν ἄλλων ἦν ὅπερ ἦν, ὅτε μηδὲ κακία πω ἦν; VI 7, 23, 1-10).

Al trascender la vida meramente biológica, el hombre verdadero equivale a vida conceptual,^[41] porque cada hombre se asemeja a un universo inteligible: por las potencias de arriba está en contacto con el mundo noético; por las de abajo, con el sensible.^[42] No se trata tanto de un ser viviente o de un animal que tenga ratio, cuanto de un ojo intelectual que vivifica también la unidad de cuerpo y alma.^[43] Ingresando en lo íntimo del sí-mismo, el movimiento de la conversión se vuelve un ascender hasta el primer Principio, hasta el vínculo que lo religa con su presencia.^[44] En este sentido, la diferencia que media entre el principio y lo dado por él ha de ser desarrollada en función del retorno de lo exteriorizado; un retorno al origen concebido como el Bien, que es a la vez causa de la verdadera beatitud.^[45]

Aun cuando el Bien sea “luz boniforme” (φωτὸς ἀγαθοειδοῦς, VI 8, 15, 19) para quienes contemplan;^[46] en sí mismo,

preside y está establecido así como por encima de un bello pedestal, que está sujeto a Él […] ejerciendo un imperio auténtico, por ser rey de la verdad y señor natural de su prole compacta, de su propio escuadrón divino (ὁ δὲ ὑπερκάθηται καὶ ὑπερίδρυται ἐπὶ καλῆς οὕτως οἷον κρηπῖδος, ἣ ἐξ αὐτοῦ ἐξήρτηται […] ἀλλ’ἔχων […] τὴν ἀλεθῆ βασιλείαν, ἅτε τῆς ἀληθείας βασιλεὺς καὶ ὢν κατὰ φύσιν κύριος τοῦ αὑτοῦ ἀθρόου γεννήματος καὶ θείου συντάγματος, V 5, 3, 4-20).

Siendo un κύριος, se comporta eo ipso como un solitario.^[47] Sin ser un qué, sino un quién en virtud del cómo de su ser “como en efecto quiere, así también es” (ὡς ἄρα ἐβούλετο, οὕτω καὶ ἔστιν, VI 8, 10, 23-38; 13, 8-9), “como que se adentra en sí mismo y como que se ama a sí mismo” (ὁ δ’ εἰς τὸ εἴσω οἷον φέρεται αὑτοῦ οἷον ἑαυτὸν ἀγαπήσας, VI 8, 16, 12-13). “Siendo Él mismo altísimo” (ὢν ὑπερτατος αὐτός, VI 8, 16, 9), la altura sublime donde habita es la de su potestad,^[48] que permanece inalterable a todo cambio y necesidad.^[49] No obstante su infinitud que sobrepasa todo límite,^[50] la voluntad del fundamento se manifiesta como favor (χάρις).^[51] El Primero quiere el bien y nada más, de allí que la medida de su ser sea la de su propio beneplácito.^[52] Puesto que lo quiere, en y desde la pureza de su bondad, todo lo demás existe y se difunde según el modo de la belleza arquetípica. Él aparece, en efecto, como una “belleza embellecedora. Puesto que la engendra y la hace más bella con la sobreabundancia de belleza proveniente de sí” (κάλλος καλλοποιόν. καὶ γὰρ γεννᾷ αὐτὸ καὶ κάλλιον ποιεῖ τῇ παρ’ αὑτοῦ περιουσίᾳ τοῦ κάλλους, VI 7, 32, 31-33). Por este motivo, el Uno primero es causa de todo aquello que él no es, conviene a saber, del ente diverso en el todo de lo verdadero (la inteligencia) y del ente plural en el todo físico (el alma).^[53] ¿De qué modo, entonces, la φύσις boniforme se exterioriza como fuente de la vida?^[54] Plotino lo explica como sigue:

Porque el Uno, siendo perfecto porque nada busca, nada posee, nada necesita, se desbordó, por así decirlo, y esta sobreabundancia suya ha dado origen a otra cosa y esta, una vez originada, tornóse hacia aquel y se llenó y, al mirarlo, se convirtió de hecho en esta inteligencia. Su detenimiento frente a aquel dio origen al ente; mas su mirada hacia a aquel dio origen a la inteligencia. Así pues, como se detuvo ante Él para mirarlo, conviértese a la vez en inteligencia y ente (ὂν γὰρ τέλειον τῷ μηδὲν ζητεῖν μηδὲ ἔχειν μηδὲ δεῖσθαι οἷον ὑπερερρύη καὶ τὸ ὑπερπλῆρες αὐτοῦ πεποίηκεν ἄλλο· τὸ δὲ γενόμενον εἰς αὐτὸ ἐπεστράφη καὶ ἐπληρώθη καὶ ἐγένετο πρὸς αὐτὸ βλέπον καὶ νοῦς οὗτος. καὶ ἡ μὲν πρὸς ἐκεῖνο στάσις αὐτοῦ τὸ ὂν ἐποίησεν, ἡ δὲ πρὸς αὐτὸ θέα τὸν νοῦν. ἐπεὶ οὖν ἔστη πρὸς αὐτό, ἵνα ἴδῃ, ὁμοῦ νοῦς γίγνεται καὶ ὄν, V 2, 1, 7-13).

El producir de la sobreabundancia se vuelve ser por un detenerse (μονή-στάσις). En el alejamiento respecto del Primero, la plenitud aminora su potencia.^[55] El vacío que irrumpe con este distanciamiento reclama verse lleno (ἐπληρώθη). Sucede en rigor que el ser se constituye como tal sólo en la medida en que retorna de cara a su origen (ἐπιστροφή).^[56] En y desde su condición de ser-otro, retorna a lo enteramente interior para revertir la impotencia a que lo ha sometido el alejamiento respecto de su principio.^[57] Al proceder el ser de parte del Primero (πρόοδος), el forjar un otro consiste en dotarlo a la vez de capacidad para que pueda retornar y mirar a su causa (βλέπον-θέα). El ente es siempre y en cada caso el que tiene el ser por haberlo recibido antes.^[58] Tal anterioridad designa una prelación causal y no temporal.^[59] Se trata, sin lugar a duda, de una conversión amorosa hacia el interior de lo simple.^[60] Siempre “como en vela” (ὡς ἐγρηγόρησεν, VI 8, 16, 30), “puro resplandor” (αὐγὴν καθαράν, VI 8, 16, 13), “flor de belleza” (καλοῦ ἄνθος, VI 7, 32, 31), “más allá de la esencia y de la vida pensante” (ἐπέκεινα οὐσίας…καὶ ζωῆς ἔμφρονος, VI 8, 16, 34), únicamente el Primero tiene la potestad de despertar y de reclamar la atención de un ver semejante al amor en que habita.^[61] Llenarse de esa luz significa, por cierto, volverse vidente, lo cual equivale a estar despierto: un despertar a la atención del amor primero de quien procede la existencia.^[62]

De este modo, por atender a tal donación enteramente gratuita, el ser sin más se ha vuelto pensar (i. e., ser en acto). Así, entonces, la génesis del pensar, oriundo del Principio más excelente (τέλειον), se convierte en un tema relevante para la doctrina filosófica posterior a Aristóteles.^[63] Desde el detenerse, pasando por la recepción del amor, hacia la visión de la luz, la hipóstasis segunda ha quedado constituida como el reino del todo inteligible.^[64] El pensar no arriba como deducción sino que es, siempre y en cada caso, un pensar convertido hacia su origen.^[65] Este origen actúa como fuerza de perpetuo engendramiento, sin mermar en su potencia ni perderse en los seres derivados de aquella.^[66] Así es cómo Plotino comprende la procesión del νοῦς cual realidad primeramente engendrada: un despertar a la vida, un milagro de la belleza, cuya reversión equivale a reconocer en sí mismo el don previamente conferido, es decir, la gracia de haber sido llamado a la existencia en orden a la recepción de alguien visto “como encaramado por encima de la naturaleza inteligible y de la esencia real” (ὡς ἐποχούμενον τῇ νοητῇ φύσει καὶ τῇ οὐσίᾳ τῇ ὄντως, I 1, 8, 9-10). En otras palabras: estar-en la unidad de ese presente como el mismo Bien está-en sí y está, a la vez, sosteniendo la actividad de su progenie. La relación causal entre la procesión y la consecuente participación de los seres, puede apreciarse en el siguiente pasaje:

—Siendo pues de tal naturaleza, ¿qué es lo que produce?— Produjo la inteligencia, produjo la vida, y de ésta, las almas y cuantas otras cosas participan de la razón, de la inteligencia o de la vida. Aquél, que es fuente y principio de estas cosas, ¿quién será capaz de explicar cómo y cuán gran Bien es? —Y ahora ¿qué es lo que hace?— Aun ahora conserva aquellas cosas y hace que las que piensan, piensen, y las que viven vivan, insuflándoles lo inteligible (ἐμπνέον νοῦν), insuflándoles vida; y si no hay algo que sea capaz de vivir, hace que [por lo menos] exista (Τί οὖν ποιεῖ τοιοῦτον ὄν; Ἢ ἐποίησε νοῦν, ἐποίησε ζωήν, ψυχὰς ἐκ τούτου καὶ τὰ ἄλλα, ὅσα λόγου ἢ νοῦ ἢ ζωῆς μετέχει. Ὃ δὴ τούτων <πηγὴ καὶ ἀρχή>, τίς ἂν εἴποι, ὅπως ἀγαθὸν καὶ ὅσον; Ἀλλὰ τί νῦν ποιεῖ; Ἢ καὶ νῦν σῴζει ἐκεῖνα καὶ νοεῖν ποιεῖ τὰ νοοῦντα καὶ ζῆν τὰ ζῶντα, ἐμπνέον νοῦν, ἐμπνέον ζωήν, εἰ δέ τι μὴ δύναται ζῆν, εἶναι, VI 7, 23, 18-24).

Como no precisa de nada, el Principio es de suyo lo más autosuficiente (αὐταρκέστατον), no menos que simple (ἁπλοῦν) y primero en sentido absoluto (πρῶτον).^[67] Su donación del ser es, al mismo tiempo, un atenerse a sí mismo, un contener y un “salvar lo sostenido” (σῴζει ἐκεῖνα), pero no un retener algo como si su poder se tratase de una fuerza despótica que no permita la actividad libre de lo que ha sido engendrado por Él.^[68] Εl νοῦς se aleja en el desenvolvimiento de su potencial primigenio. Sin embargo, aun cuando ello implique una defección (ἀποστῆναι) respecto de la “maravilla del Uno” (θαῦμα τοῦ ἕν, VI 9, 5, 30),^[69] hay previamente un permitir amoroso que sostiene y garantiza al νοῦς en su actividad y también a la ψυχή universal, en cuanto que ella cuida el cuerpo físico de su mundo. Si desde el lado de la hipóstasis, el descenso podría comprenderse como un acto de audacia (τόλμα); desde el lado del Primero, este mismo acto jamás podría reemplazar la sobreabundancia de su poder (ὑπερπλῆρες), que procede hacia lo otro como don de la vida sin por ello perderse en lo otro.^[70] “No hay fatalidad alguna” en este proceder (οὐδὲ γὰρ ἦν ἀνάγκη, VI 8, 9, 11), ni mucho menos una caída del Bien en lo malo,^[71] sino una donación amparada en el ámbito de un decidir porque también la materia es una idea concebida por el νοῦς,^[72] a raíz de su composición originaria.^[73] Incluso en la lejanía de su apartamiento, el reflejo de la belleza primera abre la posibilidad del retorno al hogar,^[74] pues “las tinieblas” y su respectivo accionar (τὸ ἐσκοτισμένον, I 8, 8, 40 ss)^[75] carecen de poder propio bajo la singular trascendencia del Bien.^[76]

Esencialmente convertido el pensar es, frente a la φύσις primera, la otra respecto del Principio, bien que supeditada inmediatamente a su favor. Volverse hacia el señorío del Bien conlleva el despojo de sí mismo para recibirlo.^[77] Ni siquiera el intuir intelectual se corresponde con la visión del Bien primero.^[78] Y esto mismo, ¿por qué motivo? Es decir, ¿por qué la inteligencia no puede ni debe pensar cuando está frente al Primero?^[79] Sucede en rigor que la inteligencia, de acuerdo con su actividad esencial, es otra con respecto a su origen por ser, a la vez que una, plural: múltiple en lo uno. Este todo constituido por ideas es contemplado como un κόσμος a la luz de la belleza. Sostenido en su ser por el Uno, el νοῦς supedita, por su parte, a otro: un ver que ya no es sólo racional, sino también sensible, es decir, el todo de la ψυχή que contemplando lo inteligible, al mantenerlo en la percepción sensible, aparece a su vez como un κόσμος orgánico.^[80] En efecto, el ser inteligible no podía ser último puesto que su actividad es doble: una dirigida hacia sí mismo y otra hacia su hechura.^[81] Tenía por tanto que existir una manifestación viviente y completa de su sabiduría.^[82]

El todo y múltiple del alma desciende hacia lo meramente plural.^[83] En este nuevo estado, un sinnúmero de almas se ha apoderado de cuerpos individuales por el deseo de mandar.^[84] Sea ello como fuere, la dispersión aparente está empero sostenida porque la razón (λόγος) produce la armonía y pertrecha la coordinación en el conjunto,^[85] toda vez que este universo ha surgido como vestigio acompasado de una inteligencia única y de una razón procedente de aquella.^[86] Precisamente aquí, “en la región de la desemejanza” (ἐν τῷ τῆς ἀνομοιότητος τόπῳ, I 8, 13, 16-17),^[87] viene al alma como un despertamiento, desde afuera, desde la luz conferida por el Uno mismo.^[88] Se trata no sólo de un recordar cómo se ve la prosapia intelectual, sino también de un despertar a la comunión con el fundamento último de toda otra bondad embellecedora.^[89] Sólo que un recuerdo de tal envergadura no se cumple ya en una reflexión, sino también en un obrar, que es siempre y en cada caso una retribución del sí-mismo al Uno primero.^[90] Sólo en este devolver extático, el alma es congraciada por el don dispendioso del Perfecto.^[91]

Porque es preciso despertar esa misma potencia [la memoria intelectiva] para ver las cosas de allá (τἀυτὸ γὰρ οἷον ἐγείραντας δεῖ ὁρᾶν τἀκεῖ), de modo que sea allá donde despertemos, como quien alzando los ojos desde alguna elevada atalaya (ὑψηλῆς σκοπιᾶς), viera (ὁρῴη) lo que no ve ninguno de los que no han subido (ἀναβεβηκότων) con él (IV 4, 5, 8-11).

Pasando desde la exterioridad hasta un estar dentro-en-lo visto, el revocar del ser a sí mismo se plenifica en la ebriedad del ver por la luz recibida.^[92] Esta “resurrección verdadera que levanta en verdad del cuerpo” (ἡ δ’ ἀληθινὴ ἐγρήγορσις ἀληθινὴ ἀπὸ σώματος…, ἀνάστασις, III 6, 6, 71-72), ocurre según el modo del “arrebato inesperado” (ἰδοῦσα δὲ ἐν αὐτῇ ἐξαίφνης φανέντα, VI 7, 34, 7-8), entiéndase por tal, el de un ser “poseído de ardiente deseo” (διατεθεῖσα ἐγένετο ἐν πόθῳ, VI 7, 31, 1 ss), no tanto obra de la propia κατάληψις cuanto despojo en la belleza de la quietud.^[93] Porque Aquel está presente en todo y en todos sin estarlo en ninguna parte, no vino como se podía esperar.^[94] Antes bien, es la intelección de cada uno, en la comunidad de los re-unidos,^[95] la que ha ingresado en el presente del Señor,^[96] no localmente sino por acción de un contacto (θιγεῖν).^[97] En consecuencia:

como todas las cosas han sido embellecidas por Aquel que es anterior a ellas y de Él recibieron la luz, la inteligencia recibió de Él el resplandor de su actividad inteligible con que irradió su propia naturaleza, y el alma recibió de Él fuerza para vivir con una vida más copiosa que llegó hasta ella. Así, pues, la inteligencia se alzó hasta Aquel y allá se quedó, complacida de estar en torno a Él. Pero también el alma que pudo se volvió hacia Aquel y, al conocerlo y verlo, disfrutó de este espectáculo y, en la medida en que era capaz de ver, quedó sobrecogida. Y ella vio como estupefacta, advirtió que poseía en sí misma algo de Aquel y fue arrebatada por un estado ardiente de deseo, como quienes movidos por la imagen del amado desean ver al amado en persona. Pero del mismo modo que aquí abajo los enamorados buscan parecerse semejantes a aquello que aman […] así también el alma está prendada de Aquel puesto que, desde un principio, ella ha sido incitada por Él a amarlo (Ἀλλ’ ἐπεὶ ἐκαλλύνθη τὰ πάντα ἐκείνῳ τῷ πρὸ τούτων καὶ φῶς ἔσχε, νοῦς μὲν τὸ τῆς ἐνεργείας τῆς νοερᾶς φέγγος, ᾧ τὴν φύσιν ἐξέλαμψε, ψυχὴ δὲ δύναμιν ἔσχεν εἰς τὸ ζῆν ζωῆς πλείονος εἰς αὐτὴν ἐλθούσης. ἤρθη μὲν οὖν ἐκεῖ καὶ ἔμεινεν ἀγαπήσας τὸ περὶ ἐκεῖνον εἶναι· ἐπιστραφεῖσα δὲ καὶ ψυχὴ ἡ δυνηθεῖσα, ὡς ἔγνω καὶ εἶδεν, ἥσθη τε τῇ θέᾳ καὶ ὅσον οἵα τε ἦν ἰδεῖν ἐξεπλάγη. εἶδε δὲ οἷον πληγεῖσα καὶ ἐν αὑτῇ ἔχουσά τι αὐτοῦ συνῄσθετο καὶ διατεθεῖσα ἐγένετο ἐν πόθῳ, ὥσπερ οἱ ἐν τῷ εἰδώλῳ τοῦ ἐρασμίου κινούμενοι εἰς τὸ αὐτὸ ἰδεῖν ἐθέλειν τὸ ἐρώμενον. ὥσπερ δὲ ἐνταῦθα σχηματίζονται εἰς ὁμοιότητα τῷ ἐραστῷ οἳ ἂν ἐρῶσι […] τοῦτον τὸν τρόπον καὶ ψυχὴ ἐρᾷ μὲν ἐκείνου ὑπ’αὐτοῦ ἐξ ἀρχῆς εἰς τὸ ἐρᾶν κινηθεῖσα, VI 7, 31, 1-18).

Subiendo por encima del teatro del mundo, el alma se ha instalado en la cámara alta de su recuerdo inteligible,^[98] y ha ingresado finalmente en lo inefable de lo sagrado,^[99] donde ya no hay simulacro sino el original en persona.^[100] Habiendo depuesto toda alteridad,^[101] una-en-la unidad de ver y visto,^[102] ve la luz por la luz misma.^[103] Sólo cabe el Perfecto, el despierto reposa como en su presente.^[104] “Y por eso no es menester perseguirlo (διώκειν), sino aguardar con paciencia hasta que aparezca (ἀλλ’ ἡσυχῇ μένειν, ἕως ἂν φανῇ), en la medida en que uno mismo se ha preparado para ser espectador (θεατὴν εἶναι), así como el ojo aguarda las salidas del sol (ἀνατολὰς ἡλίου)” (V 5, 8, 3-5).^[105] Nada se captará, si es que acaso se lo quiera ver por de fuera, so pena de perderlo a modo de objeto, sin que uno mismo se haya transformado en lo bello por antonomasia.^[106] Expropiado de su estado de decadencia, el sí-mismo humano recorre, por decirlo gráficamente, una distancia que va de la nada hacia la nada: desde el destierro de verse aquí, “tumbado de espaldas” (ὑπτία τε άναπέπτωκεν, VI 7, 22, 12), hasta la comunión con el Uno absoluto cuyo “calor reconforta, despabila y hace realmente echar alas” para remontar el vuelo (θερμασία…ῥώννυταί τε καὶ ἐγείρεται καὶ ὄντως πτεροῦται, 14-15).^[107] Poseída el alma por la presencia del Señor, su recuerdo está en alerta.^[108] El fruir de esta atención plena ocurre como bienaventuranza en la belleza misma.^[109]

Puesto que allá se encuentra lo verdaderamente agradable, lo más digno de ser amado, el objeto más intenso, no sujeto al devenir ni al movimiento, y causa que colorea todas aquellas cosas, las ilumina y hace resplandecer (…) Pero lo que en otro sentido es realmente apetecible para nosotros mismos, somos nosotros para nosotros mismos, cuando nos vamos elevando hacia la mejor parte de nuestro sí mismo, esto es, hacia lo que es proporcionado, bello, forma bien compuesta,^[110] vida radiante, inteligible y bella (ἔστι γὰρ καὶ τὸ ἄσμενον ὄντως ἐκεῖ καὶ τὸ ἀγαπητότατον καὶ τὸ ποθεινότατον, οὐ γινόμενον οὐδ’ ἐν κινήσει, αἴτιον δὲ τὸ ἐπιχρῶσαν αὐτὰ καὶ ἐπιλάμψαν καὶ φαιδρῦναν (…) τὸ δὲ ὄντως ὀρεκτὸν ἡμῖν ἄλλως μὲν ἡμεῖς αὑτοῖς εἰς τὸ βέλτιστον ἑαυτῶν ἀνάγοντες ἑαυτούς, τοῦτο δὴ τὸ σύμμετρον καὶ καλὸν καὶ εἶδος ἀσύνθετον καὶ ζωὴν ἐναργῆ καὶ νοερὰν καὶ καλήν, VI 7, 30, 29-39).^[111]

Ahora bien, ¿existe alguna comprobación de la εὐπάθεια mentada? Porfirio confesó que durante su estancia en la escuela de Plotino, el maestro alcanzó cuatro veces una elevación como la que aquí se ha descrito.^[112] También, en dos oportunidades, el filósofo apela a su experiencia personal para dar crédito al itinerario propuesto: “quien ha visto [i. e., al Bien], sabe lo que digo” (ὅστις δὲ εἶδεν, οἶδεν ὃ λέγω, I 6, 7, 2; VI 9, 9, 46-47). Pero si no se quiere hacer caso a estos testimonios, convalecientes como estamos por las secuelas de una posmodernidad terminal, cabría encontrar algún consuelo cuando menos en la palabra poética de un célebre soneto de Lope de Vega, que no acaso por su lirismo es menos contundente:

Desmayarse, atreverse, estar furioso,

áspero, tierno, liberal, esquivo,

alentado, mortal, difunto, vivo,

leal, traidor, cobarde y animoso;

no hallar fuera del bien centro y reposo,

mostrarse alegre, triste, humilde, altivo,

enojado, valiente, fugitivo,

satisfecho, ofendido, receloso;

huir el rostro al claro desengaño,

beber veneno por licor süave,

olvidar el provecho, amar el daño;

creer que un cielo en un infierno cabe,

dar la vida y el alma a un desengaño;

esto es amor, quien lo probó lo sabe.

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