Esta comuna es el punto de apoyo de la regeneración social en Rusia, pero para que pueda funcionar como tal será necesario eliminar, en primera instancia, las influencias mortíferas que la acosan por todas partes y, en seguida, asegurar las condiciones normales para su desarrollo espontáneo.

Karl Marx, “Carta a Vera Zasulich”, 2015 [1881], p. 204.

La defensa de la “comunidad” indígena no reposa en principios abstractos de justicia ni en sentimentales consideraciones tradicionalistas, sino en razones concretas y prácticas de orden económico y social. La propiedad comunal no representa en el Perú una economía primitiva a la que haya reemplazado gradualmente una economía progresiva fundada de la propiedad individual. No; las comunidades han sido despojadas de sus tierras en provecho del latifundio feudal o semifeudal, constitucionalmente incapaz de progreso técnico.

José Carlos Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, 2010 [1928], tomo II, p. 105.

Introducción

La “comunidad” constituye un tema recurrente en las ideas, conceptos y propuestas de la periferia global que buscan presentarse como “identitarias” (para utilizar la formulación de Devés, 2017). Esto también se expresa entre las izquierdas periféricas. Cuando se trata de izquierdas en la periferia (o en el Sur global, según se desee), se está pensando en creaciones intelectuales, pero también (y acaso más) en adaptaciones, aclimataciones e hibridaciones realizadas a partir de una recepción selectiva de ideas desarrolladas originalmente en el centro. Esto obviamente se da por la simple razón de que las principales corrientes de izquierda (y la propia noción de “izquierda”) tuvieron su origen en el centro, en especial el marxismo. De manera progresiva, diversas influencias de las periferias se fueron agregando a aquellas formulaciones iniciales y circulando globalmente, incluido el leninismo (si consideramos a Rusia como parte de la periferia), el maoísmo, el guevarismo… Si bien no siempre con la plena consciencia de sus autores, todas estas propuestas desarrolladas en la periferia global acarrearon movimientos de tradicionalización y de nacionalización de ese pensamiento crítico; es decir, en tentativas de inserción y enraizamiento de ideas socialistas, anarquistas, marxistas (producidas en el centro) en sus historias, sociedades: en sus “contextos”.

El elemento aglutinador de las diversas propuestas analizadas en este libro es la comunidad, considerada como posibilidad de una vía distinta de transformación social en la periferia. Como se verá, esto remite a cierta tradición minoritaria, a veces residual, en el debate de las izquierdas: una tradición más “romántica” que “modernista”. Es por ello que despertaron el interés de este autor. Estas propuestas remiten a la idea de un pasado comunal, a una visión holística y comunitarista del mundo, a la familia ampliada y a la integración con la naturaleza. Me refiero a propuestas como el populismo ruso, el socialismo indoamericano de José Carlos Mariátegui, la negritud, la ujamaa de Julius Nyerere, el consciencismo de Kwame Nkrumah, los “socialismos africanos” de un modo general, el ubuntu en la África Austral, el buen vivir o el vivir bien (sumak kawsay y suma qamaña) andino, la felicidad nacional bruta. La idea de una herencia comunal que debe preservarse y reactivarse, a fin de garantizar la transición directa hacia una sociedad “justa”, “armónica”, sin pasar por los “males” del desarrollo capitalista clásico, parece un motivo que se repite en el pensamiento crítico en la periferia, desde la defensa del potencial revolucionario de la comuna campesina (obschina) hecha por el populismo ruso en el siglo XIX. Una defensa, además, corroborada por el propio Marx en su carta a Vera Zasulich, particularmente en los esbozos para elaborar aquella respuesta. Estos textos (la carta y sus bocetos) publicados a lo largo del siglo XX, vendrían a constituir una referencia central para muchos de los autores presentados en este libro. En este caso, no podrían encontrar una cita de autoridad más conveniente que colocar sobre la mesa.

El pasado es un elemento crucial en estas narrativas, al cual recurren en una perspectiva romántica, en busca de “épocas doradas” que servirían de inspiración para la nueva sociedad que se espera construir; o de “figuras heroicas” y episodios idealizados de la historia local, cuyo legado y vigencia constituirán la inspiración de las transformaciones deseadas. A propósito, el historiador Germán Carrera Damas (2013), al analizar el bolivarianismo venezolano, considera

difícil determinar qué infunde más ánimo e impulsa más a un pueblo, si la persecución de una meta elevada o la evocación de un pasado de grandeza y esplendor. Pero sí es posible afirmar que el tónico más efectivo está compuesto por una combinación armónica de esos ingredientes, pues si la definición de un objetivo grandioso y bello incita a marchar hasta él, la evocación de un pasado no menos grandioso y bello constituye una garantía elocuente y convincente de que es posible alcanzarlo, e incluso de que, indefectiblemente, se alcanzará (p. 210).

En este sentido, se trata de una referencia al pasado que no asume una perspectiva “pasadista” ni “reaccionaria” (de retorno), sino futurista: se busca la base de una nueva sociedad. Sin embargo, hay más todavía que el pasado. El presente es un elemento de no poca importancia en estas narrativas, pues ellas generalmente afirman la permanencia en algún nivel de aquel pasado en el presente –en tanto elementos “sobrevivientes” en la organización social y en la producción material de aquellos pueblos, o en su ethos, en su visión del mundo, en su memoria social. No se trata de un pasado muerto, sino muy vivo: de lo contrario, no podría constituir la base para las transformaciones sociales. Por encima de todo, se trata de una búsqueda, emprendida por intelectualidades críticas e izquierdas locales, de su “pueblo”. Ellos buscan asumirse como parte constituyente de las sociedades que quieren transformar. Al mismo tiempo, a lo largo de este proceso, diversos elementos de sus sociedades, de su pasado y de su presente, van sufriendo relecturas, de modo que presentan afinidades con aquellos intelectuales y sus izquierdas (ahora “nacionales”). Finalmente, si estas narrativas son lo bastante convincentes para conquistar hegemonía, sus sociedades pueden llegar a nutrir nuevos futuros, nuevos horizontes de expectativa basados en ellas, que se cumplirán parcialmente o se frustrarán ampliamente.

El enfoque aquí asumido defiende que las ideas importan, y mucho. Las ideas determinan otros campos (en el sentido de influir en ellos y limitarlos); no son sólo determinadas por ellos. Es necesario pensar en causalidades recíprocas, en causalidades múltiples, en la medida en que la realidad presenta un origen interdependiente y simultáneo. Con ello, debe reconocerse el peso de la creatividad individual y colectiva. Así, este libro se aleja de los análisis que asumen como premisa el papel subordinado de las ideas (y de la forma general de la cultura). Asimismo, se parte de la premisa de que es importante mapear y analizar conceptos e ideas que asumen globalmente una posición subalterna (cuando no ignorada o prácticamente sumergida) en los debates teóricos. Se espera así contribuir para un necesario “diálogo horizontal entre conocimientos” diversos, en defensa de lo que Boaventura de Sousa Santos denomina una “ecología de saberes” en contraposición a la “monocultura de la ciencia moderna” (2010a, p. 53). 

Algunas pistas

Los conceptos producidos por esas intelectualidades críticas de la periferia tienen “éxito” (algo que puede significar imponerse de forma local, llegar a constituir la base de “ideologías de Estado”, e incluso circular a nivel global) si consiguen presentarlos convincentemente como enraizados en sus sociedades y pueblos. De este modo, sus ideas no pueden ser entendidas como importaciones fuera de lugar, realizadas por intelectuales “pretenciosos” y europeizados. Las organizaciones de liberación nacional, socialistas, revolucionarias, antiimperialistas, inspiradas por esas ideas, tendrán que ser “originales” y, a partir de ello, legitimarse, construir una hegemonía (Gramsci, 2002). Tampoco, por remitirse al pasado, esas intelectualidades periféricas pueden ser entendidas como “premodernas”, pues ya se encontraban y se encuentran dentro del capitalismo, en la modernidad. Justo eso es lo que las torna periféricas, forzándolas a actuar a partir de la disyuntiva de “ser como el centro” o “ser como nosotros mismos” (Devés, op. cit.). Es la modernidad lo que constituye a la periferia, que nace exactamente a lo largo del proceso de expansión del capitalismo y de la modernidad^[1].

En resumen, lo que se tratará en este libro pertenece al campo de un pensamiento o teoría crítica, comprendida aquí de forma amplia: una búsqueda de las alternativas al capitalismo/la modernidad. Pertenece en específico al pensamiento crítico constituido desde la periferia, y en especial en sus versiones que se presentan como “originales”, “identitarias”, en el sentido atribuido por Devés de “ser como nosotros mismos” en lugar de “ser como el centro”. Los conceptos aquí analizados se identifican con la izquierda en general (pero no necesariamente), en el sentido de proponer una sociedad más igualitaria y comunal, en oposición a más desigualdad e individualismo. Estos conceptos son originales, identitarios, en relación con el centro porque: 1) no son marxistas, o renuevan considerablemente el marxismo; 2) no defienden la existencia de una clase en tanto “sujeto universal” destinado a hacer la revolución y, en algunos casos, llegan incluso a alejarse de la noción de clase social; 3) cuestionan la existencia de un camino evolutivo mundialmente reproducible, un modelo único, una ideología universal, y se abren a la posibilidad de caminos alternativos en el interior de la modernidad y para superaciones de la modernidad; 4) de modo general, apuntan hacia una concepción más plural, fragmentaria e múltiple del desarrollo histórico-social, pues anticipan o refuerzan reflexiones en el sentido que viene realizando la teoría crítica producida tanto en el centro como en la periferia en las últimas décadas.

En ocasiones, el tipo de proceso de constitución de ideas en la periferia aquí estudiado constituye lo que se entendió como “invención de tradiciones” por Eric Hobsbawm y Terence Ranger (2012). Estados, gobiernos y fuerzas políticas las organizaron, repitieron e incluso institucionalizaron, constituyendo formas de legitimación, cohesión social y fomento de ideas y valores. Al analizar en concreto fenómenos africanos, Ranger (2012) presentó este tipo de visión comunalista de las sociedades africanas precoloniales como tradiciones inventadas precisamente en el periodo colonial (en primer lugar, por estudiosos europeos y, en seguida, por la reacción de intelectuales africanos a la colonización). Para el autor,

esas sociedades sin duda valoraban las tradiciones y su conservación, pero sus costumbres eran mal definidas e infinitamente flexibles. (…) Asimismo, rara vez existió en la práctica el sistema consensual corporativo y cerrado que se consideraba “característico” del África “tradicional”. (…) el África del siglo XIX no se caracterizaba por la falta de competencia económica y social interna, por la autoridad indiscutible de los más viejos, por la aceptación de las costumbres que daba a cada uno –jóvenes, viejos, hombres y mujeres– un lugar en la sociedad, definido y protegido. La competencia, el movimiento y la fluidez eran características presentes tanto en las pequeñas comunidades como en los agrupamientos mayores (pp. 308-309).

Paulin Hountondji (2010) sigue la misma línea de problematización de un pasado africano que él entiende como mitificado, al cuestionar la

idea de que, en las sociedades de pequeña escala o sociedades primitivas, como se les llama, prevalecía una total unanimidad, en que todo mundo concordaba, por así decirlo, con todo mundo. Además, esa pretendida unanimidad se veía como una virtud y el desacuerdo como algo malo o peligroso. A este doble supuesto he dado el nombre de ilusión unánime. En contraposición a ello, llamé la atención hacia la virtud del pluralismo como factor de progreso y para el hecho de que no sólo la África moderna, sino también la llamada África tradicional han experimentado el pluralismo a lo largo de los tiempos y en varios dominios (p. 137).

La “invención de tradiciones” es un concepto interesante que, mientras tanto, se vio probablemente motivado por lo que parece el internacionalismo/antinacionalismo de aquellos autores. Esto deriva del tratamiento hegemónicamente negativo que el tema del nacionalismo moderno recibe en el interior del marxismo y luego de la necesidad de reforzar los elementos de mistificación (e inclusive de consciente “falsificación”, en muchos casos) presentes en los nacionalismos modernos y en sus movimientos. Esto genera por lo menos dos problemas en el marxismo: uno académico y el otro político. Académicamente, le impide evaluar qué ocasiona que algunas tradiciones “inventadas” vivan, mientras que otras perecen. Políticamente, dificulta la comprensión del potencial revolucionario que los nacionalismos adquieren en la periferia. En este sentido, considero aquí que estas “invenciones” no constituyen propiamente una “falsificación” o “mistificación”, en el sentido negativo que, en general, el marxismo reserva al papel de las “ideologías”. En efecto, todos los pasados son parcialmente inventados: unos más, otros menos. De cualquier modo, todo pasado es reinterpretado, reconstruido, resignificado desde el presente en un flujo continuo.

Se trate de pasados mistificados o no, que sobreviven en el presente o no, que se pueden proyectar hacia el futuro o no, lo que importa es destacar aquí el esfuerzo por presentar la igualdad, la armonía, el comunalismo, la interconexión entre seres humanos y naturaleza como valores intrínsecos a aquellas sociedades, como medios para seguir caminos alternativos. Con frecuencia, podría tildarse a esto de “socialismo”, pero no es exactamente socialismo en el sentido asumido por el concepto en su formulación moderna en la Europa Occidental. No importa tanto, y definitivamente no es el tema de este libro, lo que habría de base material y lo que habría de invención en estas formulaciones. Lo que importa aquí es demostrar la recurrencia de un tema del pensamiento crítico en la periferia, que tiene relación directa con el dilema del intelectual periférico entre “ser como el centro” o “ser como nosotros mismos”.

Tal dilema se ve intensificado, me parece, por la necesidad constitutiva de cualquier proyecto de izquierda (cualquier proyecto al mismo tiempo crítico al capitalismo y futurista) de concebir un futuro alternativo. Esta urgencia de proyectar un futuro que tenga raíces sólidas se vuelve más apremiante cuando se trata de la fundación de nuevos Estados o de proyectos de “refundación” de Estados periféricos existentes, así como de la constitución de nuevas fuerzas políticas. Las izquierdas inventan sus propias tradiciones, con el fin de buscar legitimación y, además, recrean “desde la izquierda” diversas tradiciones al menos supuestamente preexistentes. Edward Said destacó el

poder de movilización de las imágenes y las tradiciones presentadas y su carácter ficticio o, por lo menos, teñido de fantasía y de colores románticos. (…) En los Estados nacionales poscoloniales, son obvios los inconvenientes de esencias tales como el espíritu celta, la negritud o el islamismo: ellas tienen mucho que ver con los manipuladores nativos, que también las utilizan para encubrir faltas, corrupciones, tiranías contemporáneas, e incluso con los contextos imperiales conflictivos de los que surgieron, y en los que se sintieron necesarias (Said, 2011, p. 53).

Como menciona Said, la noción de “romanticismo” aparecerá al referirse a ideas que buscan referencias en un pasado premoderno. Y para muchos autores, a partir de ciertas tradiciones modernizantes o marxistas, ello se entenderá en clave negativa, despectiva, que debe denunciarse (es curioso que un autor como Said parezca insistir en esa dirección en la cita anterior). Sin embargo, la lectura de Revolta e melancolia: o romantismo na contracorrente da modernidade [Rebelión y melancolía: el romanticismo como contracorriente de la modernidad], obra de Löwy e Sayre (2015), puede verter luz sobre la cuestión en una clave mucho más enriquecedora. Los autores defienden que el romanticismo puede entenderse no sólo como una corriente artístico-literaria de comienzos del siglo XIX, sino también como un modo de ver el mundo moderno que se extiende hasta hoy, casi como una antítesis de la modernidad. De este modo, constituiría una crítica a la modernidad surgida desde la modernidad, desde su interior. Eso lleva a los autores a cuestionar la visión del romanticismo como algo pasadista, reaccionario, y destacan que el mismo muchas veces apunta hacia una perspectiva de futuro y puede constituirse como revolucionario y de izquierda. Se trata así no de un retorno al pasado, sino de buscar en el pasado elementos para la construcción de un futuro alternativo, pues ese pasado se entiende como momento de realización plena del individuo, de la nacionalidad, de la comunidad. Si ya ocurrió, puede ocurrir de nuevo sobre nuevas bases. Resultará claro que este enfoque posee muchas afinidades con el que propongo en estas páginas y ha inspirado fuertemente el modo en que procuro entender las conexiones entre el pasado, el presente y el futuro. En específico, los tipos y subtipos de romanticismos propuestos por Löwy y Sayre serán útiles en diversos momentos de mi análisis, como se verá.

Otro enfoque inspirador de este libro yace en la obra del historiador Reinhard Koselleck, particularmente en Futuro passado: contribuição à semântica dos tempos históricos [Futuro pasado: contribución a la semántica de tiempos históricos] (colección de ensayos publicada en 1979 y editada en Brasil en 2006). Se puede pensar que, a partir del mismo, si dichos intelectuales, en sus procesos de invención y adaptación de conceptos, apelan a un pasado, se trata de apropiarse y de transformar elementos de un pasado que es parte efectiva de un presente. En los términos de Koselleck, un “pasado actual”. De lo contrario, políticamente no tendría sentido llevar a cabo tal apropiación con el objetivo de reforzar un proyecto de futuro. Se intenta conectarse a un cierto “espacio de experiencia” para producir un nuevo “horizonte de expectativas”, un nuevo “futuro presente”. Insisto en que el énfasis sigue recayendo sobre el futuro, sobre la construcción de una nueva sociedad y, en cierta medida, en la “modernización”, pero buscando saltarse etapas, evitar la reproducción de elementos de desarrollo capitalista, romper con posiciones periféricas en el sistema mundial.

En este sentido, se vuelve más evidente que dichos intelectuales forman parte de la modernidad global, aunque pueda sugerirse que profundizan su pluralidad, su multiplicidad, sus alternativas internas. Aun cuando se insiste en la supervivencia de elementos comunitarios, de valores tradicionales igualitarios o de la vigencia simbólica de personajes y eventos clave del pasado, no se considera que sea posible reconstituir sociedades antiguas o que deban repetirse procesos históricos. Se espera que esos fragmentos supervivientes, personajes y valores que son objetos de culto, potencien una nueva sociedad, una nueva era, y no un regreso. Ellos otorgan contenido a un nuevo horizonte de expectativas, atravesado en cierta medida por un sentido de progreso característico de las filosofías de la historia asociadas a la modernidad. Por lo tanto, hay en estos casos una separación entre el espacio de experiencia y el horizonte de expectativas, lo que Koselleck indica como característico de la modernidad. Pero tal separación no es un abismo: hay conexiones y continuidades entre uno y otro; hay diversas combinaciones e hibridaciones.

Para abordar esa relación entre el pasado y los proyectos de transformación en la modernidad (sea por medio de reformas, sea por una revolución), puede resultar ilustrativo mencionar cómo Koselleck discute el concepto de “revolución” en la modernidad. “Revolución” pasa a remitir entonces a una aceleración en dirección al futuro y no a su anterior sentido de una vuelta de las manecillas del reloj, de un eterno retorno dentro de una concepción de tiempo circular. Para dicho autor, la revolución en su sentido moderno tendría que volcarse tan sólo hacia el futuro, o no sería revolución. Sugiero que la cuestión debe colocarse en una clave parcialmente distinta, en especial en la periferia global. Retomando la reflexión de Löwy y Sayre, puede afirmarse que sin “nostalgia del pasado, no puede existir un sueño auténtico de futuro. En ese sentido, la utopía será romántica o no será” (op. cit., p. 269, cursivas de los autores). Las revoluciones no se legitiman únicamente en el futuro, en la búsqueda de una nueva sociedad y de un “hombre nuevo”, sino también en el pasado. Si recordamos las dos nociones de legitimación del poder encontradas en la historia y mencionadas esquemáticamente por Norberto Bobbio (2000), es posible afirmar que el pensamiento crítico que es tema de este libro sigue trabajando sobre la materia de la legitimación basada en la “historia futura”. Sin embargo, agrega elementos asociados a la legitimación a través de la “historia pasada”. Esto no debería entenderse como contradictorio, sino como algo que puede complementarse perfectamente. En última instancia, se trata de comprender la modernidad y sus tiempos como no monolíticos y de reconocer la convivencia de “tiempos heterogéneos” (expresión de Partha Chatterjee, 2008), especialmente en la periferia global.

Hallé otra inspiración para este libro en Mélancolie de gauche, La force d’une tradition cachée (19e-21e siècles) [Melancolía de izquierdas: la fuerza de una tradición oculta (siglos XIX-XXI)] (2016), de Enzo Traverso. La idea predominante de tal libro es que, desde el siglo XIX, las izquierdas siempre hicieron una prescripción de la memoria, es decir, la conservación del recuerdo de experiencias pasadas para legarlas al futuro. En ese sentido, se trata de una memoria estratégica, nutrida de esperanza. Sin embargo, a principios de este siglo XXI, la dialéctica entre pasado y futuro se quebró, y el mundo permanece enjaulado en un eterno presente (idea que recuerda a la formulación del presentismo de Hartog, caracterizada en la presentación). A partir de esta reflexión de Traverso, sugiero que esta necesidad de reconexión con el pasado es todavía más apremiante a lo largo de toda la historia del pensamiento crítico en la periferia global, en la medida en que esta intelectualidad surge con la necesidad de adaptar a su suelo conceptos que se produjeron en los países centrales. Desde el principio, ella se percibe como periférica, y este pensamiento crítico en la periferia necesita realizar la crítica (y transformar) su propia realidad, no realidades ajenas: de ahí el debatirse constante entre la “copia” y la “creación”. La reconexión con el pasado (y la creación de su propio pasado), que según Traverso ya es parte de la tradición de las izquierdas, se torna así más urgente en el Sur global, debido a esta necesidad de adaptación de teorías críticas, modelos, tácticas y estrategias a una realidad distinta de aquélla para la cual se concibieron.

La inspiración final provino de la lectura de Silvia Federici, Calibã e a bruxa: mulheres, corpo e acumulação primitiva [Calibán y la bruja: mujeres, cuerpo y acumulación primitiva], libro editado originalmente en 2004 y con traducción brasileña de 2017. La obra desarrolla convincentemente la tesis del recrudecimiento de la opresión de las mujeres a lo largo de la expansión de la modernidad. La autora argumenta que, comparativamente hablando, había mayor autonomía de las mujeres en el Medievo europeo, y que la expansión del capitalismo hizo avanzar el confinamiento de la mujer en el espacio doméstico y un mayor control sobre la función reproductiva femenina: su confinamiento, de este modo, al trabajo reproductivo. La cacería de las brujas puede verse como el símbolo de esta expansión represiva y está en la base de la expansión de la modernidad y del capitalismo, al lado de la colonización y del esclavismo modernos, y de la expropiación de tierras de los campesinos europeos. El argumento de Federici es importante para lo que vendrá a continuación, en la medida en que evidencia la inexistencia de esa teleología de la historia típica de las Luces, en que explicita las sombras de la modernidad y del capitalismo. Por otra parte, el estilo de Federici –y de los otros autores mencionados– también me inspiró, en el sentido de intentar producir (no sabría decir si con algún éxito), un texto más ensayístico y con potencial para llegar a un público más amplio que el estrictamente académico.

Algunas delimitaciones

Metodológicamente, este libro se inscribe en el campo de los estudios de las ideas y dialoga con subáreas de distintas ciencias que, a partir de diversas delimitaciones y denominaciones –como el pensamiento político, el pensamiento social, la filosofía política, la historia de las ideas, de los conceptos o de los intelectuales–, investigan el desarrollo y las condiciones de producción de conocimiento en la periferia de manera general. De ese modo, se localiza en aquel punto de encuentro en el que se entrecruzan diversos enfoques analíticos, los llamados “estudios eidéticos”, de acuerdo con lo propuesto por Devés y Kozel (2018). Por mi trayectoria entre la historia y la ciencia política, me aproximo en especial a dos áreas de estudios de las ideas: la historia de los conceptos o de las ideas y el pensamiento político.

Resulta urgente avanzar en los estudios cruzados de las regiones que integran la periferia global, entendiéndolas como comparables en la modernidad en la medida en que pasaron por procesos de dominación colonial y, desde entonces, ocupan posiciones semiperiféricas o periféricas en el sistema mundial. Sus ideas y conceptos nutren la “consciencia de ser periferia” como afirma Devés (2017). Es ello lo que permite caracterizar esas formulaciones como partes constitutivas de un pensamiento periférico, entendido aquí como interiorización reflexiva en el campo de las ideas de algo que asume concreción en el sistema mundial capitalista, en los intercambios comerciales, en las relaciones internacionales. Se trata de una lógica y una inserción que se alimentan de manera mutua y que imprimen una marca profunda en la producción de conocimiento y el desarrollo de ideas políticas. Con ello, provocan situaciones que se asemejan, como el peso de la recepción de ideas provenientes de los países centrales, el dilema entre la valorización de tradiciones e identidades locales o la modernización a partir de modelos externos, y las reflexiones sobre el papel de esas regiones en el mundo, ya modernas o en proceso de inserción subalterna en la modernidad global, destinadas así a buscar un lugar propio y una inserción internacional específica. Si lanzamos una mirada sobre el desarrollo del pensamiento crítico en la periferia, de inmediato observamos la relevancia de conceptos políticos producidos de manera local, gestados tanto en límites estatales (ya existentes o en vías de creación) como en diálogos con dimensiones regionales e incluso continentales o transoceánicas.

Lo que une a todos los conceptos aquí abordados es su aspecto marcadamente “propio”, “original” (nacional y, a veces, regional^[2]), dentro del cual se busca deliberadamente demarcar sus fronteras en relación con las corrientes principales del pensamiento (“crítico”, “progresista”, “de izquierda”) de los países centrales. Tales conceptos agregan elementos nacionalistas, tradicionalistas, “propios”, entendiendo la creación y la valorización identitarias como un valor y una necesidad, en contraposición a la mera reproducción o copia. De ese modo, no son de forma alguna “ideas fuera de lugar” y fomentan procesos de transformación eminentemente nacionales. Richard Morse reforzó este punto, al afirmar que visualizaba en Iberoamérica no “la coexistencia desvinculada de ideas inconexas”, sino la recepción “de paradigmas delimitados y a menudo fértiles en una matriz de pensamiento y sentimiento refractaria que posee una admirable capacidad de autorrenovación, cuando no de articulación programática” (1988, p. 156^[3]).

Parte de las ideas (“progresistas” o no) en los países periféricos justifica la viabilidad de la construcción de una sociedad más “justa”, “colectiva” o “armónica” mediante la existencia anterior –y todavía viva en forma de resquicios– de trazos sociales y culturales comunitaristas. Se hace referencia a una “tradición comunal original”, premoderna, que puede readaptarse a la modernidad. Es notable la semejanza de nociones surgidas en contextos y en momentos diferentes, tales como sumak kawsay/suma qamaña, ujamaa, ubuntu, felicidad nacional bruta, entre muchos otros. Debe observarse que la reminiscencia de un pasado comunal (que sobrevive al menos de modo residual en el presente y en la memoria social) parece un motivo recurrente de las izquierdas periféricas. Se trata de afirmar la existencia de un pasado que podría garantizar la preservación o recuperación de características “positivas” en las tradiciones de determinada sociedad –para evitar de ese modo la reproducción de los “males” relativos al desarrollo capitalista^[4]. El surgimiento de conceptos semejantes en diversas partes de la periferia, así como el desarrollo y la circulación de conceptos como el de “negritud”, que recibió contribuciones africanas, caribeñas, norteamericanas, y se gestó en gran medida en territorio europeo, muestra que es posible trazar paralelos y asociaciones en una agenda de investigaciones más global (y menos delimitada por fronteras nacionales).

Para la realización de este estudio, me vi llevado a leer compulsivamente, a entrar en contacto con una red global de estudiosos de los temas aquí presentados, a viajar por diversos países para actividades de investigación y para la exposición de sus resultados preliminares. A lo largo de este esfuerzo realizado en los últimos anos, lo que acabó constituyendo el corpus que sustenta los argumentos en este libro parte de fuentes primarias (libros, discursos, artículos, programas producidos por los intelectuales y alrededor de los conceptos que son objeto de esta obra), de fuentes secundarias (reunión y lectura de libros y artículos académicos de las más diversas áreas, revisión de bibliotecas especializadas en diversos países), y de diálogos con especialistas locales y observaciones in situ.

Estas fuentes variadas aparecen aquí como un mosaico para sustentar la argumentación, en lo que se pensó desde el principio como un ensayo sobre la larga travesía de la idea de comunidad a través del pensamiento crítico en la periferia global. Esta travesía se intensificó a partir de 1945, con los procesos de independencia y de constitución de un denominado “Tercer Mundo” (expresión de Alfred Sauvy de 1952) y con la mayor inserción en el sistema mundial de naciones nuevas y antiguas. Probablemente se aceleró todavía más a partir de los años 1990, dada la profundización de los procesos de “globalización” y la intensificación de contactos presenciales o virtuales entre intelectualidades periféricas, lo que sustentó diversos proyectos nacionales, regionales y étnicos identitarios. Sin embargo, es necesario volver un poco en el tiempo para localizar el principio de este largo recorrido, antes de dedicar mayor atención a los conceptos, intelectuales y corrientes que recibirán una mayor atención. Por ello, antes de seguir adelante, quiero retroceder a dos momentos que considero han asumido un papel fundacional en la constitución de un pensamiento comunal en las izquierdas periféricas.

La apuesta de Marx y los “populistas” rusos por la comunidad

Podemos encontrar a lo largo del siglo XIX diversos intelectuales de izquierda influenciados por el romanticismo que se interesaron por formaciones sociales antiguas, comenzando por algunos de los (mal) llamados “socialistas utópicos”. En particular, los llamados “populistas” rusos (narodniks) se caracterizaron por apostar por el potencial revolucionario de la obschtchina, formación social comunal que entonces todavía sobrevivía en la estructura social rusa. Los populistas rusos reproducían por la izquierda un debate que venía marcando a la intelectualidad rusa desde que ésta comenzó a tomar consciencia de su condición periférica. Se trataba de la mencionada disyuntiva de “ser como el centro o ser como nosotros mismos”. José Aricó, en su clásico Marx y América Latina (2010 [1980]), observó que

occidentalistas y eslavófilos discutían, con la pasión romántica que caracterizó los debates rusos, acerca del destino último de su país. ¿Estaría condenado a reproducir las formas bárbaras del atomismo y de la explotación burguesa, que caracterizó a Europa después de la revolución de 1848, o el conocimiento de los males sociales de los países avanzados podía permitir a los rezagados evitarlos? ¿La debilidad del capitalismo en Rusia era un hecho positivo o negativo? ¿La presencia de formas comunitarias profundamente arraigadas en el campo favorecía o no un camino propio al socialismo capaz de evitar las miserias del capitalismo? ¿Qué papel debía o podía cumplir la comuna rural en el recorrido hacia una sociedad igualitaria? (pp. 206-207).

André Kaysel (2018) ha realizado una genealogía del concepto de “populismo”, inaugurado en aquel momento. El autor menciona que narodnichetsvo y narodnik se derivan del término narod, que puede traducirse como “pueblo” o “nación”. Narodnichetsvo pasó a denominar

los diversos grupos de revolucionarios socialistas rusos que, entre las décadas de 1840 y 1880, inspirados por fuentes variadas como Rousseau, Saint-Simon, Fourier y Proudhon, defendían formas de socialismo agrario basadas en la comuna campesina rusa (…), que permitieran a Rusia abrir una vía propia hacia la modernidad no obligada a pasar por las penurias del desarrollo del capitalismo industrial de Occidente (p. 50).

La expresión narodnichetsvo sólo habría sido acuñada efectivamente alrededor de 1875 por el grupo revolucionario Zemlia i Volia [Tierra y Libertad], como sinónimo de “popular” o “democrático”. Sin embargo, alrededor de 1892-1894, la expresión pasó a ser utilizada por los socialdemócratas (el Partido Obrero Socialdemócrata de Rusia, la organización marxista afiliada a la Segunda Internacional) para designar a todos sus adversarios, quienes consideraban posible la transición inmediata hacia el socialismo en Rusia. Todos los grupos revolucionarios rivales de los socialdemócratas acabaron siendo tachados de “narodniks”, término que fue rechazado por los propios grupos que pasaron a la historia como “populistas”. De este modo, desde el comienzo la expresión asumió un sentido negativo y acusatorio, marca que ella carga hasta nuestros días, aun cuando sus significados se hayan modificado a lo largo del tiempo. Algunos años después, Lenin acabaría asumiendo la centralidad en este debate contra los “populistas” de su país, y el movimiento comunista internacional fundado a raíz de la Revolución Rusa de 1917 –y, en consecuencia, el marxismo hegemónico a lo largo del siglo XX– llevaría adelante las posturas de los socialdemócratas rusos en aquel debate (ibid., pp. 50-52).

Como hemos visto, para los denominados (al final contra su voluntad) “populistas” rusos, la obschtchina se presentaba como alternativa al protagonismo de un proletariado todavía incipiente en la Rusia de la segunda mitad del siglo XIX y, en consecuencia, a la necesidad de desarrollo de las fuerzas productivas del capitalismo como condición previa para una estrategia socialista. Esta teleología de la historia, con la cual los populistas rusos intentan romper, ya estaba presente en el pensamiento de los primeros marxistas rusos con los cuales ellos debatían. Para dirimir la cuestión, intentaron apelar entonces, directamente, a la mayor autoridad disponible: el propio Marx.

Sin embargo, antes de comentar con mayor detenimiento esos textos, es importante considerar la observación de Hobsbawm (2015), respecto a que “la afirmación [marxiana] de que las formaciones asiática, antigua, feudal y burguesa son ‘progresivas’ no implica (…) ninguna visión lineal simple de la historia, ni el simplificado punto de vista de que toda la historia es progreso. Simplemente dice que cada uno de estos sistemas se aleja cada vez más, en aspectos cruciales, de la situación original del ser humano” (p. 32). En este sentido, puede encontrarse a lo largo de la vida de Marx (y de Engels) un creciente interés por las formas comunales precapitalistas, interés que se manifestó en formulaciones como la del “modo de producción asiático” u “oriental” o de “tipo arcaico” de la sociedad, así como del “comunismo primitivo”. Ello llevó a un diálogo constante con populistas rusos, como el economista Nikolai Danielson, y al conocido interés por los trabajos del antropólogo norteamericano Lewis Morgan. De este modo, a la influencia romántica y humanista notable en el joven Marx (central para las reflexiones de Senghor, como se verá más adelante), se sumará el creciente interés por la comunidad demostrado por el Marx maduro:

a partir de la década de 1860, Marx y Engels manifiestan cada vez más interés y simpatía por ciertas formas sociales precapitalistas: un tema característico de la visión romántica de la historia. Esta fascinación de Marx y Engels por las comunidades rurales primitivas –de la gens griega a la vieja Mark germánica y a la obschtchina rusa– se deriva de la convicción de que esas formaciones antiguas incorporaban cualidades sociales que estaban perdidas para las civilizaciones modernas, cualidades que prefiguran ciertos aspectos de una futura sociedad comunista (Löwy, Sayre, ibid., p. 123).

Es a partir de estos intereses (que van creciendo en los últimos años de su vida) que debe entenderse la respuesta de Marx a la consulta hecha por Zasulich^[5]. La militante narodnik solicitó, en carta con fecha del 16 de febrero de 1881, que Marx eligiera una de las opciones expuestas a continuación:

o bien esta comuna rural, libre de las exigencias desmesuradas del fisco, de los pagos a los señores de la administración arbitraria, es capaz de desarrollarse por la vía socialista, o sea, de organizar poco a poco su producción y distribución de los productos sobre las bases colectivistas, en cuyo caso el socialismo revolucionario debe sacrificar todas sus fuerzas a la liberación de la comuna y a su desarrollo. O si, por el contrario, la comuna está destinada a perecer, no le restará al socialista, como tal, más que ponerse a hacer cálculos, más o menos mal fundamentados, para averiguar dentro de cuántos decenios la tierra del campesino ruso pasará de sus manos para las de la burguesía, y dentro de cuántos siglos, tal vez, tendrá el capitalismo en Rusia un desarrollo semejante al de Europa Occidental (Zasulich, 2015, p. 175).

Zasulich explica el motivo de su solicitud, exponiendo cómo los escritos de Marx iban penetrando en la intelectualidad socialista rusa y siendo utilizados como argumento de autoridad por los adversarios de los narodniks:

En los últimos tiempos, nos acostumbramos a oír que la comuna rural rusa es una forma arcaica que la historia, el socialismo científico, en una palabra, todo cuanto hay de indiscutible, condenan a perecer. Las personas que predican así se llaman discípulos por excelencia de usted: “marxistas”. El más poderoso de sus argumentos suele ser: “dijo Marx”. “Sin embargo, ¿cómo deducen eso de su Capital? No trata en él sobre la cuestión agraria ni habla de Rusia”, se les cuestiona. “Lo habría dicho si hablara de nuestro país”, replican sus discípulos (ibid., p. 176).

Todos los largos bocetos que Marx elaboró para finalmente enviar una respuesta corta, además de los problemas de salud que entonces enfrentó, demuestran su dificultad para lidiar con la cuestión. En efecto, los esbozos y la respuesta enviada apuntan hacia un camino en cierta medida contradictorio en relación con muchos pasajes de su obra y, en especial, con la mayoría de las interpretaciones que la misma motivó (la marxista y la de sus críticos) todavía durante su vida y en las décadas siguientes. Aquí, él opta por la primera opción presentada por Zasulich, la defensa de la comuna rural, y busca explicarlo de diversas formas. Afirma que la “fatalidad histórica” que llevaba a los campesinos a la expropiación de sus tierras, y a la consecuente separación radical entre productor y medios de producción, era un proceso restringido a los países de Europa Occidental. En esta región se encontraban formas de producción comunal arcaicas, en proceso de desaparición. Pero en Rusia podría ser diferente:

la comuna rural, establecida todavía en escala nacional, se puede ir desprendiendo de sus características primitivas y desarrollándose directamente como elemento de producción colectiva a escala nacional. Es justo gracias a que resulta contemporánea de la producción capitalista que puede apropiarse de todas sus adquisiciones positivas, sin pasar por sus peripecias “terribles” y espantosas. Rusia no vive aislada del mundo moderno ni tampoco es presa de un conquistador extranjero, como en las Indias Orientales (Marx, 2015, p. 178).

Respaldado por Morgan, Marx defiende que, con el fin del capitalismo, las sociedades modernas retornarían al modo “arcaico” de propiedad común, pero de un modo superior y, por eso, no se debería de temer el término “arcaico”. En este sentido, una revolución rusa, ocurrida en el momento oportuno, podría “asegurar el desarrollo de la comuna rural” que, de ese modo, se revelaría como un “elemento regenerador de la sociedad rusa” y como una ventaja en relación con los países subyugados por el capitalismo. Marx afirmaba desconocer a los “marxistas” (término que le desagradaba y que él coloca aquí entre comillas, con la típica ironía marxiana) mencionados por Zasulich, pues todos los rusos con los cuales mantenía relaciones personales compartían la misma opinión que el filósofo alemán intenta exponer.

Finalmente, Marx envió su carta de respuesta, con fecha del 8 de marzo de 1881. En ella, el autor se disculpa por no conseguir enviar el supuesto (y solicitado por Zasulich) estudio sobre el tema. Presenta entonces de forma resumida su argumento, para lo cual retoma trechos de El Capital. Se limita a exponer que aquella “fatalidad histórica” mencionada en los bocetos es exclusiva del desarrollo capitalista de Europa Occidental; que “este movimiento occidental se trata (…) de la transformación de una forma de propiedad privada en otra forma de propiedad privada” (…), mientras que “entre los campesinos rusos, por el contrario, se tendría que transformar su propiedad común en propiedad privada” (ibid., p. 203); y que, en síntesis, El Capital no ofrece razones ni a favor ni en contra de la vitalidad de la comuna rural. Sin embargo, concluye Marx,

el estudio especial que emprendí sobre ella, cuyos materiales busqué en las fuentes originales, me convenció de que esta comuna es el punto de apoyo de la regeneración social en Rusia, pero para que pueda funcionar como tal será necesario eliminar, en primera instancia, las influencias mortíferas que la acosan por todas partes y, en seguida, asegurar las condiciones normales para su desarrollo espontáneo (ibid., p. 204).

Puede notarse entonces que hubo una transformación en el pensamiento de Marx, desde la presentación en el Manifiesto del Partido Comunista (1848) de una narrativa histórica marcadamente teleológica. Se va dando una revalorización del campesinado, de las estructuras comunales que todavía convivían con el avance de la propiedad privada de la tierra, así como de los pueblos (en especial en la periferia de Europa como Rusia e Irlanda, pero también más allá de ella) que todavía no habían pasado por todas las etapas de desarrollo capitalista. Ahora bien, a pesar de lo expuesto anteriormente, no se debe concluir que Marx fuera un “romántico”. Para Löwy y Sayre, “él le debe más a la filosofía de la Ilustración y a la economía política clásica que a las críticas románticas de la civilización industrial” (op. cit., p. 130). De modo general,

Las ideas de Marx no fueron ni románticas ni “modernizantes”, sino una tentativa de Aufhebung dialéctica de ambas, en una visión de mundo nueva, crítica y revolucionaria. Ni un apologista de la civilización burguesa ni ciego a sus logros, él tenía por objetivo una forma superior de organización social que integrara tanto los avances técnicos de la sociedad moderna como algunas de las cualidades de las comunidades precapitalistas y, sobre todo, que abriera un campo nuevo e ilimitado para el desarrollo y el enriquecimiento de la vida humana (op. cit., p. 131).

Sin llegar a ser un romántico, pero influenciado por el romanticismo, será interesante observar entonces como la aceptación de Marx del potencial revolucionario de la comunidad precapitalista –y particularmente de la obschtchina rusa– será una referencia frecuentemente utilizada por autores que veremos en este libro, en la medida en que los manuscritos de Marx que se refieren al tema se fueron publicando y ganando circulación a lo largo del siglo XX. Antes de eso, la batalla en torno de la obschtchina en el interior de la intelectualidad revolucionaria rusa ya había sido perdida, con la victoria de las tesis de los socialdemócratas (y especialmente de los bolcheviques y de Lenin) sobre los populistas. Más tarde, sin embargo, las anotaciones de Marx publicadas de manera póstuma aparecerán cada vez más como referencias importantes: los Manuscritos económico-filosóficos (de 1844^[6]), los Grundrisse (Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, de 1857-1858^[7]) y, en particular, la Carta a Vera Zasulich y sus bocetos^[8]. Estos usos de lo que se puede llamar el “lado B” de Marx sirvieron, como resulta evidente, a la crítica de la vertiente hegemónica en el marxismo y en el movimiento comunista del siglo XX –aquella más materialista, economicista, evolucionista y eurocéntrica–, justo por reforzar elementos de un Marx más explícitamente humanista (sobre todo en su juventud) o más volcado hacia el pasado y hacia formaciones sociales no europeas. No sorprende entonces que tal lado B haya brindado fuentes a nuestros autores periféricos. Veremos ahora como el tema de la comunidad se incorporó al marxismo latinoamericano, de manera efectiva en la primera expresión de lo que puede considerarse un marxismo “latinoamericano”, no un marxismo “en América Latina”.

Mariátegui y el socialismo indoamericano

El peruano José Carlos Mariátegui buscó producir un marxismo original que no fuera “calco y copia”, sino “creación heroica”, como expresó en su célebre cita^[9]. En este sentido, puede considerarse a Mariátegui el fundador de un marxismo latinoamericano, o (como prefería) “indoamericano”. No es la intención de estas páginas analizar a fondo la rica obra del autor, como tampoco su atribulada trayectoria. Deseo apenas mostrar cómo la comunidad, conectada a la herencia y al presente indígena en la región, estuvo en la base de su tentativa de adaptación (¿recreación?) del marxismo.

Como observa Alberto Flores Galindo en su imprescindible biografía de Mariátegui, los debates entre nuestro autor y sus contemporáneos giraron en torno de la articulación entre marxismo y nación, “lo que en otras palabras significa la confluencia entre un fenómeno generado inicialmente en el interior de Occidente y una tradición cultural muchas veces distinta y tal vez antagónica en relación con Europa” (Flores Galindo, 2009, p. 19). Se puede considerar que las contradicciones expresadas en este encuentro –que la mayoría de las veces es un desencuentro– constituyen buena parte del tema de este libro. Representan un aspecto de aquel dilema más general de los intelectuales periféricos, presentado por Devés (op. cit.) y ya mencionado, entre “ser como el centro o ser como nosotros mismos”. La propia obra de Mariátegui osciló entre elementos cosmopolitas y propios.

En esta adaptación del marxismo al Perú y a Indoamérica realizada por Mariátegui, se debe insistir en que el elemento indígena es central. Su tesis apunta hacia la reproducción de un “comunismo agrario” prehispánico, que sobrevivió incluso al Estado inca, a la conquista y a la colonización española, y finalmente a la República. Por lo tanto, pertenecía al pasado, pero también al presente local, y era esta permanencia en el presente lo que le permitiría proyectarse al futuro, y lo que hacía de él una “tradición viva” (algo que podría conectar el pasado, el presente y el futuro). Su presencia le daría un sentido de colectividad al campesinado (indígena), que lo sensibilizaba hacia el socialismo y le hacía comprender esta noción^[10]:

En la comunidad existían “elementos de socialismo práctico”. Esta constatación —y sólo ella— permitía plantear el socialismo como alternativa viable en un país atrasado y campesino, con una clase obrera reducida y una industria apenas naciente. Los campesinos podían asumir la idea socialista, fusionarla con sus aspiraciones mesiánicas, porque en su vida cotidiana habían sabido mantener y defender ese viejo colectivismo andino. Aunque fuera paradójico, en el mismo atraso de la sociedad peruana encontraba Mariátegui la exigencia y la justificación del socialismo (ibid., p. 65).

De ese modo, la consecuencia práctica de la tesis de permanencia de un “comunismo agrario” y de la asociación entre indígena y campesino era la defensa hecha por Mariátegui del campesinado como clase revolucionaria. De hecho, el autor consideraba a obreros y campesinos/indígenas como parte del “proletariado”. Con ello, convivirían en la sociedad peruana tres modos de producción: el “comunismo agrario”, el “feudalismo” y un capitalismo incipiente.

Se trataba de una evaluación considerablemente distinta de las tesis de la Internacional Comunista (IC), entonces hegemónicas dentro del marxismo. Estas tesis entendían a Perú (y a la periferia de modo general) como un país “semicolonial” y “feudal”, con la consecuente imposibilidad tanto de la defensa de un proyecto socialista en un futuro inmediato (pues antes de ello debería ocurrir una revolución “burguesa” y “antiimperialista”) como de la capacidad de acción revolucionaria del campesino^[11]. Kaysel (op. cit.) apunta las superficialidades y equívocos en las acusaciones de “populismo” proferidas por representantes de la IC contra Mariátegui, pero reconoce similitudes entre el pensamiento de Mariátegui y el de los narodniks, que desde Alexander Herzen consideraban a la obschtchina (como vimos) la “base para un socialismo ruso que podría evitar el doloroso proceso de industrialización capitalista, con todas sus consecuencias sociales nocivas” (p. 297). El problema, para Kaysel (con quien concuerdo), “es estigmatizar esas coincidencias como indicios de un ‘socialismo pequeñoburgués’ o ‘retrógrado’” (id.). Mariátegui era considerado por algunos de sus críticos como un “pasadista”, un “reaccionario”, e incluso un “racista” (un “racista a la inversa”) por su valorización de lo indígena (Beigel, 2001).

Veamos entonces cómo Mariátegui presenta su argumentación en torno de la comuna rural. En su obra más conocida, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (2010 [1928]), caracteriza al Imperio Inca como una “agrupación de comunas agrícolas y sedentarias”, una “economía socialista” que a partir de la conquista española fue cediendo espacio (sin perecer del todo) a una “economía feudal” que, de forma secundaria, poseía elementos “esclavistas”. Resulta notable que él presenta el desarrollo anterior a la conquista como orgánico y natural –de donde deriva “la tendencia natural de los indígenas al comunismo”–, mientras que el proceso posterior sería inorgánico e impuesto desde fuera. La República modificó ese escenario, pero hasta cierto punto. De acuerdo con él, se produjo una lenta transformación de la economía peruana, que fue pasando de feudal a burguesa, a pesar de seguir siendo colonial “en el cuadro del mundo”. La burguesía que se fue formando estuvo desde su origen asociada estructuralmente y en sus valores con la aristocracia. Este proceso de adaptación inconcluso a la economía capitalista no produjo una burguesía que pudiera dirigir la economía nacional, sino apenas servir de intermediaria al imperialismo, y preservó en la agricultura una organización “semifeudal”^[12]. En consecuencia, no habría en Perú una burguesía “nacional”, “progresista”.

En suma, ese desarrollo llevó a Mariátegui a caracterizar al Perú de los años 1920 como la coexistencia de tres economías: “Bajo el régimen de economía feudal nacido de la Conquista subsisten en la sierra algunos residuos vivos todavía de la economía comunista indígena. En la costa, sobre un suelo feudal, crece una economía burguesa que, por lo menos en su desarrollo mental, da la impresión de una economía retardada” (2010, tomo II, p. 50). Lo fundamental aquí es observar que, para el autor, la “economía comunista indígena” seguiría viva en algún nivel. Es ello lo que permite a Mariátegui basar su argumento en una forma específica de la explotación de la tierra que es la comuna rural y presentarla como la base material para su estrategia socialista^[13]. Es lo que preserva el sentimiento comunista del indígena/campesino, como se explicita en un fragmento de su prólogo al libro Tempestad en los Andes (obra clásica de Luis Valcárcel publicada en 1927), que se retoma aquí en los Siete Ensayos:

La fe en el resurgimiento indígena no proviene de un proceso de “occidentalización” material de la tierra quechua. No es la civilización, no es el alfabeto del blanco, lo que levanta el alma del indio. Es el mito, es la idea de la revolución socialista. La esperanza indígena es absolutamente revolucionaria. El mismo mito, la misma idea, son agentes decisivos del despertar de otros viejos pueblos, de otras viejas razas en colapso: hindúes, chinos, etc. La historia universal tiende hoy como nunca a regirse por el mismo cuadrante. ¿Por qué ha de ser el pueblo inkaico, que construyó el más desarrollado y armónico sistema comunista, el único insensible a la emoción mundial? La consanguinidad del movimiento indigenista con las corrientes revolucionarias mundiales es demasiado evidente para que precise documentarla. Yo he dicho ya que he llegado al entendimiento y a la valorización justa de lo indígena por la vía del socialismo (ibid., pp. 59-60).

De ese modo, Mariátegui presenta como “socialistas” lo que eran entonces cuatro quintos de la populación peruana: indígenas y campesinos, entendidos como un mismo grupo social. Y señala que la recuperación de la tierra (progresivamente expropiada, en particular durante el periodo republicano) por parte de este grupo social es central para su estrategia revolucionaria. Es lo que el autor denomina “el problema de la tierra”. Existía la necesidad de terminar con el feudalismo en Perú (que había sobrevivido a su desarrollo capitalista semicolonial), pero al mismo tiempo “la supervivencia de la comunidad y de elementos de socialismo práctico en la agricultura y en la vida indígenas” (ibid., p. 77). El autor se explaya sobre esta supervivencia a lo largo de la historia peruana y, en ocasiones, amplía su argumentación hacia otras regiones. Mariátegui nota inclusive un paralelismo entre Perú y Rusia, un dato que aquí nos interesa particularmente. Para él, “la feudalidad dejó análogamente subsistentes las comunas rurales en Rusia, país con el cual es siempre interesante el paralelo porque a su proceso histórico se aproxima el de estos países agrícolas y semifeudales mucho más que al de los países capitalistas de Occidente” (ibid., p. 88).

Mariátegui afirma que

Las leyes de Indias amparaban la propiedad indígena y reconocían su organización comunista. La legislación relativa a las “comunidades” indígenas, se adaptó a la necesidad de no atacar las instituciones ni las costumbres indiferentes al espíritu religioso y al carácter político del Coloniaje. El comunismo agrario del “ayllu”, una vez destruido el Estado Inkaico, no era incompatible con el uno ni con el otro. Todo lo contrario. Los jesuitas aprovecharon precisamente el comunismo indígena en el Perú, en México y en mayor escala aún en el Paraguay, para sus fines de catequización. El régimen medioeval, teórica y prácticamente, conciliaba la propiedad feudal con la propiedad comunitaria (ibid., p. 87).

Aunque no haya desaparecido, la “comunidad” sufrió ataques a partir de la República. Si bien no garantizó la superación del feudalismo ni el pleno desarrollo capitalista, su liberalismo formal se utilizó para reducir la vigencia de la propiedad comunal. En este punto, Mariátegui realiza una observación que ayuda a comprender mejor su visión. Para él, el desarrollo capitalista peruano se entiende, en efecto, como atrasado e inferior a su semejante en los países de Occidente. Pero la subsistencia de la comunidad sería una “ventaja del atraso”. Por lo tanto, no se anulan el sesgo teleológico ni el sentido de “progreso” en la concepción histórica de Mariátegui, quien considera que este “progreso” no ocurrió en Perú. Él sólo se abre (lo que en ese contexto no era nada desdeñable) a la posibilidad de desarrollos alternativos que culminan en la misma etapa “superior” socialista. Como vimos, del mismo modo que en las reflexiones del final de la vida de Marx^[14]. Observemos cómo lo expresa Mariátegui:

Se puede decir que el concepto de propiedad individual casi tuvo una función antisocial en la República, debido a su conflicto con la subsistencia de la “comunidad”. En realidad, si su disolución y expropiación hubieran sido decretadas y realizadas por un capitalismo en un vigoroso y autónomo crecimiento, habría desaparecido como una imposición del progreso económico. El indio habría pasado entonces de un régimen mixto de comunismo y servidumbre hacia un régimen de salario libre. Esta mudanza lo habría desnaturalizado un poco, pero lo habría colocado al nivel de organizarse y emanciparse como clase por medio de los demás proletariados del mundo. Mientras tanto, la expropiación y absorción graduales de la “comunidad” por el latifundio, por una parte, lo hundía más en la servidumbre y, por otra, destruía la institución económica y jurídica que salvaguardaba parcialmente el espíritu y la materia de su antigua civilización (ibid., pp. 99-100).

Así, tenemos en Mariátegui una defensa de la comunidad indígena que

no reposa en principios abstractos de justicia ni en sentimentales consideraciones tradicionalistas, sino en razones concretas y prácticas de orden económico y social. La propiedad comunal no representa en el Perú una economía primitiva a la que haya reemplazado gradualmente una economía progresiva fundada de la propiedad individual. No; las comunidades han sido despojadas de sus tierras en provecho del latifundio feudal o semifeudal, constitucionalmente incapaz de progreso técnico (ibid., p. 105).

Es curioso notar que, incluso desprovisto de sus tierras, ese indígena que aparece en la obra de Mariátegui como clase revolucionaria permanece culturalmente abierto a un sentido de la comunidad, lo que el autor expresa en “El problema de las razas en la América Latina”, una de las tesis preparadas por él para la Primera Conferencia Comunista Latinoamericana (Buenos Aires, 1929). Allí, al defender el carácter revolucionario de la cuestión racial^[15], él destaca los arraigados hábitos de cooperación del indio: “aun cuando de la propiedad comunitaria se pasa a la propiedad individual, y no sólo en la sierra sino también en la costa, donde un mayor mestizaje actúa contra las costumbres indígenas, la cooperación se mantiene, las labores pesadas se hacen en común. La ‘comunidad’ puede transformarse en cooperativa, con mínimo esfuerzo” (Mariátegui, 2010 [1929], tomo V, p. 79). Así, el sentido de la comunidad podría en cierta medida sobrevivir a la expropiación del ayllu y reactivarse sin mucho esfuerzo.

En suma, para Mariátegui la comunidad era una “tradición viva” y considerarla un elemento central en su análisis no implicaba “tradicionalismo”. Esta diferenciación entre “tradición” y “tradicionalismo” (y su asociación respectivamente con “futurismo” y “pasadismo”) puede identificarse en el epígrafe que abre nuestro libro (extraído del texto apropiadamente titulado “Heterodoxia de la tradición”, de 1927), al cual podemos regresar ahora:

El pasadista tiene siempre el paradójico destino de entender el pasado muy inferiormente al futurista. La facultad de pensar la historia y la facultad de hacerla o crearla se identifican. El revolucionario tiene del pasado una imagen un poco subjetiva acaso, pero animada y viviente, mientras que el pasadista es incapaz de representárselo en su inquietud y su fluencia. Quien no puede imaginar el futuro tampoco puede, por lo general, imaginar el pasado. No existe, pues, un conflicto real entre el revolucionario y la tradición, sino para los que conciben la tradición como un museo o una momia. El conflicto es efectivo sólo con el tradicionalismo (Mariátegui, 2010, tomo V, p. 341).

Mariátegui procuraba explicitar con esto que hay “tradiciones revolucionarias”, que el revolucionario puede buscar la tradición, pues la revolución es un elemento de la historia de todos los pueblos. Para él, “la tradición era heterodoxa, ‘viva y móvil’, y estaba en permanente creación gracias a la acción de los que la ‘negaban’ para renovarla y enriquecerla” (Beigel, op. cit., pp. 45-46).

Se ha visto entonces cómo la idea de la comunidad estuvo en la base de la fundación del marxismo latinoamericano. A continuación, voy a analizar su centralidad para la constitución de lo que considero uno de los conceptos más ricos (y polémicos) del siglo XX: la idea de la negritud, una construcción original del “Atlántico negro”.