Aquellos que no inventaron la pólvora ni la brújula
Aquellos que nunca han sabido domar el vapor ni la electricidad
Aquellos que no exploraron ni los mares ni el cielo
pero conocen en sus menores recovecos el país del sufrimiento
Aquellos que no experimentaron travesías sino desarraigos
Aquellos que se volvieron flexibles al arrodillarse
A quienes domesticaron y cristianizaron
A quienes inocularon la bastardía
Tantams de manos vacías
Tantams inanes de heridas sonoras
Tantams burlescos de traición exánime
(…)
¿Pero qué extraño orgullo súbitamente me ilumina?

Aimé Césaire, Cahier d’un retour au pays natal [Cuaderno de un retorno al país natal], 2012 [1939], p. 61.

¿Y qué es precisamente esta negritud, preocupación única de estos poetas, único asunto de este libro? Primero, es necesario responder que un blanco no podría hablar convenientemente al respecto, dado que no posee experiencia interior de ella y en los idiomas europeos faltan palabras capaces de describirla. Yo debería, por tanto, dejar que el lector la encontrara en el curso de estas páginas y se hiciera de ella la idea que mejor le parezca. Pero esta introducción estaría incompleta si, después de indicar que la búsqueda del Grial negro expresaba, en su intención original y en sus métodos, la más auténtica síntesis de las aspiraciones revolucionarias y de la preocupación poética, yo no mostrase que esta noción compleja es, en esencia, Poesía pura.

Jean-Paul Sartre, Orphée Noir [Orfeo negro], 1960 [1948], p. 130.

Introducción

La invención del concepto de “negritud” y las críticas que el mismo suscitó representan un debate central en el pensamiento negro, tanto en África como en la diáspora negra donde la idea se originó realmente. A mediados del siglo XX, la negritud era una formulación inescapable en la construcción de identidades negras y de proyectos descolonizadores y emancipadores. Mientras tanto, fue perdiendo espacio a medida que recibía críticas cada vez más acerbas. Muchos de los principales pensadores negros poscoloniales compusieron sus réquiems de la negritud, que se ejecutarían con gran pompa en los funerales subsecuentes. Mientras tanto, el espectro de la negritud sigue rondando al África sudsahariana y a la diáspora negra. Vale la pena cuestionar entonces si, más que un cadáver insepulto, este concepto vilipendiado no será un significante todavía vigente, que no sólo se rehúsa a morir, sino que ha ido asumiendo diversos significados y que podría servir todavía hoy a la lucha antirracista, a proyectos de unidad africana y a los incesantes intercambios diaspóricos.

El impacto de la negritud en la genealogía del pensamiento político africano y diaspórico ya sería motivo suficiente para discutirla. Pero no me propongo realizar aquí una historia del concepto, lo cual exigiría un seguimiento detallado de su génesis, de sus metamorfosis y de su recorrido por el globo (que incluiría Brasil y las entonces colonias portuguesas en África) durante casi un siglo de desarrollo. Planteo aquí dos objetivos más prácticos: articular la negritud con la tendencia más amplia de crítica comunal a la modernidad que este libro investiga y cuestionar si habría lugar para el concepto en los debates intelectuales contemporáneos en la periferia global, en la medida en que el mismo se viene retomando. No hay espacio aquí para una arqueología de la negritud en su vasta elaboración literaria y teórica, ni mucho menos para el historial (quizá incluso más extenso) de las críticas que ha sufrido. La estrategia más modesta que se utilizará será la de seleccionar algunas obras arquetípicas de los principales momentos del desarrollo del debate y, a partir de ellas, comprender el concepto y discutir su posible porvenir. Las diversas obras aquí analizadas no se discutirán por sí mismas y en todos sus aspectos, sino sólo en lo que resulten útiles aquí.

En la primera parte del capítulo, se presentará una breve historia del concepto y se destacará su carácter trasatlántico y diaspórico, su formulación híbrida y creativa realizada por una intelectualidad cuya producción se sitúa en los intersticios de la dominación colonial. Se presentarán aquí los usos de la negritud por parte de Aimé Césaire y Léopold Sédar Senghor, sus principales exponentes, en algunos de sus escritos más relevantes. De Césaire, se hará referencia a Cahier d’un retour au pays natal [Cuaderno de un retorno al país natal] (1939-1956), Discours sur le colonialisme [Discurso sobre el colonialismo] (1950), Culture et colonisation [Cultura y colonización] (1956) y Discours sur la Négritude [Discurso sobre la negritud] (1987). De Senghor, a Ce que l’Homme noir apporte [Aquello que el hombre negro aporta] (1939), L’esprit de la civilisation ou les lois de la culture négro-africaine [El espíritu de la civilización o las leyes de la cultura negroafricana] (1956), Nation et voie africaine du socialisme [Nación y vía africana al socialismo] (1961) y Ce que je crois: Négritude, Francité et Civilisation de l’Universel [Lo que yo creo: negritud, francidad y civilización de lo universal] (1988)^[1].

En la segunda parte del capítulo, comienzo a presentar las reacciones al concepto de negritud. Procuro destacar que, aun cuando en un primer momento el mismo recibió reconocimiento y apoyo, ello se produjo de forma dubitativa, lo que parecía indicar que la negritud sería un movimiento comprensible, incluso necesario, pero limitado y destinado a ser superado. Demostraré lo anterior a partir de las relaciones y referencias problemáticas de Jean-Paul Sartre, Frantz Fanon y Albert Memmi a la negritud. Para ello, me remito al Orphée Noir [Orfeo negro] (1948) de Sartre; a Peau noire, masques blanches [Piel negra, máscaras blancas] (1952) y a Les damnés de la terre [Los condenados de la tierra] (1961) de Fanon; así como a Portrait du colonisé, précédé du portrait du colonisateur [Retrato del colonizado, precedido por retrato del colonizador] (1957) de Memmi^[2].

En la tercera parte, abordaré ataques directos a la noción y en ocasiones supuestamente definitivos, en que se la acusa de esencialista, racista, mistificadora y, en la mejor de las hipótesis, ya superada históricamente. Para ello, retomo las referencias a la negritud en los siguientes trabajos: Négritude et négrologues [Negritud y negrólogos] (1972), de Stanislas Adotevi; Bonjour et adieu à la Négritude [Buenos días y adiós a la negritud] (1980), de René Depestre; In my father’s house: Africa in the philosophy of culture [En la casa de mi padre: África en la filosofía de la cultura] (1992), de Kwame Anthony Appiah, y Critique de la raison nègre [Crítica de la razón negra] (2013), de Achille Mbembe^[3].

Finalmente, en la cuarta parte defenderé la relevancia del concepto en su contexto histórico y discutiré su posible vigencia para los debates intelectuales contemporáneos en la periferia global. Sugeriré que la negritud podría tener lugar en el mundo contemporáneo de dos maneras, según el contexto: como respuesta al racismo que sigue vigente y no puede combatirse únicamente a través de valores abstractos universalistas, también en cuestionamiento; y asimismo como formulación transnacional (alternativa o complementaria) a nacionalismos y regionalismos, que podría servir a la lucha social transnacional y a la construcción y fortalecimiento de las estructuras de integración regional en la periferia.

Un concepto híbrido y diaspórico

Para comprender la génesis del concepto de negritud, es necesario destacar el perfil de sus creadores y su lugar de creación. Se trata de una invención de actores sociológica y geográficamente desplazados, de negros “asimilados” de las colonias francesas en África^[4] y en el Caribe, que se reconocieron como negros fundamentalmente al desplazarse hacia el París de la década de 1930. El sentimiento de exilio resulta constitutivo para la literatura de la negritud (Irele, 2011). Existen, por lo tanto, dos movimientos concomitantes para esos autores: su desprendimiento de la masa de los colonizados en dirección hacia una clase intermediaria en gestación, formada en los valores franceses para actuar como mediadores entre colonizadores y colonizados, y su desplazamiento hacia el centro metropolitano como condición para concluir su educación superior. El desprendimiento sociológico los distinguía de otros africanos y caribeños, tornándolos franceses en cierto modo, pero el desplazamiento geográfico los tornaba irremediablemente negros entre blancos, es decir, nunca franceses por entero.

La consciencia de ser negro era todavía más dramática debido al desplazamiento geográfico, más de lo que sería a causa de los esporádicos contactos con los colonos en el país natal. Encontrarse con el racismo cotidiano era percibir las limitantes del proceso de asimilación, que nunca se llegaría a completar en ningún caso, debido a su imposibilidad intrínseca. La negritud se puede entender como un rompimiento con ese dilema, como la transformación positiva de toda la negatividad recibida mediante el racismo. No se trata exactamente de un “racismo antirracista”, de una inversión del racismo, como se defiende en un análisis de Sartre que presentaré más adelante. Pero no se debe perder de vista que el rompimiento de aquel dilema se da por medio de la utilización de las herramientas del colonizador: la lengua francesa, la literatura occidental, el modernismo, el surrealismo, la formación universitaria, la antropología, la etnografía, la sociología, el existencialismo, el cristianismo, etc. En cierto sentido, la negritud implica una aceptación de Occidente y está acentuadamente inserta en la modernidad (Ekpo, 2010).

Por otro lado, tampoco se debe considerar dejar de considerar en ningún momento que esos intelectuales esforzándose en la (re)africanización o “negrificación” están lejos de sus coterráneos no sólo geográficamente, sino también sociológica y psicológicamente, pues nunca dejarán de ser intelectuales asimilados. Esto ayuda a verter luz sobre la propia necesidad de aquel esfuerzo de regreso a las raíces emprendido por ellos. En suma, la negritud es una creación híbrida en cualquier sentido que se quiera discutir: de autores que están en la frontera, en el límite entre dos mundos^[5]. Ellos buscan “producir” esa identidad negroafricana, en gran medida, a partir de referencias europeas, y ven a ese negroafricano a través de la relectura de una invención europea –desde el mito del “buen salvaje” en el siglo XVII hasta la visión de hombre primitivo de la escuela durkheimiana en el siglo XX, como lo menciona Michael Lambert (1993, pp. 249-250). Sin embargo, es importante señalar que, si muchas de las referencias y estructuras utilizadas en este proceso son europeas, hay una adaptación de estos elementos. Como János Riesz observó sobre Senghor, el desarrollo de su pensamiento se daba “apoyándose en los ‘grandes’ conocidos y reconocidos de la cultura europea, apegándose a sus tesis, usándolas en su provecho y desarrollándolas. Más de una vez se habló del ‘anexionismo’ de Senghor: todo lo que se adapta a sus teorías resulta anexado, africanizado e incluido en sus horizontes de conocimiento y saber” (2001, p. 162). “Africanizado”, pues al final son autores marcados por la “doble consciencia” entre lo universal y la diferencia de la que hablaba W. E. B. Du Bois.

Debido a lo anterior, insisto en el carácter híbrido y diaspórico del concepto de la negritud, fruto del hibridismo de sus creadores y de las sucesivas oleadas de la diáspora. Se pueden encontrar sus antecedentes en las primeras décadas del siglo XX, en otras iniciativas de valorización de la identidad negra, en especial en el movimiento norteamericano llamado Harlem Renaissance [Renacimiento de Harlem] de Claude McKay, Alain Locke y Langston Hughes, en el indigenismo haitiano de Jean Price-Mars y en el negrismo hispanocaribeño del cubano Nicolás Guillén. En la diáspora, por tanto. Lo que vino propiamente a conocerse como negritud surgió a lo largo de la década de 1930, a partir de las obras de Aimé Césaire (de Martinica), Léopold Sédar Senghor (de Senegal) y Léon-Gontran Damas (de la Guyana Francesa), reunidos desde 1934 en torno a la revista L’Étudiant Noir [El estudiante negro]. El término negritud se impuso por iniciativa e insistencia de Césaire y destacó en la primera edición de su poema Cahier d’un retour au pays natal y, posteriormente, en el texto Aquello que el hombre negro aporta de Senghor (ambos de 1939).

Desde 1947, el movimiento y su legado vienen siendo divulgados por la revista Présence Africaine (y por la editorial homónima desde 1949). A través de la revista y de la editorial se organizaron los Congresos Internacionales de Escritores y Artistas Negros en 1956 (París) y en 1959 (Roma), así como el Festival Mundial de Artes Negras en 1966 (Dakar), eventos centrales en los debates del periodo sobre identidad y arte negros, panafricanismo y descolonización. Sus tres exponentes fueron diputados en la Asamblea francesa (Césaire durante más de medio siglo) y Senghor fue presidente de Senegal de 1960 a 1980. No cabría en estas páginas una historia del movimiento, mucho menos las biografías de sus principales autores. Refiero entonces a obras que la llevaron a cabo (Vaillant, 1990; Lambert, op. cit.; Khalfa, 2009; Irele, op. cit.; Munanga, 2012; Reis, 2014; Diagne, 2016), y me concentro apenas en destacar las características que considero imprescindibles para comprender el concepto.

Se trata entonces originalmente de un movimiento de intelectuales negros francófonos, que posteriormente superó estas fronteras, como denota su influencia desde la década de 1940 sobre la intelectualidad africana lusófona y el movimiento negro brasileño. Buena parte de la literatura especializada lo entendió, en un primer momento, como un movimiento artístico, y más tarde, como político-filosófico. Aquí no tendré en cuenta esta distinción, por considerarla artificial. Comprendo que su razón de ser puede considerarse como política (en un sentido amplio de la noción) desde su primer acto provocativo de asumir el epíteto nègre (de connotación negativa en francés) como algo positivo. Por su parte, Senghor, ya en 1939, intentó dar un sustento político-filosófico al movimiento en el texto de dicho año citado anteriormente, por lo que no sería correcto sostener que su prolífico esfuerzo por codificar el concepto habría venido tan sólo a posteriori. Se puede entender también el motivo de la elección de una identidad racializada, etnitizada, y de la necesidad de una formulación supranacional, pues se reaccionaba a un contexto de racismo sufrido por minorías inferiorizadas por ser genéricamente “negras” (no específicamente martiniquesas, caribeñas o del África Occidental), oriundas de diversos orígenes de la diáspora.

En ocasiones, la negritud se ha visto también como un movimiento paralelo al panafricanismo, siendo aquella una expresión francófona, mientras que éste sería anglófono. Mientras tanto, entenderé aquí la negritud como parte de algo más amplio que sería el panafricanismo y puede considerarse en un momento dado una de sus corrientes principales. De este modo, reconozco que los autores de la negritud no prescindieron en su gestación de la generación anterior del panafricanismo, que Devés (2011) considera su segunda generación (en especial de su principal formulador, W. E. B. Du Bois), y también que lucharon realmente por ganar espacio en el interior del movimiento panafricanista de su tiempo. Como observa Munanga (op. cit.), ambos conceptos son expresiones de aquella vuelta a los orígenes emprendida por intelectuales en rompimiento con el proceso de asimilación:

Pero eso no constituye en sí un acto de lucha contra la dominación extranjera (colonialista y racista) ni significa necesariamente un regreso a las tradiciones. Es la negación del dogma de la supremacía colonizadora en relación con la cultura del pueblo dominado, con el cual siente necesidad de identificación, a fin de resolver el conflicto en el que ambos se debaten (ibid., p. 45).

Hechas estas especificaciones, me dedico ahora a exponer las formulaciones de la negritud a través de obras de Césaire y de Senghor^[6]. En la revista L’Étudiant Noir, publicada entre 1934 y 1935, los intelectuales negros que llegaban a París para continuar su formación comenzaron a discutir y valorizar la identidad negra. En este contexto, se dio la decisión de Césaire de asumir la identidad de nègre en lugar de noir, y de acuñar el término négritude. En la primera obra de relieve que trató sobre el tema, Cahier d’un retour au pays natal, Césaire acepta “la determinación de mi biología, no prisionera de un ángulo facial, de una forma de cabello, de una nariz suficientemente achatada, de una tez con suficiente melanina, y la negritud, no más una medida cefálica, o un plasma, o un soma, que se miden ahora al compás del sufrimiento (…). Acepto, acepto todo esto” (2012, p. 79). La (auto)aceptación del poeta de su identidad negra, a lo largo del poema, es como el retorno de Orfeo de las profundidades adonde fue a reclamar a Eurídice, como un reerguirse (que más tarde Sartre asociará a toda la negritud):

Y estamos de pie ahora, mi país y yo, los cabellos al viento, mi mano pequeña ahora en su puño enorme y la fuerza no está en nosotros, sino encima de nosotros, en una voz que perfora la noche y la escucha como la penetración de una avispa apocalíptica. Y la voz que proclama que Europa durante siglos nos cebó de mentiras e hinchó de pestilencias,
porque no es verdad que la obra del hombre está acabada
que no tenemos nada que hacer en el mundo
que parasitamos el mundo
que basta que marquemos nuestro paso por el mundo
por el contrario la obra del hombre apenas comenzó
y le falta al hombre conquistar toda prohibición inmovilizada en los refugios de su fervor
y ninguna raza posee el monopolio de la belleza, de la inteligencia, de la fuerza
y hay lugar para todos en el encuentro marcado de la conquista y sabemos ahora que el sol gira en torno de la tierra iluminando la parcela fijada por nuestra única voluntad y que toda estrella cae del cielo en la tierra debido a nuestra orden sin límite (ibid., pp. 79-81).

La negritud recibió casi de inmediato una tentativa de definición más sistemática, a través del texto de Senghor titulado Ce que l’Homme noir apporte. Para Diagne, “Césaire y Damas enfatizaron más la dimensión de revuelta poética mientras que Senghor insistió más en articular la Negritud a un contenido filosófico, como ‘la suma total de los valores de la civilización del Mundo Negro’, lo que significa que es una ontología, una estética, una epistemología o una política” (Diagne, op. cit., s. p.). Esta obra se volvió un objetivo principal de las críticas al movimiento, lo que llevó a Senghor a pasar el resto de su larga trayectoria como destacado intelectual y político buscando reelaborar y refinar dicha reflexión inicial. En este trabajo, Senghor básicamente defendió la existencia de una cultura negra (entendiendo la cultura como “espíritu de la civilización”) que sobrevivió en África y en la diáspora al ocaso de la “civilización negra”, e intentó delimitar sus características. De acuerdo con este enfoque, la cultura se derivaría “de la raza, de la tradición y del medio”. Si, en la diáspora, el mestizaje debilitó el primer elemento y en ella el medio cambió, la esclavitud como factor común actuó como el garante de la manutención de aquella unidad.

En cuanto a lo que definiría a aquella cultura, Senghor presentó al negro como sensual, sensible, emotivo, rítmico (el “ritmo encarnado”), natural. Estaría en oposición al utilitarismo, a la practicidad, al artificialismo, al individualismo. En suma, “la emoción es negra, como la razón [es] helénica” (Senghor, 2011, p. 75)^[7]. Esta afirmación abriría espacio para duras críticas al autor, a las cuales buscó responder en las décadas siguientes (como se verá a continuación). Por ello, es necesario observar esta cuestión con mayor detalle. En el mismo texto, Senghor parece señalar que no argumentaba que la razón fuera una característica menos presente en el negro por una determinación física o metafísica, sino porque “la sociedad negra no se preocupó mucho por desarrollar la razón, y es una brecha” (ibid., p. 85). De cualquier modo, lo que el autor hace es un elogio de lo negro, entre otros motivos precisamente porque no es tan racional, en la medida en que el racionalismo sería uno de los males de la modernidad, considerada deshumanizada, artificial^[8]. Se trata de una inversión de caracteres considerados negativos, que Senghor lee positivamente. En especial, se trata de una crítica romántica a la modernidad, lo cual es evidente en la conclusión del texto:

Me temo que muchos que actualmente se consideran griegos sólo traicionan a Grecia. Traición del mundo moderno, que mutiló al ser humano, haciendo de él un “animal racional”, al sacralizarlo como “Dios de la razón”. El servicio negro habrá sido el de contribuir, con otros pueblos, a rehacer la unidad del Hombre y del Mundo, para ligar la carne al espíritu, el hombre a su semejante, la piedra a Dios. Dicho de otra forma, lo real a lo sobrenatural, a través del Hombre, no como centro, sino como bisagra, ombligo del Mundo (ibid., p. 92).

Resulta interesante destacar cuál sería para Senghor la visión del negro sobre la religión y la sociedad, sobre la naturaleza y la humanidad. Habría una comprensión holística interconectada de estos elementos. Para él, el negro estaría en comunión con la naturaleza (la “Madre Tierra”^[9]), los vivos, los muertos y los genios, Dios y los que vendrán. Su concepción del mundo estaría enraizada en la Madre Tierra, en comunión con las fuerzas cósmicas, con los otros hombres, con todo lo que existe, “de la piedra a Dios”. En este sentido, la base de la sociedad sería la familia, que se extendería en círculos concéntricos, pasando por el clan, hasta llegar a los imperios o las confederaciones. Lo fundamental del argumento era su colectivismo. Si la propiedad personal no se eliminaba, por lo menos era regulada y restringida en las sociedades negroafricanas:

El suelo, con todo lo que contiene –ríos, arroyos, bosques, animales, peces–, es un bien común, repartido entre las familias e incluso, a veces, entre los miembros de la familia, del cual éstas tienen propiedad temporal o usufructo. Por otro lado, los medios de producción en general, los instrumentos de trabajo, son propiedad común del grupo familiar o de la corporación. De ello resulta que la propiedad de los productos agrícolas y artesanales es colectiva y el trabajo es colectivo en sí mismo. De ahí esta ventaja capital: cada hombre tiene asegurado, materialmente, un “mínimo vital” de acuerdo con sus necesidades (ibid., p. 82).

Este colectivismo y comunión se expresa también en la política, como no podría dejar de ser. Aquí Senghor hace un elogio de los sistemas políticos africanos tradicionales, en lo que es una crítica romántica más a la modernidad. La política debería servir al bien de la comunidad y de la “persona” (no del “individuo”, en lo que Senghor se aproxima al personalismo de Emmanuel Mounier), algo distante de las “democracias occidentales actuales”. En ellas,

El legislador es electo, en la mejor de las hipótesis, por un partido que es un agregado de intereses materiales y legisla bajo el dictamen de una oligarquía financiera y para ella. La legislación es doblemente deshumana, porque es doblemente falsa. En cuanto al gobierno, a pesar de que las fuerzas policiales sólo aumentan, no posee autoridad, pues la autoridad reposa sobre una preeminencia espiritual y el gobierno está en manos de zorros y de títeres, de políticos en vez de políticas (ibid., p. 84, cursivas del autor).

Senghor se hace eco de las críticas de las primeras décadas del siglo XX a las democracias liberales, pero sin llegar a la defensa del socialismo soviético o de los fascismos. Al “individualismo democrático” y al “gregarismo totalitario”, Senghor oponía las “comunidades armónicas”, las “unidades pluralistas” africanas. En resumen, una especie de tercera vía, un gregarismo democrático. Es esta concepción de la sociedad y de la política que permitirá a Senghor presentarse más adelante como uno de los principales autores y líderes del socialismo africano.

A pesar del énfasis culturalista y social, en algunos momentos del texto la raza gana preeminencia. En la concepción senghoriana de raza, actúa una metafísica, un espíritu, un alma, más que propiamente caracteres biológicos. Pero esta insistencia en el papel de la raza será central en las críticas a la negritud en las décadas siguientes. En favor de Senghor, se debe llevar en cuenta que sus primeros escritos, que buscaban afirmar la existencia de una cultura/civilización negra, se hacen eco de los debates de las décadas anteriores, en especial de la antropología y de la etnografía; en específico, de aquellos primeros autores que, en estas disciplinas, le ofrecieron cualquier argumento que podría utilizarse para defender la capacidad del negro de producir alguna cultura y de reivindicar una historia propia (como Leo Frobenius). Ignorar este contexto es desconocer el papel que estas disciplinas ejercieron en cuanto agentes de los imperialismos europeos; algo brillantemente argumentado, entre otros, por Edward Said (2007). Al leer al Senghor de 1939, salta a la vista el diálogo con aquella literatura^[10] y la búsqueda de argumentos de autoridad en sus páginas. No obstante, debe reconocerse también que, ya en aquel momento, el argumento de raza (físico o metafísico) era en comparación mucho más diluido en Césaire. Me remito al pasaje del Cahier citado anteriormente, en el cual el martiniqués presenta la negritud como derivada del sufrimiento de la esclavitud. Me remito también al trecho siguiente, en el cual Césaire (autor diaspórico) la entiende como dinámica, y afirma que no se deriva del odio racial, y que el negro puede contribuir a lo universal. Aquí se debe tomar en cuenta la presencia del marxismo en su obra ya en aquel momento, influencia recibida por Senghor apenas a partir del final de la década de 1940 (y de forma más matizada).

mi negritud no es una piedra, su sordera lanzada contra el clamor del día
mi negritud no es una mancha de agua muerta sobre el ojo muerto de tierra
mi negritud no es una torre ni una catedral
(…)
no hagan de mí ese hombre de odio por quien sólo tengo odio
pues aunque me restrinja a esa raza única
saben no obstante de mi amor tiránico
saben que no es por odio de las otras razas
que me exijo labrador de esta raza única
lo que quiero
es por el hambre universal
por la sed universal
intimarla libre por fin
a producir de su intimidad cerrada
la suculencia de los frutos (Césaire, 2012 [1939], pp. 65-69).

El papel de la raza y la relación entre negritud y universalismo son temas refinados y reelaborados por Césaire y Senghor en sus trabajos de posguerra, en especial en la década de 1950. En su Discours sur le colonialisme (1950), Césaire asocia más explícitamente el colonialismo (y el racismo) al capitalismo. Del mismo modo, allí el negro se entiende como parte de un proletariado considerado “clase universal”, lo que refleja la influencia marxista en la obra del autor. Sin embargo, Césaire asocia “civilización europea” a “proletarización” y “mistificación”, y elogia lo que llama “civilizaciones paraeuropeas”. Si en el Marx del Manifiesto del Partido Comunista hay una irreprimible admiración por la fuerza destructiva del capitalismo asociada al progreso (pero no en el Marx maduro, como se vio en el capítulo 1), aquí se denuncia cómo el capitalismo/colonialismo eliminó sistemáticamente aquellas civilizaciones:

Yo hablo de economías naturales, de economías armónicas y viables, de economías a la medida del hombre indígena destruidas (…). Eran sociedades comunitarias, nunca de todos por algunos. Eran sociedades no solamente precapitalistas, como se dice, sino también anticapitalistas. Eran sociedades democráticas, siempre. Eran sociedades cooperativas, sociedades fraternales. Yo hago apología sistemática de las sociedades destruidas por el imperialismo (Césaire, 2004 [1950], pp. 24-25, cursivas del autor).

No se espera, sin embargo, un regreso al pasado, sino que elementos de ese pasado inspiren una nueva sociedad en el futuro, que también recogerá elementos europeos. “No es una sociedad muerta a la que nosotros deseamos revivir. Dejamos eso a los amantes del exotismo. (…) Lo que debemos crear es una sociedad nueva, con la ayuda de todos nuestros hermanos esclavos, rica de toda la potencia productiva moderna, caldeada por toda la fraternidad antigua” (ibid., p. 36).

Ya en Culture et colonisation, de 1956, Césaire defiende que la unidad entre los negros (lo que permite hablar de negritud) se da por características culturales comunes. Se desarrolló el argumento en el contexto del I Congreso Internacional de Escritores y Artistas Negros (París, 1956), para justificar la reunión de intelectuales africanos y afroamericanos en el mismo movimiento^[11]. Césaire consideraba que las culturas eran sólo nacionales, pero que entre las culturas nacionales había agrupamientos por afinidades. Se podía hablar de una

gran familia de culturas africanas que merece la designación de civilización negroafricana y que cubre a las diferentes culturas propias de cada uno de los países da África. Y se sabe que las transformaciones históricas ocasionaron que el campo de esa civilización, el área de esa civilización, supere en mucho África, y es en ese sentido que se puede decir que hay en Brasil o en las Antillas, tal como en Haití y en las Antillas Francesas, o incluso en Estados Unidos, si no focos, por lo menos franjas de esa civilización negroamericana (Césaire, 2011 [1956], p. 254).

A esa “solidaridad vertical”, temporal (el origen común en la civilización africana que se diferenció progresivamente en diversas culturas), Césaire agregaba una “solidaridad horizontal”, consecuente de la “situación colonial, semicolonial o paracolonial que se impone desde fuera” (ibid., p. 256). De aquella solidaridad doble se derivaba el carácter doble de aquel congreso: un “regreso a las fuentes”, “típico de cualquier comunidad en momentos de crisis” y la lucha anticolonial. E insistía una vez más en que no había contradicción entre ambos objetivos. Por el contrario, estos se complementaban: “nuestra estrategia, que puede parecer vacilación y obstáculo entre el pasado y el futuro es, por el contrario, de las más naturales, dado que se inspira en la idea de que la vía más corta para el futuro es siempre la que pasa por la profundización del pasado” (ibid., p. 257).

Aquí el poeta de la negritud buscaba una vez más^[12] responder a las críticas de “pasadismo”, “reaccionarismo”, “tradicionalismo” y “exotismo” dirigidas al movimiento, reafirmando que elementos del pasado de los pueblos negros deberían servir a la construcción del futuro, a una nueva síntesis entre lo antiguo y lo nuevo. Soluciones originales y válidas a los problemas modernos, y –el autor insistía en señalar– válidas en tanto originales^[13].

En aquel mismo congreso, Senghor presentó L’esprit de la civilisation ou les lois de la culture négro-africaine. Aquí él buscaba explicar su afirmación de antaño respecto a que la emoción era negra y la razón, griega. Intentando precisar lo que había afirmado anteriormente, de acuerdo con él lo negro no estaría por tradición desprovisto de razón, pero sí presentaría una otra racionalidad, no “discursiva”, sino “sintética”; no “antagónica”, sino “simpática”. En suma, otra forma de conocimiento: “la razón del Blanco es analítica a través de la utilización: la razón del Negro es intuitiva a través de la participación” (Senghor, 1956, p. 52). Por ello, conectado con la tierra, con el cosmos, lo negro sería tacto antes que mirada; se abandonaría a lo otro, pasando de sujeto a objeto; no sería asimilado, se asimilaría en el otro. Esta “fisiopsicología” del negro influiría en los más diversos aspectos, como su metafísica, su arte, su cultura, su organización social y política. Como una novedad entre sus numerosas fuentes intelectuales, la obra de Placide Tempels sobre la filosofía bantú y su “fuerza vital” (La philosophie bantoue [La filosofía bantú], de 1945) ya era aquí la base para la explicación senghoriana del alma negra^[14]. Otra novedad en el desarrollo del pensamiento de Senghor en aquel momento era el diálogo con la obra de Pierre Teilhard de Chardin^[15]. Todas las razas tendrían las más diversas características; combinadas, sin embargo, de maneras distintas y con énfasis y resultados diversos, lo que garantizaría la originalidad de cada una de ellas. Por lo tanto, no serían iguales, sino complementarias, y todas tendrían su contribución a la futura “civilización de lo universal”^[16]. Pero más allá de esas precisiones e inclusiones, Senghor seguía en efecto afirmando positivamente aquéllas que serían las características arquetípicas de lo negro, que habían sido definidas en obras racialistas como la de Arthur de Gobineau. A propósito, el Conde de Gobineau fue uno de los autores citados en este texto como referencia –un espectro que ronda la obra de Senghor, según la acertada expresión de René Ménil (1981).

En Nation et voie africaine du socialisme (1961), obra que reúne algunos de los principales textos de la fase “socialista africana” de Senghor (que se abordará en el próximo capítulo), él volvería al problema, y será útil acompañar una vez más sus esfuerzos por hacerse entender por los “jóvenes” que lo criticaban. Tal vez aquí Senghor elabora más claramente su punto:

Me explico. Si bien puede parecer paradójico, la fuerza vital del negro africano, su rendición al objeto, se ve animada por la razón. Vamos a entendernos claramente: no hablo de la razón ojo de Europa, sino de la razón sensorial, o mejor todavía, de la razón-envolvente, la razón simpática, más relacionada con el griego logos que con el latín ratio. Logos, antes de Aristóteles, significaba razón y palabra. (…) La razón europea es analítica, discursiva por utilización; la razón negroafricana es intuitiva por participación. Los jóvenes del África Negra se equivocan al cultivar un complejo y creer que la razón negroafricana es inferior a la europea. (…) ¿Esto quiere decir, como a algunos jóvenes les gustaría que dijera, que lo negroafricano está desprovisto de razón discursiva, que ignora la lógica y la dialéctica y que nunca las usó? No dije eso. En verdad, todo grupo étnico posee todos los aspectos diferentes de la Razón y todas las virtudes del hombre, pero cada cual dio mayor énfasis solamente a un aspecto de la Razón, solamente a ciertas virtudes. Ninguna civilización puede construirse sin el uso de la razón discursiva y sin técnicas. La civilización negroafricana no es la excepción a esta regla (Senghor, 1965, pp. 85-86, cursivas del autor).

Para concluir esta exposición de los significados de la negritud, retomo las obras de madurez de ambos autores. Césaire volvió al tema en el Discours sur la Négritude que pronunció en la I Conferencia Hemisférica de los Pueblos Negros de la Diáspora (Miami, 1987), para insistir que ella no pertenecía esencialmente al orden de lo biológico, sino de lo histórico: ella era una de las formas adoptadas históricamente por la humanidad. El pasaje siguiente es esclarecedor:

La Negritud, desde mi punto de vista, no es una filosofía. La Negritud no es una metafísica. La Negritud no es una pretenciosa concepción del universo. Es una manera de vivir la historia en la historia: la historia de una comunidad cuya experiencia parecía, de hecho, singular con sus deportaciones de poblaciones, sus transferencias de hombres de un continente a otro, los recuerdos de creencias lejanas, sus fragmentos de culturas asesinadas. ¿Cómo no creer que todo aquello en su coherencia constituye un patrimonio? ¿Pero qué era necesario para fundamentar una identidad? Los cromosomas me importan poco. Pero creo en los arquetipos. Creo en el valor de todo lo que está enterrado en la memoria colectiva de nuestros pueblos e incluso en el inconsciente colectivo (Césaire, 2004 [1987], pp. 82-83).

La negritud sería la toma de consciencia de la diferencia (y del derecho a la diferencia); sería memoria, fidelidad, solidaridad, pero también sería ofensiva, combate, rechazo de la opresión, revuelta, búsqueda de la igualdad. La toma de consciencia de un pasado, de una historia, no debido a un “pasadismo arcaizante”, sino a la reactivación del pasado rumbo a su propia superación. Una búsqueda de la identidad, no por la etnicidad (y el autor, hablando a una audiencia en su mayoría estadounidense, incluyó en su discurso los términos identity y ethnicity en inglés para ser más claro). En este caso, de igual modo no proponía una identidad arcaizante, sino “devoradora del mundo”. Enfrentado a la disyuntiva (en la orden del día) entre librarse del pasado como si fuera un fardo o asumirlo como punto de apoyo para seguir adelante, hace tiempo que Césaire había elegido: rehusarse a olvidar. Universalidad sí, pero no como negación y sí como profundización de lo singular.

Por su parte, Senghor, en su libro de 1988 Ce que je crois, nos provee ya en el subtítulo la respuesta a la pregunta del título, resumen de lo que creía en su madurez: “negritud”, “francidad” y “civilización de lo universal”. En esta obra, poco estudiada por la literatura sobre la negritud y tal vez la más importante para la comprensión del pensamiento senghoriano, es interesante observar que, después de un alejamiento progresivo de las raíces parcialmente biológicas del concepto en los primeros escritos de Senghor, en dirección hacia una argumentación básicamente culturalista y espiritualista, el autor retoma la biología en un nuevo traje. Ce que je crois constituye el regreso de lo biológico y de lo físico a la noción senghoriana de raza. Es como si el autor se hubiera despedido a lo largo del tiempo de la noción biológica de raza como una respuesta a sus detractores (en la medida en que las fundamentaciones tradicionales basadas en los trazos físicos aparentes se veían desacreditadas), pero sólo hasta el momento exacto en que encontró nuevas fundamentaciones biológicas que consideró creíbles y defendibles, con base “científica”: los grupos sanguíneos o, más precisamente, los cromosomas. Senghor afirma^[17] que las razas se traducen en diferentes grupos sanguíneos: O para los negros, A para los blancos y B para los “amarillos”. “Cada temperamento, al estar enraizado en la carne y en la sangre, se determina por un grupo sanguíneo (A, O, B), o mejor, por el equilibrio de su mezcla (…). A es ‘armónico’, O ‘melódico’, B ‘rítmico’. Y AB ‘polifónico’” (Senghor, 1988, p. 98). Más precisamente, los factores considerados entonces por Senghor para definir la negritud (“la cultura negroafricana”) son la prehistoria y la historia africanas y la sangre, pues estos determinan el “temperamento” del cual la cultura “es la hija”. Se explicita aquí la determinación biológica, como nunca lo había sido. Es como si el espectro de Gobineau hubiera regresado por otros medios a la obra de Senghor.

Más allá de la raza y de su sustento biológico, el mestizaje es crucial en la argumentación de Senghor, en la medida en que ya era un trazo común a todos los pueblos al final del siglo XX y era para él un objetivo que debía perseguirse. El mestizaje (racial y cultural) constituiría la base de lo que el autor llamaba –a partir de Teilhard de Chardin– la “civilización de lo universal”, lo que entonces era claramente su principal objetivo. En este contexto, la negritud sería una más de las civilizaciones que contribuirían a la constitución de la civilización de lo universal. Senghor afirma que la significación de la negritud evolucionó del “conjunto de valores de la civilización negra” para el “combate por una liberación de las cadenas de la colonización cultural, pero sobre todo para un nuevo humanismo” (ibid., p. 137). Su contribución esencial a la civilización de lo universal sería exactamente este “nuevo humanismo”, “una cierta manera de ser hombre, sobre todo de vivir como hombre. Es la sensibilidad y, por tanto, el alma más que el pensamiento” (ibid., p. 139). De cierto modo, Senghor asumía parcialmente la argumentación de Sartre de que la negritud tenía un carácter antitético. Pero como se verá en la sección siguiente, si para Sartre ella desaparecería en la síntesis universal que era el socialismo, para Senghor las diferencias permanecerían expresas y vivas en la civilización de lo universal. Para ser más precisos, ésta sólo existiría en función del reconocimiento y la comunión entre los diferentes grupos humanos, en la medida en que son diferentes. En términos muy distintos, es algo próximo a lo que Césaire afirmaba el año anterior cuando hablaba de universalidad como profundización de lo singular.

La negritud contribuiría para aquel resultado final deseado y superior en relación con la francofonía, movimiento del cual Senghor fue uno de los principales idealizadores y líderes desde que comenzó a constituirse a lo largo de los procesos de descolonización de las colonias africanas francesas. Senghor explicaba su articulación entre negritud y francofonía, leída por sus críticos como contradictoria, defendiendo que el movimiento de la negritud siempre había sido el de buscar las raíces del alma negra “para mejor abrirse, en consecuencia, a las aportaciones fecundas de las otras civilizaciones, y en esencia de la civilización francesa” (ibid., p. 161). Estas aportaciones serían básicamente lo que el autor entendía como el espíritu del método y la organización de los franceses, y la riqueza y claridad de su lengua. Finalmente, Senghor defendía su nuevo concepto recién lanzado, la “francidad” (francité): “el conjunto de valores de la lengua y de la cultura, por tanto, de la civilización francesa” (ibid., p. 158). Y proponía el proyecto de la “latinofonía” (al cual la francofonía debería agregarse), como modo de constituir el “Humanismo de lo universal”. Senghor se mostraba, tal vez más explícitamente que nunca, como el prototipo del intelectual asimilado que resulta en una especie de mestizaje cultural. O mejor dicho, de “hibridismo” cultural, expresión tan del gusto de la literatura poscolonial, de modo que se evite la referencia racial a la cual la noción de mestizo remitiría.

La idea de “humanismo de lo universal” y de “civilización de lo universal” nos lleva al corazón del romanticismo de Senghor. Tal vez la principal confirmación de su asociación al romanticismo sea el último capítulo de ese libro (que por sí solo justificaría mayor atención de los estudiosos del tema). Senghor presenta allí una comprensión de la historia universal cargada de elementos a tomar en cuenta. Su narrativa comienza con el surgimiento de la humanidad y de la civilización en el África negra. Continúa por la cultura grecolatina, marcada por el mestizaje con el África negra. Afirma la consolidación durante mil años (la Edad Media) de una “civilización occidental” que era un mestizaje de Occidente y Oriente (éste, por su parte, había pasado también por un mestizaje con los negros). De este modo, de acuerdo con él, este momento fue la primera concretización de un tipo de universalidad en el mundo. Universalidad sofocada, sin embargo, por el Renacimiento, por Descartes, y por la máxima realización de una “razón discursiva” y del “realismo sin alma” en el “estúpido siglo XIX”. Finalmente, la reacción que había de llevar en breve a la civilización de lo universal se inició en 1889 (“la Revolución de 1889”) con la publicación de Essai sur les Données immédiates de la Conscience de Henri Bergson y de Tête d’Or^[18] de Paul Claudel. Se trataba “de las primeras reacciones mayores y convincentes al Cogito, ergo sum: tanto al racionalismo discursivo como al positivismo materialista” (ibid., p. 210). Tenemos aquí en pocas páginas la valorización del pasado africano y también de lo medieval europeo, la crítica a los males de la modernidad, de la racionalidad, del utilitarismo, del positivismo, y la recuperación de valores premodernos (espiritualidad, sensibilidad, comunitarismo, personalismo…) para la construcción de un futuro superior verdaderamente universal en que el ser humano volverá a vivir en comunión. Tenemos, por lo tanto, todos los elementos del romanticismo y de un tipo particular de romanticismo, como veremos al final de este capítulo.

Los creadores de la negritud fueron y vinieron entre lo metafísico, lo biológico, lo psicológico, lo cultural, lo histórico, lo social, para justificar la tesis de la unidad negra en su pasado, presente y porvenir. V. Y. Mudimbe resumió esta larga travesía de la siguiente forma: “si ellos [los autores de la negritud] creen en la afirmación de su diferencia, se debió (…) a los antropólogos y a los negros americanos. También, en el periodo entre las dos guerras, fueron observadores privilegiados de la crisis de los valores occidentales. Asimismo, su más reciente descubrimiento de Marx les dio razones para sueños utópicos” (1988, p. 88)^[19].

Un concepto contingente

Con relativa rapidez, la negritud recibió reconocimiento entre intelectuales que son referentes de la teoría crítica. Sin embargo, desde el primer momento esto se dio de forma condicionada. Sin duda, el marco inicial en la divulgación del concepto y del movimiento fue el apoyo brindado por Jean-Paul Sartre, al publicar Orphée Noir en 1948 como introducción a la compilación Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française [Antología de la nueva poesía negra y malgache de la lengua francesa], editada por Senghor^[20]. Lo curioso es que, al mismo tiempo que respaldaba la negritud, Sartre preveía su ocaso. La incertidumbre estaba implícita en su propia comprensión del fenómeno como “racismo antirracista”, y su argumentación lo presentaba como una “antítesis” necesaria a la “tesis” del racismo blanco. Sin embargo, tesis y antítesis deberían ser superadas por la síntesis que superaría las razas: el socialismo. Veamos como traza su argumento.

Sartre se dirige a los blancos al introducir la Antología, defendiendo su contenido como revolucionario: la única poesía revolucionaria en aquel momento. Entretanto, de acuerdo con él, el proletariado europeo estaría incapacitado para producir poesía revolucionaria, debido a su reificación y embrutecimiento. A pesar de que la opresión hacia los trabajadores en el capitalismo sólo es una, ella se presentaría de formas diferentes en el tiempo y el espacio. El negro se ve oprimido en primera instancia por ser negro, y es natural que su primer paso sea tomar consciencia de su raza. Si durante siglos intentaron convencerlo de su animalidad, es menester que él ahora, de manera inversa, convenza a su opresor de su humanidad. Para Sartre, tal esfuerzo era ineludible, pues si un judío puede vivir entre los blancos negando ser judío, en el caso del negro no hay alternativa: “él es negro”.

Se encuentra pues acorralado en la autenticidad: insultado, avasallado; se yergue de nuevo, captura la palabra “negro” que le arrojan como una piedra, se reivindica como negro, frente al blanco, en la altivez. La unidad final, que aproximará a todos los oprimidos en el mismo combate, debe verse precedida en las colonias por esto que yo llamaría momento de la separación o de la negatividad: este racismo antirracista es el único camino capaz de llevar a la abolición de las diferencias de raza (Sartre, 1960, p. 111).

Si la negritud como respuesta del negro a la opresión del blanco es “subjetiva” y el marxismo como respuesta del proletariado europeo a la opresión del burgués es “objetivo”, se debe a que la opresión del negro viene de una objeción a su ser y no de condiciones de explotación meramente objetivas. De ahí la necesidad de la búsqueda y la expresividad del “alma negra” o del “ser-en-el-mundo del negro” (aquí Sartre hace referencia a Heidegger), y su presentación por lo general de un modo literario. Él entiende esta búsqueda y expresividad como “órfica”, asociándola al descenso incansable del negro al interior de sí mismo, como lo hace Orfeo para reclamar a su amada Eurídice de Hades y Perséfone^[21]. Y considera a aquellos poetas negros “auténticos”, autores de una “poesía de agricultores” opuesta a una “prosa de ingenieros”, porque se encuentran más cerca de una “tradición popular” (sin considerar el origen de todos ellos), mientras que el intelectual europeo estaría separado de lo popular por “diez siglos” de poesía erudita. En cuanto al resto, reproduciendo la filosofía de la historia del materialismo dialéctico que lo influenciaba crecientemente en aquel momento de su trayectoria intelectual, Sartre insiste en que la negritud era

el tiempo débil de una progresión dialéctica: la afirmación teórica y práctica de la supremacía del blanco constituye la tesis; la posición de la Negritud como valor antitético es el momento de la negatividad. Pero este momento negativo no posee autosuficiencia y los negros que lo usan lo saben muy bien; saben que tiene por objetivo preparar la síntesis o la realización del ser humano en una sociedad sin razas. Así, la Negritud es para destruirse, es pasaje y no término, medio y no fin último (ibid., p. 145).

Más allá de esta tesis, que coloca forzadamente a su objeto de análisis en el interior de la filosofía de la historia marxista y que subordina la lucha del negro (particular) a la lucha del proletariado (universal), tal vez lo más interesante del análisis sartreano sea la percepción de la negritud como búsqueda de una narrativa histórica y de una identidad. Sartre observa que aquella literatura ya había producido una “gesta negra”, con una edad de oro seguida de la dispersión y el cautiverio, de la toma de consciencia, de las revueltas de esclavos y sus héroes como Toussaint Louverture, de la abolición y, finalmente, de la necesidad de la liberación definitiva. Que aquello les atribuía, por tanto, un pasado colectivo y un futuro común. Y, en consecuencia, que era al mismo tiempo pasado y futuro, una remota “inocencia perdida” y un proyecto a realizarse en el futuro. La negritud sería concomitantemente descubrimiento y creación, ser y deber ser, lo que nos constituye y lo que nosotros constituimos: como toda noción antropológica, observa Sartre.

Si la actitud de Sartre en relación a la negritud es la de un compagnon de route^[22], las referencias al concepto hechas por Frantz Fanon son mucho más ambiguas y marcadas por la especificidad, por la ironía y a veces por la obscuridad, características de su obra. Fanon reconoce la influencia de la negritud en su formación y en especial en su admiración por su coterráneo y maestro Césaire; se refiere en todo momento a Senghor, a pesar de no siempre nombrarlo explícitamente, y participa en eventos organizados por el grupo, pero siempre en un diálogo tenso. Se puede decir, siguiendo a Renault, que su postura en relación con la negritud se presenta en cuatro formas no excluyentes:

Elogio de la Negritud como rehabilitación de la “consciencia negra”, de la experiencia vivida del hombre negro; virulenta crítica de la Negritud como “regreso al pasado”, reclusión en una identidad negra, disimulo final de “máscaras negras”; definición de la Negritud como “preámbulo” a las luchas de liberación nacional, momento (necesario, pero insuficiente) de la contraasimilación, de edificación de mecanismos de defensa contra las agresiones coloniales; subversión de la Negritud, repetición de sus tesis culturales y raciales sobre el hombre africano reorientadas a sus verdaderas causas político-sociales (Renault, 2014, p. 22, cursivas del autor).

En Peau noire, masques blanches (1952), citando trechos de Senghor y principalmente de Césaire (irónico sobre las referencias al primero y respetuoso en relación con el segundo), Fanon afirma haberse hundido hasta el cuello en la tesis del “irracionalismo” negro, pues él había racionalizado el mundo y el mundo lo había rechazado por el prejuicio del color. El autor afirma haber reivindicado su negritud hasta el momento en que Sartre demostró que aquello era apenas una etapa en la “dialéctica”. Al leer a Sartre, Fanon sintió “que perdía mi última oportunidad. Declaré ante mis amigos: ‘la generación de los jóvenes poetas negros recibió un golpe que no se perdona’. Ellos habían apelado a un amigo de los pueblos de color, y ese amigo no había encontrado nada mejor que hacer que mostrar la relatividad de su acción” (Fanon, 1971 [1952], p. 108). Sartre había olvidado que la consciencia necesita perderse en lo absoluto, en lo sustantivo, en lo esencial, para tomar consciencia de sí misma. Al enunciar que aquel esfuerzo era la negatividad de una dialéctica, Sartre “destruyó el entusiasmo negro”. Con un lamento, Fanon afirma que contra el deber histórico debía oponerse la imprevisibilidad, pues él deseaba “perderse en la negritud absolutamente. Tal vez un día, en el seno de un romanticismo infeliz…” (ibid., p. 109). Y sigue dialogando con Sartre, reconociendo que la experiencia negra es ambigua e individual (no hay un negro, hay negros, observación que se articula al énfasis psicológico de su análisis), que su negritud “no es una torre ni una catedral” (cita aquí a Césaire). No obstante, insistía, je suis un nègre, je suis un nègre, je suis un nègre… “Sin pasado negro, sin futuro negro, sería imposible que existiera mi negrura. Todavía no blanco, y no más negro, yo era un condenado. Jean-Paul Sartre olvidó que el negro sufre en su cuerpo de una forma distinta a la del Blanco. Entre el Blanco y yo, hay irremediablemente una relación de transcendencia” (ibid., p. 112).

Albert Memmi, en Portrait du colonisé, précédé du portrait du colonisateur (1957), obra que se convirtió en un clásico de la literatura anticolonial, presenta diversas reflexiones que iluminan la comprensión de la negritud. Reflexiones que son en cierta medida cercanas a la visión sartreana sobre el tema, pero en su caso, desde la perspectiva del colonizado (específicamente un colonizado tunecino integrante de la minoría judaica) sistemáticamente incorporado en el colonialismo, y sin la filosofía de la historia marxista. Así como el Fanon de Peau noire, masques blanches, Memmi adopta una posición simultáneamente crítica y comprensiva en relación con la negritud. Al entender que el colonizado se forma en función del colonizador (del mismo modo que el colonizador se constituye en función del colonizado) y que su situación en tanto colonizado es a largo plazo inestable e insoportable, le restan dos soluciones que pueden adoptarse de manera simultánea o secuencial: la asimilación y la revuelta.

La asimilación sería a fin de cuentas un camino imposible, pues la asimilación efectiva iría contra el sistema e implicaría su ruina. El colonizado puede incluso alejarse de su medio, pero nunca se adentrará del todo en el medio del colonizador. Es en este punto que, de acuerdo con el autor, surge la xenofobia, e incluso el racismo del colonizado. Pero este racismo no sería biológico ni metafísico, sino social e histórico: “en tanto el racismo moderno europeo odia y desprecia más de lo que teme, el del colonizado teme y también continúa admirando. En resumen, no es un racismo agresivo, sino defensivo” (Memmi, 1991 [1957], p. 131). De allí se sigue que el colonizado asume la religión y la tradición, incorpora su supuesta inadaptación a la tecnología. En clara referencia a Senghor y acercándose a la visión sartreana de la negritud como etapa provisional y antitética, Memmi observa que

un autor negro hizo su mejor esfuerzo para explicarnos que la naturaleza de los negros, su propio pueblo, es incompatible con la civilización mecanizada. Él deriva un curioso orgullo de ello. Entonces, sin duda provisionalmente, el colonizado admite que corresponde a aquel retrato de sí mismo que el colonizador le impuso. Está comenzado una nueva vida, pero continúa suscribiendo la decepción del colonizador (ibid., p. 137)

Por lo tanto, el colonizado comienza por aceptarse como algo negativo, pero este elemento negativo se volvió en parte esencial de su renacer y lucha contra el colonialismo. De súbito, como una inversión de la acusación colonial, “el colonizado, su cultura, su país, todo lo que le pertenece, todo lo que él representa se convierten en elementos perfectamente positivos” (ibid., p. 138). Para Memmi, se trata de una “contramitología” (volveré a esta idea más adelante). “El mito negativo impuesto a él por el colonizador se ve sucedido por un mito positivo sobre sí mismo sugerido por el colonizado” (ibid., p. 139). Inevitablemente, antes o durante la revuelta, el colonizador representa para el colonizado su modelo o su antítesis. Con el fin del colonialismo, el excolonizado tendría que dejar de definirse a partir de las categorías del colonizador. En la medida en que para Memmi no había ninguna esencia psicológica o metafísica que lo determinara, con el fin de la colonización, el colonizado se convertiría en algo distinto: “un hombre como cualquier otro”. “Geografía y tradición son obviamente fuerzas permanentes. Pero tal vez en aquel momento habría menos diferencias entre un argelino y un marsellés que entre un argelino y un libanés” (ibid., 153).

Al final, es interesante volver a Fanon, quien rediscute la negritud con una mirada menos condescendiente en su obra más relevante, la última publicada durante su corta vida e indeleblemente marcada por su participación en la lucha de liberación de Argelia. En Les damnés de la terre (1961), ya hacía hincapié en la lucha por una cultura nacional como parte esencial en los procesos de descolonización, no más por una identidad supranacional, tesis ya anticipada en sus participaciones en los referidos congresos de escritores negros organizados por la Présence Africaine. Para construir su argumento, Fanon se remite a aquellos dos congresos y a la negritud, entonces ya claramente parte de su pasado intelectual. Justifica los diferentes intereses y proyectos entre negros africanos y americanos por sus diferentes culturas nacionales, en la medida en que una cultura sólo puede ser nacional. Mientras los líderes de la negritud, de manera natural, insistían en las semejanzas y en la necesidad de articulación entre los negros del mundo (vimos parte de la argumentación de Césaire en este sentido en la sección anterior), diversos intelectuales norteamericanos (y también Fanon) insistían en las especificidades nacionales. Fanon afirma que es comprensible la reacción inicial al racismo por parte de la intelectualidad negra a través de la negritud, invirtiendo los argumentos del colonizador. No obstante, la insistencia por seguir este camino llevaría a la intelectualidad negra a un callejón sin salida. “La cultura negra y negroafricana se partió en diferentes entidades porque los hombres a quienes gustaría encarnar esas culturas comprendieron que toda cultura es primero y antes que nada nacional, y que los problemas que mantuvieron a Richard Wright o Langston Hughes en alerta eran fundamentalmente diferentes de aquellos que podrían enfrentar Léopold Senghor o Jomo Kenyatta” (Fanon, 1966 [1961], pp. 174-175).

Para Fanon, la cultura nacional alimenta la lucha de liberación política, cuyo elemento central sería la violencia revolucionaria (el elemento principal en este libro clásico). La cultura nacional se construirá en gran medida a lo largo de la lucha, y aquí es importante destacar que el autor diferencia cultura nacional de “costumbres”, “folclor” o un “populismo abstracto” (“deterioro de la cultura”). Fanon llega a conceder que el intelectual revolucionario podría “usar el pasado con la intención de abrir el futuro, como una invitación a la acción y una base para la esperanza; pero para garantizar aquella esperanza y darle forma, debía participar en la acción y entregarse de cuerpo y alma a la lucha nacional” (ibid., p. 187). Por lo demás, nunca habrá una cultura negra. Seguir insistiendo en ello no sería nada más que mistificación. Lo que habrá son culturas nacionales, pero para ello deben producirse condiciones para su pleno desarrollo, lo que sólo sería posible con las independencias. Para Fanon, el propio Senghor demostraba en la práctica no actuar de acuerdo con esto, ya que (según el autor) defendía como presidente de Senegal los intereses franceses en Argelia.

La supuesta mistificación, el culturalismo y el “racismo inverso” o el “racismo antirracista” serían las bases de las críticas elaboradas a la negritud en las décadas siguientes, en especial de las surgidas del propio continente africano (muchas veces acompañadas de ataques a la política del presidente Senghor ya anticipados por el propio Fanon), cuando la negritud fue gradualmente perdiendo apoyos. Veamos a continuación algunos ejemplos de cómo se presentan estas críticas.

Un concepto vilipendiado

Si la negritud recibió sus primeras críticas todavía en la forma de apoyos condicionados (de cierto modo apoyos críticos o críticas internas), pasó después a sufrir poco a poco ataques frontales, en especial luego de los procesos de descolonización africana. En principio, las mismas surgieron sobre todo del marxismo africano, que denunció en la negritud factores como su énfasis racial en detrimento del análisis de clase, su culturalismo y su transformación en “ideología oficial”, sobre todo en el Senegal gobernado por Senghor. Posteriormente, recibió críticas de fuentes más diversas, poscoloniales, cosmopolitas, liberales, etc., que buscaron cuestionar la existencia de una esencia negra o africana, para enfatizar la búsqueda de la universalidad y también de diversidades múltiples e híbridas.

Más allá de los autores que, como Fanon, fueron adoptando un tono crecientemente crítico al concepto y al movimiento, aunque siempre haciendo diversas concesiones a ambos, pueden localizarse desde una fase temprana algunas críticas más demoledoras. Estas ya estaban presentes en los trabajos “Une dangereuse mystification: la théorie de la Négritude” [Una peligrosa mistificación: la teoría de la Negritud], de Gabriel d’Arboussier (1949), y “La Négritude: réalité ou mystification?” [La Negritud: ¿realidad o mistificación?], de Albert Franklin (1953). Los ataques al carácter mítico de lo negroafricano y su pasado movilizados por la negritud serían recurrentes desde entonces, en general a partir del enfoque marxista. Más tarde, a ello se acrecentaría su caracterización como “ideología neocolonial”^[23].

Al considerar autores y obras de mayor impacto, Marcien Towa se constituyó tal vez como el primer gran crítico de la negritud, con su Léopold Sédar Senghor: Négritude ou servitude? [Léopold Sédar Senghor: ¿negritud o servidumbre?], libro de 1971. El autor intentó conectar los elementos de “conciliación” que pretendió realzar en la obra poética de Senghor con su actitud en cuanto gobernante, y lo que sería la transformación de la negritud en “ideología” en el sentido de “falsificación”, “alienación”. De acuerdo con Silva, para Towa, en virtud de que fijaban los trazos de la cultura y la civilización negra en términos casi biológicos, 

las definiciones de Senghor se inclinaban peligrosamente hacia el particularismo y el conformismo. Su concepción tendría como trampa su propia base teórica, que era dualista y universalista. Dualista porque, aunque parezca libertadora en un principio, al demostrar un distanciamiento del excolonizador, la forma como tal distanciamiento se produce es polarizada, dual, en la cual el africano es no europeo, y una vez que se define al europeo como racional, el africano es no racional. (…) Universalista porque coloca a los africanos en una única categoría, la de negros, caracterizada por la predominancia de la sensibilidad en detrimento de la racionalidad, definiéndolos como seres que comprenden el mundo a través del universo mágico-religioso (Silva, 2016, p. 59).

Towa afirmaba entonces que “la negritud de Senghor (…) es la ideología oficial del neocolonialismo, el cemento de la prisión donde el neocolonialismo pretende soterrarnos y que nosotros, por tanto, debemos derribar” (apud Amuri Mpala-Lutebele, 2005, p. 42). Se debe mencionar también que ese (anti)“movimiento” de intelectuales negros en dirección a una “antinegritud” tuvo un momento institucional importante en el Festival Cultural Panafricano realizado en Argelia en 1969. Allí, la crítica a la negritud se expresó con fuerza, en especial a través de la actuación de dos autores: Stanislas Adotevi y René Depestre.

Tal vez la crítica más dura a la negritud haya venido de Négritude et Négrologues (1972), de Adotevi, sociólogo que fue ministro de Información y de la Juventud y de la Cultura de Dahomey (actual Benin) a lo largo de la década de 1960. En este ensayo marcado por la ironía y por ataques fuertes (en ocasiones groseros y no siempre desarrollados satisfactoriamente), Adotevi examina la negritud, los socialismos africanos y la etnografía y antropología occidental. Intenta superar cualquier versión esencializada del negro africano, para llegar a un negro “real” que tendrá su papel a cumplir en la revolución socialista universal (y para eso, deben dejarse de lado negritudes, negrologías, negrofilias y hablar de negros). Sin duda alguna, la diana principal es Senghor, a quien se presenta como el símbolo de la degeneración, de la “cadaverización” del concepto:

La negritud de hoy, la negritud de los discursos, no es nada menos que una pura y simple propaganda, una panacea para los problemas del gobierno. La muy bizarra fórmula senghoriana de división racial del trabajo intelectual (la emoción es negra como la razón es helénica) tiene por único objetivo perpetuar un régimen considerado como neocolonialista, del cual él es presidente. La negritud debe ser el soporífero del negro. Es el opio. Es la droga que permitirá a la hora de las grandes acciones la aparición de “negros buenos” (Adotevi, 1998 [1972], p. 100).

Para Adotevi, el concepto tuvo una función que cumplir como una de las respuestas posibles al racismo en sus primeros días, en aquel “tiempo primitivo del Renacimiento africano”. Sin embargo, se convirtió en ideología en el peor sentido del término (mistificación o falseamiento de la realidad), al servicio del “neocolonialismo” que impediría al negro tomar consciencia entonces de su papel revolucionario. El elemento principal de la crítica recae en el esencialismo del concepto, que reposa

sobre nociones al mismo tiempo confusas e inexistentes, en la medida en que afirma de manera abstracta una fraternidad abstracta de los Negros. Inclusive porque la tesis fijista que la sustenta no es sólo anticientífica, sino que procede de la fantasía. Ella supone una esencia rígida del Negro que el tiempo no alcanza. A esa permanencia se añade una especificidad que ni las determinaciones sociológicas ni las variaciones históricas ni las realidades geográficas confirman. Ella hace de los Negros seres semejantes en todo punto y a lo largo del tiempo (ibid., pp. 45-46).

Tal vez el punto más interesante de la crítica de Adotevi –siguiendo a Towa en este caso– sea destacar que la negritud de cierto modo reifica concepciones básicamente derivadas de la etnología y promueve su inversión, asignando un valor positivo a lo que antes se consideraba negativamente. Sin embargo, al no romper con las estructuras recibidas, sino apenas invertirlas, ella no liberará al negro de su posición subalterna. Si el negro tiene como contribución la sensualidad, el arte, el ritmo, la danza, el misticismo y la emoción a una civilización que es básicamente racional, industrial, mecanizada, parece evidente que sus contribuciones serán secundarias y lo llevarán a cumplir un papel todavía inferiorizado^[24].

Sin embargo, tal señalamiento de Adotevi no es del todo justo, en la medida en que vimos que Senghor no espera que la “civilización de lo universal” sea esta civilización ultramodernista descrita (y valorizada, como se verá) por Adotevi. Senghor (y hasta cierto punto Césaire) es un crítico romántico de la modernidad, alguien que valoriza el pasado como elemento a ser rescatado para la sociedad del futuro, y espera que las características deshumanizantes, individualistas, materialistas y reificantes de la modernidad sean superadas justo por los atributos inherentes a la negritud, por enfatizar su pretendida tolerancia, espiritualidad, integración a la naturaleza, comunalismo, democracia real; no exactamente por su sensualidad o su ritmo. Retomaré esta discusión sobre el romanticismo al final del capítulo. Por ahora, sólo es necesario destacar que Adotevi lleva su argumento al extremo y sigue la dirección opuesta, y expone un enfoque marxista en su versión más radicalmente modernista, entendiendo al socialismo como pensamiento del desarrollo, del progreso, “antinaturaleza”. Considera que los negros y las nuevas tradiciones africanas deben liberarse del pasado y de las tradiciones para construir su futuro, pasar por procesos de modernización radical que culminen en el socialismo: para él, la etapa superior en ese proceso de modernización, el punto máximo del progreso y de la dominación de la naturaleza. Adotevi destaca el romanticismo de la negritud, su supuesto culto de lo irracional, su defensa de la comunión con la naturaleza. Explicita que la modernidad para él es la separación entre el hombre y la naturaleza y la dominación de ésta por aquél^[25], pues “no se crea una sociedad moderna con una promesa de simbiosis con la naturaleza” (ibid., p. 116). Por fin, Adotevi afirma que “la revolución no se hace con mitos”, como los de la negritud, de los socialismos africanos o de la propia noción de “Tercer Mundo”.

Si la crítica de los años inmediatamente posteriores a la descolonización africana insistía en la incapacidad de intervención de la negritud en la nueva realidad de Estados recientemente independientes (y bajo la amenaza del “neocolonialismo”), el haitiano René Depestre en Bonjour et adieu à la Négritude (1980) criticó a su vez la pretensión ontológica del concepto: una “metafísica somática”. Inicialmente asociado al movimiento, Depestre intentó en dicho texto presentar su réquiem, lo que se refleja en el propio título de la obra. El autor defendió su agotamiento, pues ahora sería una mistificación de la que se apropió el neocolonialismo para alejar a los negros de sus motivaciones reales para una revuelta, e insistió en la necesidad de pensar en nuevas posibilidades para la comprensión de la realidad de los negros caribeños (su preocupación central).

El punto más interesante de su argumentación tal vez sea su énfasis en la “cimarronería cultural”^[26] en las tierras del Nuevo Mundo y en el entendimiento de la negritud como una más de sus formas:

¿Cómo los esclavos originarios de África y sus descendientes criollamente americanos reaccionaron ante la opresión social y racial que despersonalizó su vida? ¿Qué hicieron ellos por reestructurar, en tierras extranjeras, los componentes desarticulados de su identidad histórica? En la medida de lo posible, ellos cimarronearon los horribles mecanismos desculturizantes o asimilacionistas de la colonización. La historia sociocultural de las masas esclavizadas del hemisferio occidental es globalmente la historia de la cimarronería ideológica que les permite no reinterpretar la Europa de la espada, de la cruz y del látigo, a través de no se sabe qué inmutable “mentalidad africana”, sino demostrar una heroica creatividad para reelaborar dolorosamente los nuevos modos de sentir, de pensar y de obrar (Depestre, s. d. [1980], p. 12).

Depestre nos habla de una “condición” negra en vez de un “alma” negra, una condición iniciada en el primer navío negrero, desarrollada a partir de las condiciones económico-sociales encontradas en la esclavitud de las plantations y los ingenios, y que sobrevivió a su fin por la preservación del racismo. Con ello, las pardeces seguirían ocurriendo y contribuirían a la construcción de las distintas identidades: haitianidad, cubanidad, antillanidad, brasileidad…

Depestre es particularmente duro con Senghor. Asocia al senegalés, en clave negativa, con el “romanticismo” por su visión esencialista, vitalista, mística. Su posición “nos parece más próxima del romanticismo alemán, de Barrès, Drieu La Rochelle, Ernst Jünger, que de las experiencias realmente vividas por los pueblos en la época de la descolonización” (ibid., p. 39). Depestre insiste a lo largo del texto en el carácter temporal, condicional de la negritud, que no podría entenderse como atemporal ni particularmente elaborarse como ideología política. La desaparición de la negritud en la universalidad, prevista por Sartre, se estaba dando, pero no exactamente como se sugería en Orphée Noir. Las particularidades seguían vigentes como necesidades de las descolonizaciones y desarrollos de los pueblos del Tercer Mundo. Sin embargo, deberían encontrarse inscritas en lo universal: “La diversidad de los trazos físicos, de los matices de la piel, el hecho de ser de uno u de otro color, deben poder vivirse como diferencias felices de una misma condición humana” (id.).

En particular, resulta interesante la asociación hecha por Depestre de la negritud con el mito griego de Orfeo (el “Orfeo negro”) siguiendo la sugerencia sartreana, y la sugerencia de que este paralelo ya había sido superado en América Latina y el Caribe por la relectura^[27] de Calibán, personaje shakesperiano de La tempestad asociado ahora al esclavo, al colonizado, al negro, al latinoamericano. El autor presenta las dos imágenes presentadas por el autor para simbolizar la superación de la negritud:

El blanco y el negro, como las otras categorías vergonzosamente “raciales” de la historia contemporánea, se encuentran imbricados en el proceso irreversible de su desaparición de la escena histórica. La pareja clase/raza, que tiene tantos cadáveres a cuestas, está condenada a desaparecer de las leyes, de las instituciones, de las costumbres, de las mentalidades, de los diversos modos de pensar y de actuar de la humanidad. El negro, lo mismo que el blanco, son tipos de una formación social precisa. (…) La especie humana –hominización decisiva de los pueblos– se hace dolorosamente contra los fetiches y los últimos brujos de un tiempo revuelto. Los trazos de los nuevos tipos que van a substituir a blancos y negros se dibujan, tímidamente desfigurados, en las gestaciones atroces de la historia. Es posible, entre tanto, tener certeza de una cosa: no es el mito odiosamente homicida de “raza”, sino la fuerza y la belleza de una solidaridad irrestricta la que ofrece la oportunidad de unificar a los pueblos del planeta con el olor de la marea de un nuevo orden redentor de la economía, de la cultura y de la comunicación. Luego, el hecho está ahí: no hay negritud para el mañana. En esta mañana, despertando antes que los gallos, Calibán, el hombre de las buenas tempestades de la esperanza, vio al Orfeo negro de su juventud volver a los infiernos con un hada sin vida en los brazos… (ibid., p. 40, cursivas del autor).

Otra obra ya referencial que remite a la negritud es In my father’s house: Africa in the philosophy of culture (1992), de Kwame Anthony Appiah. El esfuerzo del autor se dirige a cuestionar hasta qué punto el panafricanismo sería vigente en la contemporaneidad y, si se responde de manera positiva, establecer sobre qué bases debería pensarse. Entre estas bases no estaría la negritud, en tanto concepto esencialista y biologizante, pues se ha modelado a partir de la concepción de algo ilusorio: la raza/el racismo. A partir de ahí, Appiah deduce que también es ilusoria la noción de que habría una ontología africana o negra, de que todos los negros deberían pensar de una misma manera y compartir ideas comunes por ser negros, lo que llama una ilusión del “unanimismo” siguiendo a Paulin Hountondji. Y es ilusoria la tesis de que esa ontología merecería ser rescatada, ser revalorizada.

Appiah apunta también hacia la imposibilidad de que se busque un pasado histórico común para el continente, en la medida en que se hallaba fragmentado antes de la propia ocupación europea. Mientras tanto, incluso alejando las “falsedades” raciales, metafísicas e históricas, no se debería abandonar la noción de África (o de filosofía africana, cultura africana, literatura africana), sino entenderla de acuerdo con sus bases empíricas y geográficas. Appiah afirma la posibilidad de la “elección” de la identidad africana (para él, en proceso de constitución después de un siglo de tentativas):

Para que una identidad africana nos otorgue poder, lo que se vuelve necesario, creo, no es tanto arrojar fuera la falsedad, sino reconocer, antes que nada, que la raza, la historia y la metafísica no imponen una identidad: que podemos escoger, dentro de límites amplios instaurados por las realidades ecológicas, políticas y económicas, lo que significará ser africano en los años venideros (Appiah, 2014 [1992], p. 246).

La identidad africana, como todas las demás, es para Appiah compleja y múltiple, y brota como respuesta mutable a fuerzas económicas, políticas y culturales, en oposición a otras identidades. Florece incluso aunque desconozcamos sus orígenes, incluso aunque éstos sean ilusorios y mentirosos. Y no es un fenómeno “racional”. Por lo demás, no era sorprendente que la identidad continental estaba floreciendo y

transformándose en una realidad cultural e institucional a través de organizaciones regionales y subregionales. Compartimos un continente y sus problemas ecológicos; compartimos una relación de dependencia delante de la economía mundial; compartimos el problema del racismo, en la forma en que el mundo industrializado piensa en nosotros (y permítanme incluir aquí, explícitamente, el África “negra” y la “magrebí”); compartimos las posibilidades de desarrollo de los mercados regionales y de los circuitos locales de producción, y nuestros intelectuales participan, a través de las contingencias comunes de nuestras historias diversas, de un discurso (Appiah, ibid., p. 251).

Finalmente, una de las más recientes críticas a la negritud proviene de Critique de la raison nègre, de Achille Mbembe, publicada en 2013. El filósofo camerunés hace una crítica respetuosa a la obra de Césaire y al papel de la negritud, que le parece comprensible en su momento. Sin embargo, propone superarla al afirmar que es posible una era “poscésairiana” rumbo a una universalidad. De hecho, el rechazo de la negritud proviene de la elección filosófica de Mbembe de los valores del humanismo y de lo que llama “comunidad humana”, y con eso su insistencia en la necesidad de superar la afirmación de las diferencias. Es en este punto que el camerunés se alejará del legado de Césaire y de Senghor en tanto proyecto político-filosófico, pues éstos optaron por la “diferencia radical” como modo de rescatar su parcela de humanidad, y rechazaron un universalismo abstracto. Pero se trata de un alejamiento en relación con la negritud que se puede considerar parcial, en proceso, en la medida en que Mbembe reconoce que hay lugar para ella en el mundo actual (aunque no en el mundo que él proyecta):

Afirmar que el mundo no se reduce a Europa es rehabilitar la singularidad y la diferencia. En esto (…) Césaire está muy cerca de Senghor. Los dos rechazan las visiones abstractas de lo universal. (…) A sus ojos, lo universal es justo la vinculación de una multiplicidad de singularidades (…) no existe, por tanto, lo universal absoluto. Sólo existe lo universal en tanto comunidad de singularidades y diferencias, repartición que es al mismo tiempo conjunción y separación. Aquí, la preocupación con el “hombre negro” sólo tiene sentido en la medida en que abre el camino para otra forma de imaginar la comunidad universal. En esta era de guerra sin fin y de múltiples regresos al colonialismo, una crítica como ésta se encuentra lejos de agotarse. Todavía resulta indispensable en las condiciones contemporáneas (Mbembe, 2013, p. 228).

Ya que estamos lejos todavía de un mundo posracial, ¿podría hablarse entonces de una “era poscésairiana”? Sí, pero sólo si en un “íntimo bloqueo se abraza el significante ‘negro’, no con el objetivo de complacerse, sino de barajarlo mejor para alejarlo mejor, para conjurarlo mejor y para mejor reafirmar la dignidad innata de cada ser humano, la idea de una comunidad humana, de una misma humanidad, de una semejanza y de una proximidad humana esencial” (ibid., p. 248). El objetivo entonces es un mundo más allá de las razas, en el cual no habría lugar para racismos e ideologías de diferencia, en el cual el africano será un hombre libre, capaz de autoinventarse. “Lo que nosotros debemos imaginar es una política de lo humano que es, en lo fundamental, una política de lo semejante, pero en un contexto donde, es verdad, lo que compartimos primero son las diferencias. Y son ellas lo que nos impulsa, paradójicamente, a aproximarnos” (ibid., p. 255).

En suma, para Mbembe la proclamación de la diferencia era un momento en un proyecto más largo, el de un mundo universal libre del fardo de la raza y del racismo. Como se vio, este argumento, presentado de diversos modos, es el más recurrente entre autores que apoyaron críticamente la negritud en un primer momento (sus compagnons de route por cierto periodo), y entre los que posteriormente la criticaron de forma más respetuosa intentando extraer algo positivo de su legado. Dicho de otro modo, las críticas a la negritud oscilaron entre dos grupos de autores: aquellos que intentaron liquidarla, y los que concedieron que tenía validez parcial o temporal (en el presente o ya en el pasado) como un anticoncepto o concepto antitético. Es en este cuadro que voy a discutir si todavía habría un lugar para la negritud. Al ofrecer una respuesta positiva para la pregunta, lo haré sugiriendo diversos condicionamientos, así como lo hicieron los autores de aquel segundo grupo.

¿Todavía la negritud?

Observadas todas estas críticas a la negritud, cabe cuestionar entonces si habría lugar para ella en el siglo XXI. Antes de colocarse delante de este problema, se debe reconocer que lo “negro” y “África” son invenciones, y producidas en gran medida desde fuera. Lo “negro” es una invención de lo “blanco”, de lo “europeo”, de lo “occidental”, como “África” u “Oriente”, construida negativamente para la autoafirmación de una identidad superior, como ha sido expuesto por autores como Edward Said (2007), V. Y. Mudimbe (1988) y Achille Mbembe (2013). De este modo, cualquier noción de negritud basada en esencialismos de cualquier especie se presenta como algo perteneciente apenas al mundo de la fantasía. Entre los esencialismos, el más grave y el que debe alejarse enfáticamente es el modelado de manera explícita a partir de bases físicas, biológicas. Por ello, el primer paso es librarse de la biología en cualquier versión senghoriana, incluida su tardía argumentación cromosómica. Menos graves son los esencialismos culturales o metafísico-espirituales, que para decir verdad, siempre prevalecieron y fueron siendo cada vez más enfatizados por los autores de la negritud. No obstante, no hay ninguna base científica para entender estos trazos de cultura, religiosidad o visión del mundo como inherentes: en ese caso, me parece, siempre estaría al acecho la tentación del regreso a lo biológico. Ello se debe a que en última instancia no hay ninguna base científica para la defensa de la existencia de razas, en ningún sentido que se intente utilizar tal idea.

De este modo, nociones de base racial/racista en su origen, como la negritud, y más ampliamente las diversas vertientes del panafricanismo (como lo demostrado por Appiah) no deberían entenderse en términos propiamente raciales o étnicos, sino como opciones políticas identitarias que deben activarse de manera conveniente. La identidad negra puede ser una identidad socialmente construida, una respuesta al racismo producido por otra identidad como forma de dominación. Una identidad política y antirracista, ya no basada en la noción de raza, sino en un pasado común, una herencia económico-social que permitiría pensar en un futuro igualmente compartido, como casi siempre lo propone Césaire de forma explícita.

Y está bien que se explicite. La negritud (y los panafricanismos de manera general), en ese sentido, no se basa en ninguna fantasía, posee una sólida base material: el legado de la esclavitud, del imperialismo, del colonialismo, de la diáspora. Y el racismo construido desde el principio para sustentarlos, y vigente de manera contemporánea en la modernidad capitalista, que se construyó en función de aquel legado y que depende de él. Como observa Munanga, la “negritud o la identidad negra se refieren a la historia común que une de uno u otro modo todos los grupos humanos que la mirada del mundo occidental ‘blanco’ reunió bajo el nombre de negros” (op. cit., p. 20).

La negritud tiene base material y también es mito fundador, creación, invención. Como estoy defendiendo en este libro, resulta fundamental que la base material y el mito caminen juntos en cualquier proyecto de utopía revolucionaria, y de hecho han caminado junto en la mayoría de ellos. Con la negritud no fue diferente. Desde el principio, el concepto se vio atravesado por el dilema atribuido por Devés (2017) al intelectual periférico, entre “ser como el centro” o “ser como nosotros mismos”, y estuvo marcado por la búsqueda del pasado como modo de construir un futuro alternativo. Y es exactamente eso lo que lo torna relevante para los objetivos de este libro.

La noción de negritud y el pensamiento periférico en general son producto de encuentros entre conceptos de Occidente y concepciones originales de la periferia, siendo que éstas en cierta medida se producen también a partir de categorías occidentales (como “negro”) y del lenguaje poético y científico occidental. Intenté explicitar el carácter híbrido, la “doble consciencia” experimentada por los autores de la negritud, que intentaron resolver tal dilema mediante un regreso a las raíces y a las particularidades, pero con la intención explícita de integrar lo negro (a partir de estas particularidades) a alguna especie de universalismo en proceso de constitución.

Como se ha visto, la negritud en cierta medida remitía a la organización comunal de la producción o la distribución, que estaría aún presente de manera parcial en el territorio africano. María Jesús Cuende González (2008) enfatiza el papel de la concepción bantú como la presenta Placide Tempels en la negritud senghoriana. Yohann Ripert (2015) observa que la integración del negro a la comunidad y a la naturaleza se articula con su razón emotiva: “Influenciado por Bergson y también por Nietzsche, Heidegger y Sartre, el poder de la intuición y de la imaginación que Senghor da a la razón emotiva de la Negritud se convierte en un camino para conocer un mundo ya no exclusivamente científico (…) sino también artístico” (p. 7). El comunalismo (con todas sus implicaciones en términos de comunitarismo, espiritualidad, holismo, democracia directa, etc.) y la razón emotiva permitirían la prevalencia de la “persona” en vez del “individuo” utilitarista de la modernidad capitalista, lo que garantiza al negro su contribución fundamental a través del “mestizaje cultural” a la “civilización de lo universal”: el rendez-vous du donner et du recevoir [encuentro del dar y del recibir] proyectado por Senghor. El regreso a las raíces en este caso implica y garantiza creatividad, renovación: el pensamiento senghoriano estaría volcado hacia el futuro y trabaja inclusive con conceptos como “progreso” y “desarrollo”.

De este modo, la negritud sería una mezcla de “nostalgia y profecía”, como afirmaba Césaire. En este mismo sentido, Nadia Yala Kisukidi (2014), cerca de la argumentación que presento aquí, entiende la negritud senghoriana como una “nostalgia creativa”. Al observar que la negritud puede entenderse como “mito” (retorno a un pasado mítico que podría marginalizar al negro y hacerlo desaparecer a largo plazo) a la vez que como “ideología” (identidad de combate proyectada hacia el futuro), Kabengele Munanga (op. cit.), afirma que no hay necesariamente una oposición entre ambos enfoques y propone conectarlos: “el mito es importante, en la medida en que ayuda a que se establezca la nueva ideología. Las líneas de frente que se pensarán en lo sucesivo y se justificarán de acuerdo con el análisis de la situación presente pertenecen a la ideología (de lucha), pero pueden tener éxito al verse apoyadas por una voluntad colectiva, reflejo de un pasado real o mítico” (p. 58). La idea de la contramitología mencionada por Memmi (op. cit.) tiene que ver con esto, en tanto elaboración de mitos que sustentan la lucha del colonizado. Abiola Irele (op. cit.) observa de igual modo que la dimensión mítica con la cual la negritud articula su visión del negro y su pasado glorioso es típica de los movimientos nativistas y de los nacionalismos en general, y no hay ningún problema en ello:

una pura visión sociológica y “realista” perdería el significado profundo de ese aspecto de la negritud (…); pero más allá de ello, fue mucho más que un mero mecanismo de compensación, en lo que constituía también un redescubrimiento genuino de África, un renacimiento de la idea africana de un yo negro [Black self]. Esta abertura de la mente africana para ciertas dimensiones de su propio mundo que la influencia occidental había oscurecido es, de hecho, el elemento más esencial y más significativo de la negritud (pp. 50-51).

Con todo ello, puede ubicarse a la negritud, en cuanto movimiento literario y en cuanto formulación político-filosófica, como una expresión de romanticismo (Irele, ibid., p. 86). Es necesario remitirse, en especial, a la noción de “romanticismo revolucionario o utópico” propuesta por Michael Löwy y Robert Sayre (op. cit.). Como vimos, al partir de la idea de que el romanticismo constituye una crítica a la modernidad surgida desde el interior de la propia modernidad, se puede cuestionar la visión de que el romanticismo sería algo necesariamente pasadista o reaccionario, pues muchas veces apunta, en efecto, hacia una perspectiva de futuro. En suma, se trata de buscar en el pasado elementos que “prefiguran” el deseado futuro alternativo: si ya ocurrió, podrá volver a ocurrir, aunque sobre nuevas bases. Esto se dice explícitamente en el epígrafe que abre nuestro libro y que puede retomarse ahora:

Esta utopía tiene poderosas raíces en el presente y en el pasado: en el presente, porque se apoya en todas las capacidades y contradicciones de la modernidad para hacer estallar el sistema; en el pasado, porque encuentra en las sociedades premodernas ejemplos concretos y pruebas tangibles de un modo de vida cualitativamente distinto (y, en ciertos aspectos, superior) a la civilización industrial capitalista. Sin nostalgia del pasado, no puede existir un sueño auténtico de futuro. En ese sentido, la utopía será romántica o no será (ibid. 269, cursivas de los autores).

Entre los tipos ideales de romanticismos propuestos por los autores, este es el “revolucionario o utópico”, el tipo que “invierte” en la nostalgia en torno de un pasado precapitalista como base para la construcción de un futuro alternativo, y que constituye el objeto principal de los autores. Por eso, lo subdividen en cinco tendencias distintas: “jacobino-democrática”, “populista”, “socialista utópico-humanista”, libertaria” y “marxista”^[28]. A partir de ello, sugiero que los autores de la negritud pueden entenderse, en su mayoría, como dentro de los subtipos “populista” y “socialista utópico-humanista”. Veamos.

El subtipo “populista” “busca salvar, restablecer o desarrollar como alteridad social las formas de producción y vida comunitaria campesinas y artesanales del ‘pueblo’ premoderno” (ibid., p. 106). Se tiene como ejemplo clásico a los populistas rusos de la segunda mitad del siglo XIX, que consideraban la comuna rural tradicional (obschtchina) la base para la constitución de una forma rusa de socialismo sin la necesidad de un desarrollo capitalista en los moldes occidentales, como se vio en el capítulo 1. Las reflexiones en torno al comunalismo de Césaire, y en especial de Senghor, se encuadran en este linaje, con énfasis en la comunidad, en la comunión con la naturaleza y en la igualdad.

Por su parte, el subtipo “socialista utópico-humanista” propugna por una

alternativa socialista a la civilización industrial burguesa, pero retorna al mismo tiempo a ciertos paradigmas sociales, ciertos valores éticos o religiosos de tipo precapitalista. La crítica no se realiza en nombre de una clase (el proletariado), sino en nombre de toda la humanidad, o en términos más circunscritos, de la humanidad que sufre, y se dirige a todos los hombres de buena voluntad (ibid., p. 108).

Aquí los autores incluyen a socialistas utópicos románticos como Charles Fourier y humanistas socialistas como Erich Fromm. Césaire se aproxima claramente a este enfoque después del rompimiento con el PCF en 1956. Senghor lo hace en la medida en que formula su socialismo africano, apropiándose del humanismo del joven Marx y desarrollando su relectura particular de la “civilización de lo universal” de Teilhard de Chardin y del “personalismo” de Emmanuel Mounier^[29] (como veremos en el capítulo 3).

Al regresar al cuestionamiento en torno al futuro del concepto de negritud, considero que podría ser relevante en una versión descarnada de esencialismo, no racializada. En resumen, si se asume como construcción política, como identidad que se (re)activará, sin exclusión de otras identidades en un contexto diaspórico (Gilroy, 2001) de identidades múltiples e híbridas (Hall, 2015). Podría ser relevante, sobre todo: 1) como respuesta al racismo todavía vigente, al que no puede responderse simplemente con valores abstractos que se suponen “universalistas” (justo el “universalismo” parcial producido por la modernidad eurocéntrica), hoy bajo cuestionamiento, y 2) como una formulación transnacional, complementaria o alternativa a los nacionalismos. Manuela Ribeiro Sanches (2011) se refiere respectivamente a estos dos aspectos en el pasaje a continuación:

La cuestión de la negritud (…), tema que inspiraría muchos posicionamientos que reivindican el derecho a la diferencia como forma de garantizar la igualdad efectiva, puede evidenciar la necesidad, que nos parece todavía justificada, de cuestionar los prejuicios raciales y culturales que –a pesar de todos los discursos en torno a una criollización excesivamente pacífica– continúan asolando a las sociedades contemporáneas. (…) Por otro lado, el carácter transnacional de la negritud y del panafricanismo, otro importante elemento del proyecto anticolonial, crea una tensión productiva con la afirmación de los nacionalismos anticoloniales, que valdrá mucho la pena revisitar en una época de globalizaciones desiguales, pero también de otros intercambios que generan tanto diferencias sólo en apariencia irreductibles, como solidaridades inesperadas (pp. 11-12).

En cuanto a la primera razón, si hay racismo y no hay motivo para que el mismo desaparezca en un futuro próximo –en la medida en que es un elemento constitutivo de la modernidad capitalista (Quijano, 2007)–, la respuesta más eficaz deberá pasar por la valorización y dignificación no esencialista de su historia por parte del negro, así como por la preservación de la memoria de la esclavitud y del colonialismo. Deberá hacer girar su organización política en torno a las identidades negras, a sus culturas múltiples, y en estos aspectos la negritud y los diversos panafricanismos deberán tener todavía un papel que cumplir. Si las nociones de “negro” y de “África” se impusieron a los negros y africanos como forma de dominarlos, el hecho es que los “negros” y “África” siguen existiendo, y amplios sectores sociales y movimientos reaccionarios todavía los perciben en términos negativos. Por lo tanto, no hay razón para que los negros y africanos no puedan usar tales referencias en provecho propio, para su afirmación y liberación. En esta clave eminentemente antirracista, hay mayor capacidad de interpelación de la negritud en el contexto de sociedades con mayorías o grandes contingentes negros y mestizos en posición subalterna: por tanto, principalmente en la diáspora, aunque no sólo en ella. De cualquier forma, esta recuperación del orgullo negro a través de la búsqueda de las raíces africanas puede notarse en movimientos actuales como el “afrofuturismo”, que de manera contemporánea reactiva el potencial del pasado (mítico o no, es lo que menos importa) para la proyección de futuros alternativos.

En cuanto a la segunda razón presentada, la negritud y los panafricanismos todavía tienen contribuciones que hacer a la construcción y el sustento de nuevas identidades, intercambios, instituciones y movimientos diaspóricos y, en especial, en la reanudación de esfuerzos alrededor de los espacios de integración africana y del desarrollo de la Unión Africana. Aquellos conceptos pueden colaborar en la reactivación de identidades transnacionales, que al menos equilibren las identidades locales y nacionales. Como es evidente, la negritud es inferior al panafricanismo en cuanto identidad unificadora transnacional del África entera (dada la exclusión del Magreb) y se presta más a los espacios de integración sudsaharianos. Para la Unión Africana, puede actuar entonces como identidad parcial y como una de las formas de afirmación de la región delante del mundo, en la medida en que parte del lugar subalterno (y en ocasiones, del “no-lugar”) ocupado por el continente en la arena internacional, desde la economía hasta la producción académica, pasa por la desvalorización simbólica de lo negro (y de manera secundaria, de lo árabe).

Asimismo, sea mítico o no, el argumento de que habría elementos comunales e igualitarios presentes en potencia en las sociedades africanas, los cuales se transmitieron a la diáspora, constituye un catalizador poderoso de las relecturas de la identidad negra, con potencial transformador e incluso revolucionario. Una vez más: “sin nostalgia del pasado, no puede existir un sueño auténtico de futuro” (Löwy, Sayre, op. cit., p. 269). A lo largo del libro, veremos cómo esto se expresa también en otras formulaciones contemporáneas.

Para concluir, quisiera recordar una reflexión sobre Senghor propuesta por Immanuel Wallerstein (2007). Al defender un universalismo efectivamente universal, no sólo europeo, Wallerstein rescata la proclama de Senghor respecto al “encuentro del dar y del recibir”. Para él, el senegalés era el híbrido perfecto de la era moderna y, por tanto, la persona adecuada para realizar tal proclama. No obstante, “¿qué sería preciso, en el siglo XXI, para llegar a un mundo donde no sea más Occidente quien da y el resto quien recibe, un mundo en el cual Occidente viste la capa de la ciencia y el resto se queda relegado a los pueblos de temperamento más ‘artístico/emocional’? ¿Cómo será posible llegar a un mundo en el cual todos den y todos reciban?” (Wallerstein, 2007, p 119). El autor reconoce que estamos llegando al final de la era del universalismo europeo y presenta dos alternativas a ella. La primera es la de un nuevo mundo jerárquico y desigual, racista y sexista, “que afirmará basarse en valores universales, pero en el cual el racismo y el sexismo continuarán dominando en la práctica, muy posiblemente de manera más cruel que en el sistema-mundo actual” (ibid., p. 124). La segunda (mucho más preferible) sería la “multiplicidad de universalismos”, una “red de universalismos universales”. Exactamente el rendez-vous du donner et du recevoir proyectado por Senghor. Aquel encuentro en el cual las más diversas identidades y particularidades tendrán algo que contribuir a un universalismo plural e igualitario.