Es hora de que nosotros, africanos, vivamos esa verdad aplicándola. Es la hora de que, localizados en nuestro continente, enraizados en nuestra etnia, en nuestra patria, pero especialmente en sus valores, nos creemos a nosotros mismos. ¿Cómo? Regresando a nuestras culturas ancestrales y desarrollándonos con nuestras líneas de fuerza, nuestros valores de civilización. Es por eso que (…) los objetivos economicistas del centro –¡la Civilización del Consumo!– no pueden ser los nuestros. Es posible, como sugieren algunos asiáticos, desarrollar otra cultura, incluso otra civilización y que sea moderna, pero también otra economía. Ello se basaría en la idea de un mínimo vital humano, más allá del cual el desarrollo económico y el desarrollo cultural (el epíteto ‘social’ es ambiguo) se conducirían en conjunto, con énfasis en la cultura.

 

Léopold Sédar Senghor, “Pour une relecture africaine de Marx et Engels”, 2006 [1976], p. 6.

No existen leyes naturales del desarrollo humano, que nos bastaría descubrir y aplicar para alcanzar el Nirvana de una sociedad socialista perfecta; al contrario, es a partir de un propósito deliberado que los hombres edificarán sociedades socialistas, y por un propósito deliberado que conservarán los principios socialistas bajo el aspecto que les parezca bien. El hombre es unidad y diversidad, existen ciertos principios fundamentales de la vida en sociedad, pero su expresión puede variar. No se reconocerá ni se definirá a una sociedad socialista por sus instituciones o sus afirmaciones, sino por sus características fundamentales de igualdad, cooperación y libertad.

 

Julius Nyerere, “Liberté et Socialisme”, 1972 [1969], p. 62.

Nos podemos enorgullecer del nombre de Ghana, no por romanticismo, sino como una inspiración para el futuro. Es cierto y es correcto que tenemos que saber sobre nuestro pasado. Pues así como el futuro se mueve desde el presente, también el presente emergió del pasado. No necesitamos avergonzarnos de nuestro pasado. Hubo en él mucha cosa gloriosa. Lo que nuestros ancestros alcanzaron en el contexto de su sociedad contemporánea nos da confianza en que podemos crear, a partir de este pasado, un futuro glorioso, no en términos de guerra y pompa militar, sino en términos de progreso social y de paz.

 

Kwame Nkrumah, “Motion of Destiny”, 1953, s. p.

Introducción

El “socialismo africano” fue un concepto central en buena parte de los nuevos países surgidos de las descolonizaciones africanas ocurridas entre el final de la década de 1950 y el principio de la década de 1960. Es probable que fuera la principal corriente teórica africana de aquel periodo. Si, en aquel contexto, este concepto se constituyó en un tema de reflexión importante de los estudios de las ideas en la periferia, fue siendo dejado de lado con el agotamiento o el derribo por parte de golpes militares de los regímenes que lo adoptaron como paradigma. Buscaré aquí recuperar el concepto, pero de una forma distinta a aquella de la literatura de la década de 1960. No se trata de defender o de rechazar su aplicabilidad en aquel momento, o discutir su vigencia en tanto proyecto coherente que pueda servir de alternativa para la África contemporánea. Hay un corpus considerable sobre su inaplicabilidad, incorrección o, al menos, sobre alguna exageración en la argumentación de sus defensores, producida ya mientras aquellos proyectos estaban en implementación^[1] (puede consultarse a Kopytoff, 1964; Steeves, 1973; Sprinzak, 1973; por mencionar sólo algunos). Sobre los resultados poco satisfactorios, en la mejor de las hipótesis, de las políticas basadas en aquellas ideas, hay igualmente una larga producción, en especial sobre el ujamaa, experiencia que más avanzó en la dirección de una colectivización (puede revisarse, por ejemplo, Boesen, Madsen, Moody, 1977; Fatton, Jr., 1985; Shivji, 2012).

Para ser más precisos, este capítulo se propone en primer término a entender los socialismos africanos como un momento importante en la búsqueda de lo “propio” por parte de la intelectualidad periférica. En particular, en la defensa recurrente por parte del pensamiento crítico periférico de la herencia comunal como sustrato de la transición al socialismo en la periferia: una expresión importante del “comunalismo”. Una intención secundaria del capítulo será buscar en aquel cuerpo teórico reflexiones que puedan inspirar al pensamiento crítico contemporáneo, no solamente en la periferia. Si los socialismos africanos tienen límites en cuanto proyectos de transformación coherentes para la época contemporánea, y probablemente ya los tenían (aunque en menor medida) en el contexto en que se buscó aplicarlos, se puede sugerir que algunas de sus ideas fueron y siguen siendo innovadoras. En este sentido, los socialismos africanos pueden entenderse como tentativas en la dirección de algo que sigue siendo necesario: la gestación de proyectos alternativos para la periferia (Akyeampong, 2018).

Este capítulo se estructura de la siguiente manera. En la primera sección, presentaré de forma genérica el concepto de socialismo africano, y destacaré sus características principales para el contexto en el cual se recurrió a él. A partir de ahí, me dedico a analizar cómo el concepto se expresó en lo que considero sus tres expresiones más relevantes. De este modo, en la segunda sección vuelvo al pensamiento de Senghor (probablemente el primer formulador de la noción), para analizar ahora su “fase socialista africana” e intentar demostrar la articulación entre esta idea y su reflexión en torno a la negritud. En la tercera sección, presento la idea de ujamaa, central en el pensamiento de Julius Nyerere, y defiendo que constituye la expresión más paradigmática de socialismo africano. En la cuarta sección, discuto la noción de “consciencismo” en la obra de Kwame Nkrumah, y sostengo que forma parte del socialismo africano. Para ello, es necesario localizarlo como una de las diversas etapas en el pensamiento del autor, y en especial entender cómo el consciencismo se transformó en la transición al marxismo africano desarrollada por Nkrumah en sus últimos años de vida. Finalmente, presento algunas reflexiones a modo de conclusión, lo que sugiere, más allá de los límites de los socialismos africanos en cuanto horizontes emancipadores, que un estudio abierto y heterodoxo de sus propuestas podría por lo menos alimentar nuevos proyectos de esa naturaleza.

Socialismos africanos: proyectos olvidados

Los socialismos africanos constituyen una etapa esencial de las formulaciones analizadas en este libro. Se trata de la corriente teórica de izquierda más importante surgida en África, con características propias bien delineadas. Como observa Pieter Boele Van Hensbroek (1998),

el socialismo africano merece estudiarse como un discurso político en toda su acepción [in its own right], lo que significa que forma parte del proyecto político de grupos específicos en la sociedad, en cuanto constituye un conjunto ordenado de ideas y conceptos que moldean las interpretaciones de las personas sobre cuestiones políticas vitales y, de ese modo, sus acciones (Boele Van Hensbroek, 1998, p. 110).

Los procesos de descolonización fueron fomentados por –y al mismo tiempo alimentaron– perspectivas identitarias, de desalienación y toma de consciencia, como las diversas expresiones de panafricanismo, la negritud y la idea de personalidad africana. Los

defensores de la cultura africana veían la perspectiva comunal del pueblo africano como un terreno fértil para el socialismo. (…) Ellos argumentaron que, en las tradiciones africanas, hay una comprensión de la riqueza como algo que está al servicio de la comunidad y no en beneficio de los individuos; por lo tanto, el capitalismo era incompatible con la sociedad africana tradicional (Murobe, 2003, p. 681).

Sin limitarse a ser una marca del pasado, esa perspectiva comunal de la cultura, de la sociedad, del pueblo africano (siempre en singular) tendría vigencia en la medida en que el capitalismo aún no se había desarrollado plenamente en el suelo africano. Eso justificaría no sólo una “vía” propia al socialismo, sino un socialismo proprio, “africano” (enfatizo, siempre en singular).

Para Eduardo Devés (2011), esta corriente tuvo cuatro características: “a) el anticapitalismo; b) el marcado acento antiimperialista y anticolonial; c) el rechazo de la existencia de lucha de clases en África y frecuentemente el reemplazo de esta idea por la de lucha entre Estados o regiones, y d) la afirmación de que el socialismo es ancestral en África y que las fórmulas futuras deben inspirarse o continuar esa trayectoria” (p. 121). Considero que las características “a” y “b” apuntadas por Devés pueden considerarse complementarias. El anticapitalismo traduce claramente la búsqueda de lo propio por una vía específica de desarrollo. Este anticapitalismo se equilibra entre el rechazo (al menos retórico) al fomento del modelo capitalista vigente en las antiguas metrópolis y la negativa a asociarse a modelos socialistas producidos para otras realidades y momentos históricos, lo cual es muy comprensible si se considera la condición periférica de estos países y el contexto histórico del auge de la Guerra Fría. El rechazo a los imperialismos y a los colonialismos es el sustrato teórico de aquella estrategia, que en aquel momento se expresó como “tercermundista” o “no alineada”. Considero también que los trazos “c” y “d” –los argumentos respectivamente de la inexistencia (o más precisamente del desarrollo incompleto hasta aquel momento) de la lucha de clases en suelo africano, y de la ancestralidad del socialismo por medio de su asociación a la tradición comunal– son igualmente complementarios, son consecuencias lógicas una de la otra. La tradición comunal (“socialista”) no era parte del pasado, lo era todavía del presente, aunque en vías de superación si no adoptara una estrategia socialista. De este modo, no tendría sentido defender la centralidad de la lucha de clases para la estrategia revolucionaria si aquellas sociedades todavía eran en gran medida “igualitarias”.

Devés observa además que el socialismo africano

corrige, revisa en varios sentidos tanto la ideología marxista como los modelos de socialismo real; rechaza la misión civilizadora del capitalismo occidental, insistiendo en su papel retrógrado, bárbaro y barbarizador; impugna la idea de la lucha de clases como motor de la historia, argumentando que, dada la inexistencia de clases sociales en África, ello haría suponer que tampoco habría historia; objeta la idea de que el proletariado sería el gestor del socialismo, sosteniendo que en África no existe porque tampoco ha existido el capitalismo y que sería posible construir el socialismo a partir de los grupos que desplazarán (o han desplazado) al colonialismo, sin pasar por el capitalismo (id.).

Marx inspira los socialismos africanos, pero no hay una filiación explícita en relación con el marxismo. Sus autores beben de otros linajes socialistas que trascienden la tradición marxista y recurren a lecturas marxianas bastante heterodoxas, reinterpretando al autor en clave “humanista” y “comunal”, como se verá de forma paradigmática en el caso de Senghor. La influencia de lo que puede llamarse (a falta de un término más preciso) la dimensión religiosa también puede notarse en el rechazo del ateísmo y la afirmación de la espiritualidad. En este punto, los autores remiten no sólo a una espiritualidad cuyo origen reside en las religiones africanas, sino también a la influencia del islam y del cristianismo en el continente: sus principales referentes en ese punto son autores cristianos, es bueno decirlo. La relativización de la lucha de clases transfiere la agencia revolucionaria al “pueblo”, a la nueva “nación” en construcción: lo que casi siempre sustenta la defensa del partido único o al menos dominante. Finalmente, la apelación a la tradición es un elemento fundamental, en la medida en que se defiende la herencia de un socialismo “negroafricano” que debe adaptarse a la modernidad.

En resumen, no se trata, para sus defensores, de una adaptación del socialismo europeo al suelo africano, sino de una modernización del “socialismo” (de manera más precisa, de la organización comunal) característico de sus sociedades tradicionales, y en cierta medida todavía vigente. Se asocia el socialismo europeo a la “técnica” necesaria para modernizar el socialismo africano; en este sentido, el socialismo europeo aparece como sinónimo de “desarrollo” y “planificación” (Charles, 1965; Mohan, 1966). En suma, todo lo que se dijo afirma la “originalidad”, “distinción” y “personalidad” africana defendida por los socialismos africanos, su independencia ideológica y política (Mohan, ibíd., p. 228). Como señala Babacar Diop (2012), en la expresión “socialismo africano” la idea de “africano” parece más importante que la de “socialismo”. “Socialismo africano” remite a lo que sería un conjunto de valores, un ethos, una visión de mundo africana: no a los autores clásicos del socialismo.

Como forma de presentar los socialismos africanos, retomaré los escritos de Léopold Sédar Senghor, Julius Nyerere y Kwame Nkrumah. Los tres fueron los principales líderes de la independencia de sus países y sus primeros gobernantes, lo que, con certeza, dio mayor resonancia a sus trabajos intelectuales, fuertemente criticados en las décadas que siguieron al final de sus gobiernos, en parte debido a sus actuaciones políticas. Senghor fue presidente de Senegal desde su independencia de Francia en 1960 hasta 1980. Nyerere gobernó Tanganica desde su independencia de Inglaterra en 1961 hasta 1964 (de 1961 a 1962 como ministro en jefe o primer ministro y de 1962 a 1964 como presidente cuando el país adoptó el presidencialismo), y fue presidente de Tanzania^[2] de 1964 a 1985. Nkrumah lideró Ghana de 1952 a 1966, e inicialmente fue primer ministro de la entonces colonia de la Costa de Oro, en proceso de autonomización de Inglaterra; posteriormente primer ministro de la Ghana recién independiente, de 1957 a 1960, y por fin su presidente de 1960 a 1966, cuando el país adoptó el presidencialismo.

Es posible asociar a diversos otros intelectuales/líderes políticos con el socialismo africano, como el guineano Ahmed Sékou Touré, el zambiano Kenneth Kaunda, y los kenianos Tom Mboya y Jomo Kenyatta (por sólo mencionar algunos). Puede considerarse a Amílcar Cabral, el líder de la independencia de Guinea-Bissau y Cabo Verde, además de notable intelectual que está siendo rescatado en los últimos años por el pensamiento decolonial, un caso fronterizo entre el socialismo africano y el marxismo africano, que presenta elementos de las dos corrientes, si bien con predominancia de la segunda (Lopes, 2012; Andrade, 1981). Por cierto, lo mismo puede decirse sobre la última fase de Nkrumah, y buscaré presentarlo como el principal referente en la transición entre ambos paradigmas. Casos limítrofes como el de Nkrumah y Cabral ilustran con mayor claridad los modos de recepción de los socialismos y del marxismo en África, en especial la hibridación de los socialismos africanos con elementos de la filosofía política europea. Sin embargo, tal hibridación es también perceptible en la influencia del catolicismo y del socialismo franceses sobre el pensamiento de Senghor, y del fabianismo y el liberalismo social sobre Nyerere.

En resumen, se seleccionaron tres casos ejemplares que considero los más recurrentes en la literatura, pero de modo que se explore a través de ellos la pluralidad del fenómeno. De este modo, se eligió un líder considerado más “radical” en la literatura (Nkrumah) y uno que se presenta como “moderado”, “conservador” para algunos (Senghor), mientras que Nyerere asumiría una posición intermedia entre ambos. Asimismo, Nkrumah ilustra el paso en el pensamiento crítico africano del paradigma del socialismo africano al del marxismo africano o afromarxismo. Boele Van Hensbroek (op. cit.) también sugiere otra diferenciación entre los tres. Para él, la argumentación de Nkrumah en torno al socialismo africano se fundamenta en una “visión de mundo”, en una “filosofía política” estructurada: una síntesis de la herencia africana que debería colocarse al servicio de una estrategia desarrollista de industrialización y construcción de la nación. El de Nyerere sería un enfoque más “político”, “pragmático”, “esquemático”, mientras que el de Senghor sería “culturalista”.

Sin detrimento de la aceptación de que hubo una unidad entre estas distintas reflexiones, debe reconocerse la pluralidad existente bajo el rótulo de “socialismo africano”. En ello se basa la elección en este libro de tratarlo en plural siempre que resulte posible, a pesar de la perspectiva unitaria de sus autores, lo que se deriva de la propia visión unitaria que ellos nutrían hasta cierto punto en relación con “una” África, con “el” negro. Es frecuente en la literatura la afirmación de la radicalidad de Nkrumah (y a veces de Nyerere), quien intentó profundizar las transformaciones sociales en una dirección más propiamente socialista y romper los lazos con las exmetrópolis, y de la moderación de Senghor, considerado “prooccidental” y acusado de ser defensor de intereses “neocoloniales” franceses. Las trayectorias e influencias intelectuales también los diferencian, como se verá. Sin embargo, sin importar estas supuestas distinciones, las reflexiones de estos autores se basan de manera recurrente en visiones colectivistas y holísticas del mundo, fundamentadas en la familia ampliada y en la comunidad, interconectada con la naturaleza y atravesada por la espiritualidad. Para ser más preciso, se caracterizan por una unidad familiar extendida (que engloba varios grados de relación más allá de la familia nuclear); un “énfasis en la descendencia a través del grupo familiar o del clan; una tendencia casi universal a convertir la autoridad política en dependiente de la familia o del linaje, y la lealtad hacia un líder asociado tanto al poder espiritual como al temporal” (Davidson, 1964, p. 31). Es en este sentido que puede considerárseles integrantes de una corriente teórico-política común.

En las próximas secciones, exploraré cómo cada uno de los autores desarrolló su argumentación en torno a la necesidad de un socialismo africano. La intención no será analizar todos los aspectos de su pensamiento o de sus biografías, sino tan sólo de recurrir a los elementos en sus obras que se relacionan más directamente con el tema aquí analizado. Fragmentos de textos de dichos autores que abordan el socialismo se articularán con la literatura secundaria especializada, de modo que –a través de Senghor, Nyerere y Nkrumah– se expongan las tesis centrales de los socialismos africanos.

De vuelta a Senghor: negritud y socialismo

Es hora de regresar a la obra de Senghor, para analizar ahora sus elementos socialistas. Además de erigirse como uno de los fundadores de la negritud, Senghor fue incorporando a lo largo de su producción referencias y reflexiones originales sobre el socialismo, principalmente sobre Marx. No obstante, se trataba de un Marx muy peculiar. Al comparar a los tres autores, puede afirmarse que Senghor incorporó a un Marx particular a sus diversas referencias anteriores, mientras que Nyerere siempre rechazó a Marx, y Nkrumah fue el más próximo al marxismo propiamente hablando. Al menos públicamente, Senghor fue el primero en utilizar el concepto de “socialismo africano”. Su génesis puede localizarse entre dos momentos clave: la salida de Senghor del Partido Socialista Francés^[3] en 1948, y la realización de la conferencia de los Indépendants d’outre-mer^[4][Independientes de ultramar] en Cotonou (entonces Dahomey, actual Benín) en 1953, que buscó definir una “doctrina específicamente africana”, definida entonces como una “mezcla feliz de socialismo africano y tradicionalismo espiritual” (Skurnik, 1965, p. 353).

Marx se convirtió en un autor central para el Senghor “socialista africano”, que comenzó a delinearse a partir del final de la década de 1940 con el texto “Marxisme et Humanisme” [Marxismo y humanismo]; siempre en conjunción con los valores de la negritud. Más precisamente, Senghor incorporó a “dos Marx” bien particulares: un joven Marx “humanista” y “hegeliano de izquierda”, encontrado en los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844^[5]; y el Marx “comunal” de la madurez, el de la “Carta a Vera Zasulich” de 1881^[6]. Es decir, Senghor no incorporó las obras clásicas de Marx, mucho menos el Marx de cualquier vertiente marxista, sino los manuscritos y fragmentos que se editaron a lo largo del siglo XX (Ripert, 2016; Kisukidi, op. cit.). Además de Marx, el autor se apropió de manera secundaria de elementos de la tradición socialista francesa, desde los llamados “utópicos” hasta la socialdemocracia. Senghor se afilió al Partido Socialista Francés al final de la Segunda Guerra Mundial y lo dejó para fundar su partido senegalés en 1948 (el Bloque Democrático Senegalés), pero continuó en contacto con aquella tradición. Veremos como el autor desarrolló su “socialismo africano” a lo largo de algunos de sus principales textos sobre el tema, en particular la colección de 1961 titulada Nation et Voie Africaine du Socialisme^[7]  [Nación y vía africana al socialismo].

En la colección referida, Senghor afirma desde el inicio su afiliación a un “proyecto de futuro” y “socializante”, con una “herencia cultural original”, “negroafricana y bereber”; construido, sin embargo, por “hombres del siglo XX”. Era un proyecto que debería realizar una simbiosis de valores negroafricanos (más precisamente “negrobereberes”) con europeos, “porque es Europa quien proporciona los medios técnicos de la civilización en formación. Evidentemente, no se guardarán todos los valores de ambos lados: existen algunos que son negativos, otros que, al pertenecer al pasado, conservan únicamente un interés folclórico” (Senghor, 1965, p. 7). Se trata de un proyecto socialista que intentaría

repensar los textos básicos a la luz de las realidades negroafricanas. (…) ¿Podemos integrar los valores de la cultura negroafricana, especialmente los valores religiosos, en el socialismo? Debemos responder definitivamente con un sí inequívoco. No somos “marxistas” en el sentido dado actualmente a esta palabra, en la medida en que el marxismo se presenta como una metafísica atea, una visión total y totalitaria del mundo, una Weltanschauung. (…) Nosotros somos socialistas. En otras palabras, no excluiremos a Marx o Engels de nuestras fuentes; partiremos de sus obras, así como de las de los “socialistas utópicos”, a las cuales agregaremos obras de sus discípulos y comentaristas. Pero conservaremos solamente el método y las ideas: el método que puede servir al análisis de nuestra situación; las ideas, para ayudar en la solución de nuestros problemas (ibíd., p. 38, cursivas del autor).

Un punto central de la reflexión de Senghor sobre Marx es la afirmación de que su principal contribución no es la economía política, sino una filosofía del humanismo, una ética. Se trata de una relectura de Marx^[8] que venían realizando autores católicos europeos (como Pierre Teilhard de Chardin y Pierre Bigo) y el “humanismo marxista” (Jean-Paul Sartre, Lucien Goldmann, György Lukács y muchos otros), y Senghor puede entenderse mejor en diálogo con ambas corrientes. El autor insiste en un Marx filosófico y ético, y busca diferenciarse de su “materialismo”, “ateísmo” y “positivismo” –y se aleja en particular de Lenin y del leninismo, con excepción de la defensa del partido de vanguardia que guiará a las masas y producirá en ellas “consciencia”.

En su “socialismo democrático”, Senghor afirmaba buscar agregar en términos de legado europeo la filosofía del humanismo, la teoría económica y el método dialéctico de Marx. También “el federalismo y el cooperativismo, que nos vinieron de los socialistas utópicos franceses: Saint-Simon, Proudhon y Fourier” (ibíd., p. 57). Un socialismo

que va tan lejos, al punto de integrar valores espirituales, un socialismo que se ligue a la escuela ética de los socialistas franceses. Histórica y culturalmente pertenecemos a esa escuela (…) los socialistas franceses (…) no son tan utópicos como se cuenta. En la medida en que son idealistas, responden a las exigencias del alma africana, a las exigencias del hombre de todas las razas y de todos los países (ibíd., p. 58).

Yohann Ripert (2016) realiza una genealogía de los usos de Marx por parte de Senghor, y localiza en 1948 su primera referencia a los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, y en 1950 la primera mención a la “Carta a Vera Zasulich”. En cuanto a los Manuscritos, “en 1948, él publica un artículo en La Revue Socialiste [La revista socialista] titulado ‘Marxisme et Humanisme’ [Marxismo y humanismo] en el cual lee al joven Marx y los recién publicados manuscritos, y argumenta que Marx fue primero y principalmente un humanista que persiguió el enriquecimiento del hombre y su liberación de la necesidad material” (p. 4). Senghor se refirió recurrentemente en las décadas siguientes a los Manuscritos con esta intención, como en el discurso de 1981 llamado “De la theorie a la pratique du socialisme africain” [De la teoría a la práctica del socialismo africano], en el cual realiza citas del texto póstumo de Marx para defender que el

objetivo final del socialismo, según lo definen sus fundadores, sea “utópico” o “científico”, es volver a los hombres más hombres: permitir que florezcan desarrollando todas sus potencialidades. Aquí se puede reconocer la definición del humanismo contemporáneo. Y Jacques Maritain, el filósofo cristiano, en su humanismo integral, se junta a Marx, el filósofo ateo (Senghor, 2006 [1981], p. 1).

En cuanto a la “Carta a Vera Zasulich”, Senghor publica en 1950

un artículo titulado “De la liberté de l’âme ou éloge du métissage” [De la libertad del alma o elogio del mestizaje] en el periódico Liberté de l’esprit [Libertad del espíritu], y menciona la “Carta a Zasulich” de Marx (…) para subrayar que las conclusiones del Capital eran válidas solamente para Europa Occidental. Para Marx, el ejemplo y la particularidad de la comuna rusa presentan ciertas diferencias que podrían permitirle a Rusia saltarse la secuencia del feudalismo para el capitalismo y el socialismo. Senghor emplea el estado particular de Rusia en las fases de desarrollo capitalista para destacar otro status, el de África. No obstante, Senghor presenta una oposición directa entre el “ejemplo” africano y la organización social europea. Para Senghor, la “familia africana tradicional” parecía la solución a los problemas sociales europeos (Ripert, 2016, p. 3).

Senghor continuó echando mano de la Carta desde entonces, para afirmar que las conclusiones de Marx en El Capital sólo eran aplicables a la Europa Occidental del siglo XIX; como, por ejemplo, en “Pour une relecture africaine de Marx et Engels”^[9] [Por una relectura africana de Marx y Engels], de 1976, donde el autor defiende explícitamente que

nosotros, que vivimos hoy fuera de Europa y de América del Norte, podemos partir de la “comuna primitiva” o de la etapa (más desarrollada) de la “comunidad rural” para llegar al socialismo evitando la etapa burguesa, si no la lucha de clases. (…) Ni siquiera recordaré la necesidad de la “victoria del proletariado” en Europa Occidental, puesto que la historia la negó y las primeras victorias ocurrieron no en Occidente y los países desarrollados, sino en Oriente, en Rusia y en China, entre otros: en países con “forma social inferior”, para usar las palabras de Engels. Prefiero recordar la posibilidad de que los países en desarrollo partan de la “propiedad comunitaria” y en especial de sus “comunidades populares”; esto es, de sus culturas nacionales y étnicas. Faltará por examinar posteriormente si el objetivo (…) perseguido por los proletariados de los países occidentales, especialmente los europeos, es el mismo que el nuestro (Senghor, 2006 [1976], p. 3).         

Con base en ello, Senghor defiende (esta vez a partir, probablemente, de una lectura sesgada de Samir Amin) que la gran cuestión del socialismo sería menos la de “suprimir las desigualdades de clase dentro de cada nación, y sí aquella que existe entre pueblos ricos y pueblos proletarios, entre ‘países desarrollados’ y ‘países en desarrollo’, como se dice púdicamente, hipócritamente, hoy en día” (ibíd., p. 4). De ese modo, en la medida en que las clases naturales y las luchas entre ellas serían incipientes en África, él insiste en la transferencia de la polarización entre clases para una entre países, regiones y razas. Apropiándose de los conceptos de “centro/periferia” y de “imperialismo”, Senghor afirmaba entonces que “el socialismo, para ser integral, es decir, desarrollo y cultura, exige: una ruptura ideológica con las ‘lecturas’ del centro, que sean ‘marxista-leninistas’ o ‘socialdemócratas’; una ‘desconexión’ de los países de la periferia en relación con todos los imperialismos, tanto de izquierda como de derecha” (ibíd., p. 5).

El socialismo de Senghor, de acuerdo con él mismo, sería profundamente democrático, en la medida en que las sociedades “negroafricanas” tradicionales eran “de las más democráticas del mundo”. Ese debate ya fue abordado en el capítulo sobre la negritud, pero ahora puede conectársele a la idea de socialismo. Senghor desarrolla este punto (entre muchos otros textos) en “Négritude et civilisation gréco-latine ou Démocratie et socialisme” [Negritud y civilización grecolatina o Democracia y socialismo], de 1966. Allí, el autor afirma que la democracia y el socialismo tenían la misma finalidad: la igualdad. Pero el socialismo incluía la democracia económica y social. De este modo, la democracia política era un “medio” para obtener el “fin” que era la igualdad. En el texto, el autor compara la democracia griega clásica con su correlato negroafricano. Para él, la democracia negroafricana

estaba orientada hacia los dos polos de la religión y de la comunidad. No es que los griegos ignoraran uno u otro; no les dieron la misma importancia. El griego enfatizó la razón discursiva al servicio del individuo. Él se colocó bajo el reinado de la Éris [la diosa de la discordia en la mitología griega]. El negroafricano, en la razón intuitiva al servicio de la comunidad: en el logos, ciertamente, pero un logos palabra viva antes de ser regla y compás (Senghor, 1966, p. 108, cursivas del autor).

En esta democracia,

las distintas comunidades –familia, aldea, clan– dispuestas en círculos concéntricos, eran gobernadas por consejos donde el habla era libre y la igualdad un derecho. La mayoría emergía naturalmente de las discusiones, sin voto, es verdad, y las minorías se reunían en torno de la opinión de la mayoría, que se volvía unanimidad. Yo digo “unanimidad”: una decisión libremente con-sentida en el sentido etimológico de la palabra y, como tal, aplicada voluntariamente (ibíd., p. 107, cursivas del autor).

Senghor afirma que las sociedades africanas de fines del siglo XIX (cuando se imponen los procesos de colonización) estaban, en su mayoría, en las últimas fases de las “civilizaciones agrícolas”, y en algunos casos ya constituían “civilizaciones urbanas”. El universo “unitario” de los campesinos ya estaba en proceso de especialización –pero no todavía de “división de funciones”–, lo que lleva a Senghor a afirmar que los historiadores coloniales se equivocaban al considerarlas sociedades “feudales”. No obstante, Senghor reconoce que África, desde entonces, habría entrado en la economía capitalista, lo que incluía procesos de industrialización y proletarización (aunque todavía incipientes), al punto de constituir “casi clases”^[10]. De ese modo, tanto por la permanencia material como por memoria cultural y espiritual, la igualdad estaría aún presente como un sustrato para proyectos socialistas. Pero estos proyectos deberían traducirse en una versión modernizada de aquella igualdad, lo que llevaba a la necesidad de la implantación de técnicas científicas y, principalmente, la planeación estatal. Estas serían las principales aportaciones del socialismo occidental a la “vía africana”, por lo menos a la “vía senegalesa”, que

es la democracia armónica, en el doble dominio político y socioeconómico. Lejos de rechazarlas, integra las contribuciones europeas: culturales y políticas, económicas y sociales. Pero es algo muy diferente de una repetición: de un seguidismo. Las contribuciones elegidas con discernimiento se integrarán a los valores de la negritud, fertilizadas por ellos. Porque la negritud no es nada más que todos los valores vivos del África negra (ibíd., pp. 117-118, cursivas del autor).

En resumen, el socialismo africano de Senghor se deriva directamente (y sin contradicciones) de su concepto de negritud. Para él, la filosofía negroafricana es “existencialista y humanista, como la filosofía socialista, pero integra valores espirituales” pues, “para el negroafricano, las ‘fuerzas vitales’ constituyen la forma de organización del mundo” (Senghor, 1965, p. 60). Se trata de sociedades comunitarias, formadas “por una comunión de almas más que por una agrupación de individuos”, que habían realizado “el socialismo antes de la presencia europea”, y que ahora deberían “renovarlo, ayudándolo a recuperar sus dimensiones espirituales” (id.).

Como se vio, la relectura de Marx es central en el socialismo senghoriano, pero es considerablemente heterodoxa. El Hadj Ibrahima Diop (2002) denomina el uso de Marx por Senghor una “destrucción positiva”, y observa que

la destrucción positiva manejada por Senghor es, por tanto, una negación dialéctica de Marx. En esta jornada, Senghor busca para su pensamiento diferentes fuentes, cristianas, ancestrales, filosóficas, poéticas e políticas, francesas y alemanas. La oposición entre Senghor y Marx es manifiesta. Entre ellas se incluyen de manera preeminente las creencias espirituales y religiosas de África y el destino político del continente. La lectura senghoriana de Marx –porque en última instancia de eso se trata– se ve predeterminada por la necesidad de encontrar respuestas a las cuestiones que Marx hizo en su tiempo e historia: el fin de la explotación del hombre por el hombre, tesis a la cual Senghor agregó el fin de la explotación de los pueblos proletarios del Sur, en cuya primera posición coloca los pueblos negros de África y los de la diáspora (Diop, 2002, p. 1).

Se puede afirmar que, como Marx, Senghor asocia el capitalismo a la explotación. Sin embargo, entre las preocupaciones de Senghor no está exactamente la dimensión clasista (y la lucha de clases como “motor de la historia” en Marx), sino principalmente la dimensión colonial del capitalismo o, para ser más precisos, su dimensión racial, lo que en él implica la explotación y sumisión del negro. Como afirma Shiera el-Malik (2016), “el problema fundamental del colonialismo es la deshumanización, y (…) en consecuencia, imagina que para que ocurra la descolonización, la humanización tiene que ocurrir también” (p. 804). No obstante, a pesar de que el aspecto de la deshumanización provocada por la colonización es fundamental en su reflexión, Senghor considera también que el capitalismo deshumaniza al hombre en su universalidad, lo que se va reforzando en su pensamiento en la medida en que el autor va entendiendo progresivamente la negritud como una forma de humanismo (lo que es característico del Senghor socialista africano). El “socialismo es apenas un instrumento de acción, un medio, un método al servicio de la política y de los hombres. (…) El objetivo del socialismo, como el de la política, es liberar al hombre, liberarlo de todas las formas de alienación. El socialismo es un proyecto de liberación del hombre. Es un humanismo” (Diop, 2012, p. 4)^[11].

Por tanto, es en lo que atañe a la alienación que la lectura senghoriana de Marx es más universal: la alienación, la “deshumanización” –y la necesidad de (re)humanización– del hombre está en el centro de la reflexión filosófica de Senghor, es a través de ella que él consigue conectar a Marx con otras referencias importantes de su pensamiento como Emmanuel Mounier, Teilhard de Chardin, Henri Bergson y Jacques Maritain, y es en el sentido de superarlas que el negro –a través de su sensibilidad y racionalidad toda propia– daría una contribución central a la futura “Civilización de lo Universal” proyectada por Senghor (consúltese el capítulo anterior). A la idea de alienación marxiana, Senghor agrega a su aspecto económico (la desapropiación del trabajador del producto de su trabajo) un elemento cultural^[12]: la “desvalorización”, la “despersonalización” del trabajador y del colonizado (Kisukidi, op. cit., Diop, 2002). Más que cultural, puede considerársele un elemento espiritual, religioso; lo que Senghor opera principalmente leyendo a Marx a partir de Teilhard de Chardin (Diop, 2012).

En resumen, es un Marx idealista, ético, humanista^[13] el que Senghor busca; también un Marx comunal, un comunitario, no exactamente un colectivista^[14]. Un Marx que pueda conectarse tanto a su cristianismo como a su concepción de lo que es lo negro y lo que es África. Y él juzga encontrarlos, respectivamente, en el joven y en el viejo Marx.

Ujamaa: paradigma de socialismo africano

Al contrario de los otros autores aquí discutidos, Nyerere no elaboró obras en las cuales expusiera su pensamiento de forma más sistemática. El núcleo de sus reflexiones está en sus discursos, y en algunos documentos partidarios que fueron en la práctica elaborados por él. Sus textos más difundidos y relevantes son “Ujamaa – the basis of African Socialism” [Ujamaa: la base del socialismo africano], de 1962, y “The Arusha Declaration” [La declaración de Arusha], de 1967. Ambos se divulgaron como documentos de su partido, el Tanganyika African National Union (TANU, Unión Nacional Africana de Tanganica, posteriormente de Tanzania), pero fueron escritos por Nyerere. Se publicaron después en las recopilaciones de intervenciones Ujamaa – Essays on Socialism [Ujamaa: Ensayos sobre el socialismo], de 1968, y Liberté et Socialisme [Libertad y socialismo], de 1972.

En “Ujamaa – the basis of African Socialism”, Nyerere define al socialismo como una “actitud mental”, que estaría presente en las sociedades africanas tradicionales. Aquella actitud mental podría asociarse a la solidaridad y a la vida comunitaria, y debería rescatarse en la actualidad a través de un proceso de “reeducación”, formulación que denota su inclinación “idealista”, no “materialista” (Shivji, 2017). En otras palabras, “retomar nuestra anterior actitud mental –nuestro socialismo africano tradicional– es aplicarlo a las nuevas sociedades que estamos construyendo hoy” (Nyerere, 1968, p. 8). La preexistencia de un socialismo africano permitiría evitar lo que Nyerere consideraba el gran problema del socialismo europeo. Para el autor, aquel socialismo podía considerarse un desdoblamiento del desarrollo capitalista, pero precisamente de la “guerra de clases” en su interior. A su vez, el socialismo africano prescindiría del capitalismo como etapa previa (idea que contradice la teleología de la historia implícita en determinadas lecturas marxistas, del desarrollo histórico pasando por el esclavismo, el feudalismo, el capitalismo y el socialismo). Nyerere afirmaba:

educado en el socialismo tribal, tengo que decir que considero intolerable esa contradicción [el socialismo entendido como consecuencia del capitalismo]. Eso da al capitalismo un status filosófico que ni exige ni merece. (…) El socialismo africano, por otro lado, (…) no surgió de la existencia de “clases” en conflicto en la sociedad. De hecho, yo dudo que el equivalente de la “clase” exista en cualquier lengua indígena africana; si el lenguaje describe las ideas de quienes las hablan, la idea de “clase” o “casta” era inexistente en la sociedad africana. La fundación y el objetivo del socialismo africano son la familia extendida. El verdadero socialista africano no mira para una clase de hombres como sus hermanos y para otra como sus enemigos naturales. No forma una alianza con los “hermanos” para el exterminio de los “no hermanos”. Por el contrario, considera a todos los hombres como sus hermanos, como miembros de su familia siempre en expansión (ibíd., pp. 11-12, cursivas del autor).

En este sentido, la noción de familia extendida es central para el socialismo de Nyerere. Por ello, él lo denomina como ujamaa, palabra suajili que puede traducirse al inglés como familyhood. Se trata de una expresión que no posee traducción exacta al español, y que puede entenderse como el sentimiento de pertenencia a la familia, o de hermandad; tal vez se podría traducir por el neologismo “familidad” propuesto por Rafael Bittencourt (2016), o tal vez incluso por “estado de familia”. Según Nyerere, ujamaa

se opone al capitalismo, que busca construir una sociedad feliz con base en la explotación del hombre por el hombre; e igualmente se opone al socialismo doctrinario, que busca construir su sociedad feliz con base en una filosofía de conflicto inevitable entre los hombres. Nosotros, en África, no tenemos más necesidad de ser “convertidos” al socialismo que de que nos “enseñen” democracia. Ambos están enraizados en nuestro propio pasado, en la sociedad tradicional que nos produjo. El socialismo africano moderno puede extraer de su herencia tradicional el reconocimiento de la “sociedad” como una extensión de la unidad familiar básica. Pero no puede confinar más la idea de la familia social a los límites de la tribu (…). Nuestro reconocimiento de la familia a la cual pertenecemos todos debe extenderse todavía más: más allá de la tribu, de la comunidad, de la nación o del mismo continente, para incluir a toda la sociedad del género humano. Ésta es la única conclusión lógica para el verdadero socialismo (1968, p. 12).

En la “Declaración de Arusha”, divulgada el 5 de febrero de 1967, Nyerere insiste en que el socialismo es un “modo de vida”, que sólo pueden construir aquellos que creen en él y lo practican: de allí la importancia dada a la educación en el texto “Education for Self-Reliance” [Educación para la autosuficiencia], publicado el mes siguiente y que puede leerse como complementario a la Declaración de Arusha. Pero la Declaración expone con mayor claridad cuáles serían las instituciones necesarias para el funcionamiento y la organización de la sociedad, de la producción, del Estado y del partido (único) proyectados. Se afirma que Tanzania es una nación de campesinos y trabajadores, pero todavía no es una sociedad socialista; todavía poseería elementos feudales y capitalistas que podrían resistir el avance del socialismo.

El texto gira en torno a la política de “autosuficiencia” del país (self-reliance), un proyecto de desarrollo endógeno para romper con la dependencia externa. Esta propuesta se basaba explícitamente en la agricultura y rompía con la asociación de la noción de desarrollo a la industrialización y la urbanización. El país no tenía capitales ni recursos humanos propios para la industrialización. La alternativa, por tanto, sería buscar recursos externos, lo que conservaría la dependencia y bloquearía el desarrollo socialista: “la política de invitar a una cadena de capitalistas para establecer industrias en nuestro país podría darnos todas las industrias que necesitamos, pero podría también impedir la implantación del socialismo, a menos que creamos que no podríamos implantar el socialismo sin antes construir el capitalismo” (ibíd., p. 26).

La división internacional entre países ricos y pobres asume preeminencia en relación con la polarización interna clasista. El énfasis de la estrategia de self-reliance recae sobre lo rural. La organización cooperativa de la producción (ujamaa) era el origen del proyecto, a través de la reunión (en principio voluntaria) de familias en haciendas colectivas: las aldeas ujamaa, establecidas en los años siguientes en un proceso que se acabó conociendo como vilagization [“aldearización”, un neologismo más]. En este punto, se introduce otra división interna alternativa a la clase social:

hay dos formas posibles de dividir al pueblo en nuestro país. Nosotros podemos colocar a los capitalistas y feudalistas de un lado, y a los hacendados y trabajadores de otro. Pero podemos dividir también al pueblo en habitantes urbanos por un lado y aquellos que viven en las áreas rurales por otro. Si no tenemos cuidado, podremos llegar a un punto en el cual la explotación real en Tanzania sea la de los habitantes de las ciudades sobre los campesinos (ibíd., p. 28).

Puede percibirse entonces que la división clasista estaría presente, aunque en potencia. Para Nyerere, habría una estructura de clases en proceso de implantación, que constituía una amenaza para la realización del socialismo, si este no se implantara de una vez por todas. La división entre lo rural y lo urbano era otra amenaza a la realización del socialismo rural proyectado. Tal división estaría avanzando, en la medida en que el Estado recién independizado sería dominado por grupos urbanos.

No obstante, la polarización central (desde el proceso de colonización) sería la que determinaba la explotación externa del país. Era esta polarización producida por la explotación internacional aquel elemento que podría unificar al nuevo país internamente, más allá de otros factores favorables, como la gran mayoría campesina y el suajili como lengua oficial. En síntesis, el ujamaa apuntaba hacia la relectura moderna de la familia extendida tradicional, ahora expandida hacia toda la nación. Para decirlo con más precisión, actuaba como una metáfora de cómo sería la sociedad tanzana en formación, la Tanzania del futuro (Cornelli, 2012). Había de este modo una dimensión nacional en el proyecto, de construcción del Estado-nación: algo notable en las propuestas de los socialismos africanos en general.

De esta manera, el punto central en la argumentación de Nyerere es la defensa de que, de forma interna, su sociedad era relativamente igualitaria, aunque fuera en la pobreza. Incluso las comunidades árabe e indiana que habitaban lo que vendría a convertirse en Tanzania no podrían considerarse ricas según los estándares europeos. La colonización no había transformado gran cosa la vida de las poblaciones locales y había involucrado a pocos “nativos” en una lógica clasista. De este modo, la principal división no sería clasista, sino racial y con un origen externo: europeo/africano, colonizador/colonizado. La “falta de desarrollo” capitalista, o más exactamente, la existencia de un “semicapitalismo”, permitiría al país “saltar directamente de una organización económica básicamente tradicional a una organización económica socialista, sin atravesar las largas agonías resultantes de la propiedad privada de un recurso básico [la tierra, el recurso central en aquella sociedad todavía agraria]” (Nyerere, “Tanzania Ten Years After Independence” [Tanzania diez años después de la independencia], 1971, p. 10).

Para Nyerere, la vida tradicional se fundaba en el respeto, la solidaridad y la cooperación entre las personas, así como en compartir los bienes básicos. Su núcleo era la “familia tradicional africana”, que

representaba una unidad económica y social que prácticamente se bastaba. La mayoría de las necesidades impuestas por el nacimiento, por la vida y por la muerte podían satisfacerse en el interior de esta unidad, en un nivel que era ciertamente bajo, pero lo era para todos los miembros, y en todo caso era más elevado que aquel que sería posible obtener a partir de subgrupos de aquella familia (Nyerere, 1972, p. 14).

Para ser precisos, esta vida tradicional se encontraba en vías de superación: una estructura clasista estaba desarrollándose en los primeros años de la independencia, debido al control del Estado por parte de una nueva élite de funcionarios de gobierno surgidos de los sectores intelectualizados de la sociedad. Esto llevaría progresivamente al establecimiento de divisiones clasistas, y era precisamente lo que debería evitarse mediante el establecimiento de las políticas del ujamaa. Recordemos que, para Nyerere, las clases eran producto de las revoluciones agraria e industrial (no habría propiamente clases antes del capitalismo) y era este proceso el que debería “circundarse”. Pero la vida tradicional no debería simplemente reproducirse. Se debería “reactivar” a un nivel superior, pues ya no existía en su plenitud, y además presentaba problemas que deberían superarse, como la pobreza generalizada, la exposición a rigores naturales y el lugar inferior destinado a las mujeres. En sus propias palabras, la sociedad africana tradicional no era un “idilio” en el cual vivía el “buen salvaje de Rousseau”.

Las políticas del ujamaa no sólo debían realizarse por medio de la democracia. Ellas constituirían una “expansión” de la democracia:

La propiedad estatal y el control de puntos centrales de la economía pueden, de hecho, llevar a una mayor tiranía, si el Estado no está bajo el control del pueblo (…). El socialismo no es una alternativa a la democracia política; es una extensión de ella. Es un sistema a través del cual la democracia política se torna una realidad efectiva en las vidas de las personas, por causa de su control sobre los instrumentos con los cuales ellas ganan su sustento. En otras palabras, socialismo significa la extensión de la democracia política para incluir la democracia económica; ella no existe mientras falte alguno de esos dos aspectos (Nyerere, “Arusha Declaration Parliament” [El Parlamento de la Declaración de Arusha], 1970, p. 6).

Para que quede todavía más explícita la superioridad de la dimensión internacional en el pensamiento de Nyerere: más allá de las divisiones sociales incipientes, el autor consideraba más determinante para el destino del nuevo país la polarización entre países ricos y pobres. En la arena internacional, la división central no se daría entre capitalistas y socialistas, en la medida en que los socialistas ya estaban actuando para utilizar su riqueza con el fin de obtener poder y prestigio (Nyerere, “The Second Scramble” [La segunda carrera], 1962). De allí, Nyerere derivaba la necesidad de “autosuficiencia”, así como la estrategia de actuar decisivamente en la articulación de los países entonces llamados “no alineados”^[15].

Como se dijo, para Nyerere el socialismo y la democracia eran “actitudes mentales”. Esto claramente aleja su concepción de los enfoques mecanicistas y deterministas de la Historia. En este sentido, se puede considerar su propuesta inclinada hacia la capacidad humana de actuar, con énfasis en la autoconsciencia, el autodesarrollo, en los valores ético-morales. Por ejemplo, en la afirmación de que “desarrollo significa desarrollo del pueblo (…). El desarrollo trae libertad, siempre que sea desarrollo de las personas. Pero no puede desarrollarse a las personas; ellas sólo pueden desarrollarse a sí mismas” (Nyerere, 1973, p. 2). Esto resulta especialmente relevante cuando se consideran las influencias occidentales en su pensamiento. Dicho contacto se produjo durante sus estudios secundarios en el Makerere College en Uganda (1943-1947) y su maestría en artes en la Universidad de Edimburgo en Escocia (1949-1952). En cuanto a las lecturas propiamente de izquierda, Nyerere tuvo un contacto decisivo con el socialismo fabiano, más que con el marxismo, al cual siempre se opuso públicamente. Pero también se vio influenciado con vigor por una amplia gama de filósofos occidentales, como Platón, Aristóteles, David Hume, Jean-Jacques Rousseau, Adam Smith, Thomas Jefferson, Immanuel Kant, Harriet Taylor Mill y John Stuart Mill^[16]. La Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948 también constituyó un marco para Nyerere, de acuerdo con diversos especialistas en su obra (puede consultarse a Häussler, 2017; Ibhawoh, Dibua, 2003; Stöger-Eising, 2000; Chachage, Chachage, 2004). Como puede verse, se trata en gran medida de una influencia liberal (de la vertiente más social del liberalismo), incluso si consideramos el socialismo fabiano.

Y sobre lo que podemos considerar la influencia de valores africanos en sus formulaciones, el elemento central reside en la idea de que la organización social africana es comunal. Es lo que sustenta la tesis de que habría en Tanzania una base material y espiritual para el socialismo, pero de tipo rural y comunal, lo cual es el meollo de su pensamiento^[17]. Esto influye en su modelo de socialismo y de democracia, como insiste Viktoria Stöger-Eising (op. cit.). La autora expone la mezcla peculiar de fuentes europeas y africanas en su pensamiento, pero defiende que sus “raíces autóctonas –los valores que absorbió de su sociedad natal [entre los zanaki]– fueron de hecho un elemento significante en el desarrollo de su pensamiento” (p. 119). Desde un enfoque que parte de la antropología social, la autora sostiene que los zanaki eran una sociedad sin Estado (sin un liderazgo definido), en la cual las decisiones se tomaban por consenso (o por lo menos se simulaba una “unanimidad”), y en la cual no se concebían la propiedad y la venta de tierras. Este cuadro se transformó parcialmente a lo largo de las colonizaciones alemana e inglesa. Comenzó por el esfuerzo de la administración colonial de establecer “jefes” en procesos que pueden considerarse “invenciones de tradiciones” (Hobsbawm, Ranger, 2012), entre ellos el propio padre de Nyerere. De cualquier forma, Nyerere no hablaba sin fundamento en sus innumerables textos, sino que en gran medida se remitía a su propio pueblo, a su historia y a su experiencia en la infancia. Buscaba extrapolar aquella experiencia a los cerca de 120 pueblos que llegaron a constituir Tanzania, lo que probablemente constituía una imprecisión. Pero sus propuestas no eran una retórica “empleada por un político aspirante africano. Ni era[n] de un graduado universitario occidentalizado [volcado] hacia un pasado africano mitológicamente ‘inventado’. Por el contrario, Nyerere realmente experimentó el ethos que más tarde formaría la base de sus ideas” (Stöger-Eising, op. cit., p. 138).

De ese modo, puede sugerirse que el sustrato del pensamiento de Nyerere se fundaba a partir de lo que él entendía (de un modo parcialmente simplificado e idealizado) como “la” sociedad, “el” ethos “africano”, con el cual tuvo contacto prácticamente exclusivo en los años anteriores a su educación formal, que comenzó de forma tardía, cuando tenía doce años. Solamente entonces entró en contacto con lecturas occidentales, con el catolicismo e incluso con la lengua suajili, que no hablaba hasta entonces. No obstante, tal base se vio reinterpretada y modelada a partir de sus muchas lecturas de filósofos políticos “occidentales” modernos. Como afirma Stöger-Eising (ibíd.),

a pesar de que la influencia del pensamiento político occidental [y en particular de Stuart Mill] haya sido crucial para conceptualizar y articular su pensamiento, creo que lo que él confrontó en Edimburgo no creó la visión de mundo de Nyerere en un principio; mi argumento es que reforzó y enriqueció las sensibilidades morales y políticas de las cuales Nyerere se apropió en su cultura zanaki natal (p. 130).

El comunalismo de Nyerere –el elemento central en su pensamiento– era básicamente africano, y en segundo lugar fundado en algunas lecturas socialistas. Se vio “templado” por elementos individualistas liberales, en especial en lo que atañe al hombre como sujeto portador de derechos, a la emancipación de la mujer, a la tolerancia religiosa y a la noción de “dignidad humana”^[18]. Pero su concepción era eminentemente “comunitarista”: “la igualdad que Nyerere valorizaba no era una igualdad de oportunidades para individuos esencialmente autónomos, era la igualdad gozada en sociedades fuertemente integradas y solidarias. Este énfasis lo separó del liberalismo occidental, con su acento principal en la libertad individual y su atención mucho más débil a la igualdad y a la fraternidad” (Pratt, 2002, p. 42). En este sentido, Shivji (2017) considera un error cometido por diversos analistas occidentales del pensamiento de Nyerere confundir su visión “profundamente matizada” de igualdad humana con la noción burguesa de derechos u oportunidades iguales:

Lo que resulta específico de la idea de igualdad de Nyerere es que ella es inseparable por definición de la noción de utu –mejor traducida como “dignidad humana” o “hacerse humano” [humanness^[19]]. Para Nyerere, todos los seres son iguales: Binadamu wote ni sawa. No es que todos los seres humanos tengan derechos u oportunidades iguales, o que nazcan iguales. Son iguales, punto final. Y son iguales en su hacerse humano. Definir la idea de equidad/justicia se incorpora al concepto de igualdad de Nyerere porque sin equidad ni justicia no hay dignidad humana (p. 192).

De cualquier forma, queda claro que Nyerere recibió influencias de forma ecléctica, e intentó aplicarlas a su tiempo y lugar, sin tratarlas de forma “doctrinaria”. Esto se explicita cuando el autor expone su forma de entender el socialismo en “The Varied Paths to Socialism” [Las diferentes vías al socialismo], discurso pronunciado en la Universidad del Cairo el 10 de abril de 1967. Para él,

la igualdad humana ante Dios, que es la base para todas las grandes religiones del mundo, también es la base para la filosofía política del socialismo. Pero el socialismo no es utópico. Por el contrario, se basa en los hechos de la naturaleza humana. Es una doctrina que acepta a la humanidad como es, y exige una organización de la sociedad en la cual las desigualdades del hombre se colocan al servicio de su igualdad (Nyerere, 1968, p. 79).

De acuerdo con él, la estrategia de reforma agraria (adoptada en Egipto) sería irrealizable en Tanzania, pues allí en sólo unas cuantas partes del país habría algo semejante a un “sistema feudal”. En Tanzania, en su mayoría

cada familia trabajaba la tierra que había limpiado, con sus propias herramientas y para su propio beneficio. Pero no puede haber retorno a este sistema, que ahora ya sufrió considerablemente los efectos de una economía monetaria. Era efectivo apenas en un nivel primitivo de vida, y dejaba a las personas sujetas a los caprichos del clima y a otras calamidades naturales (ibíd., p. 81).

Para Nyerere, por tanto, siendo un país “atrasado”, Tanzania no podría seguir la vía para el socialismo adoptada por países de desarrollo capitalista avanzado. E incluso entre los países “atrasados”, las estrategias para el socialismo deberían ser distintas: la reforma agraria, en un país que tuviera una “base feudal” como Egipto; la adaptación de la propiedad tradicional, en un país que tuviera una base comunalista como Tanzania. Independientemente del acierto de sus caracterizaciones sociológicas y económicas (cuya valoración supera el alcance de este trabajo), lo que perdura como notable de Nyerere es la búsqueda de la adecuación de las ideas al tiempo y al lugar, sin la aplicación de modelos externos, sin la adopción (según sus propias palabras) de “libros sagrados” y “verdades reveladas”. Ujamaa no sería una forma superior de socialismo, ni tampoco la única forma de socialismo adecuada para África.

La crítica de que Nyerere extrapola su argumento para toda África (o por lo menos para el “África negra”) puede relativizarse al menos en parte, en la medida en que él sostiene explícitamente que cada país del continente siguió un desarrollo diferente y eso implicaría diferentes formas de “socialismo africano”^[20]. Ujamaa era la forma de socialismo apropiada para su tiempo y lugar, y en este caso sería específicamente tanzano: lo que ya podría ser una simplificación en sí, dada la mencionada cantidad de pueblos conviviendo en los límites del nuevo país. De cualquier modo, en diversos otros pasajes, Nyerere sostiene sus argumentos con base en “un” África, en “el” modo de vida africano tradicional, en “la” visión de mundo africana, lo que constituye, evidentemente, extrapolaciones indefendibles. Se puede afirmar que él no defendía la expansión del ujamaa para otros países africanos (no pensaba en el ujamaa como un modelo), pero sí consideraba que había una unidad africana y una base comunalista en la mayor parte del continente (que los proyectos socialistas en ejecución deberían aprovechar).

La utilización de un término africano para nombrar su socialismo indica la búsqueda de lo propio. Si el socialismo es universal y remite a la humanidad, su expresión específica (traducción) debe ser propia, debe “construirse sobre las fundaciones de nuestro pasado, y construirse como nosotros lo entendemos” (Nyerere, “Liberté et Socialisme” [Libertad y socialismo], 1972 [1969], p. 36). “El ujamaa se enraizaba en la noción de hermandad que involucra los principios de igualdad, libertad, democracia, control de la propiedad por el Estado y autosuficiencia. Pero también es la afirmación de esas actitudes y principios lo que diferenció el ujamaa de otros movimientos políticos del África poscolonial” (Cornelli, op. cit., p. 52), como el consciencismo, la negritud o el humanismo de Kenneth Kaunda. Por eso considero aquí el ujamaa la expresión paradigmática del socialismo africano: por haber sido el proyecto que más énfasis puso en lo comunal, y el que fue más lejos en su implementación concreta.

Consciencismo: entre el socialismo africano y el marxismo africano

El pensamiento de Kwame Nkrumah es antes que nada una formulación compleja, pues se conformó a partir de varias tendencias filosóficas. Nkrumah estuvo siempre en la frontera, transitando entre influencias “occidentales” (marxistas e incidentalmente liberales) y “africanas” (en búsqueda de las “tradiciones locales” y de lo “propio”). Más allá de esas dos fuentes, Mohandas Gandhi tuvo importancia en la formulación de su pensamiento, en la medida en que el principio de no violencia de la Satyagraha influenció la política de “acción positiva”, que guió a Nkrumah durante su liderazgo en el proceso de independencia de Ghana y posteriormente hasta que fue derribado del poder^[21]. Entre esas influencias, Ama Biney (2011) observa que, de modo general, puede comprenderse al autor en una clave modernista y desarrollista: en gran medida, el socialismo de Nkrumah haría énfasis en la economía y en un proyecto de desarrollo para el nuevo país. Por otro lado, Kwame Botwe-Asamoah (2005) (re)lee a Nkrumah en una clave básicamente “afrocéntrica”. Puede observarse entonces que el pensamiento y la trayectoria de Nkrumah se prestan a distintas interpretaciones.

El autor probablemente tuvo su primer contacto con los nacionalismos africanos en gestación y con autores occidentales todavía en África, principalmente a través de Kwagyir Aggrey y de Nnamdi Azikiwe (Kumah-Abiwu, Ochwa-Echel, 2013; Rooney, 2015; Biney, op. cit.; Botwe-Asamoah, op. cit.). A través de ellos, es probable que ya hubiera tenido acceso también a algunos autores panafricanistas de la diáspora. No obstante, puede decirse que fue en los EUA, en el periodo entre 1935 y 1945, cuando realizó la mayor parte de su formación académica (licenciado en economía y sociología por la Lincoln University y maestro en teología, en filosofía y en educación por la University of Pennsylvania), que Nkrumah tuvo mayor contacto con autores del panafricanismo^[22]. Se puede considerar que esa influencia destacable del panafricanismo, en su mayoría de autores norteamericanos y del Caribe anglófono –principalmente de Marcus Garvey, pero también de Edward Blyden, W. E. B. Du Bois, C. L. R. James y George Padmore^[23] (Afari-Gyan, 1991; Biney, op. cit.) – es uno de los elementos decisivos en su pensamiento y en su trayectoria. Otro elemento sería la mayor aceptación del “socialismo científico” (y del “centralismo democrático”), con influencias inclusive de Lenin y de Trotsky. Nkrumah es en gran medida un autor de conexión (y de transición) entre diferentes fases del panafricanismo, entre los pensamientos producidos en la diáspora y en África, y entre el “socialismo africano” y el “marxismo africano”.

Nkrumah se volvió hacia el pasado para construir el futuro, no sólo en la reflexión sobre la base comunal para un socialismo africano, sino en la adopción de trajes tradicionales locales como nuevos símbolos nacionales, en la construcción de héroes como la reina ashanti Yaa Asantewaa, e incluso en la decisión sobre el nombre del nuevo país. La propuesta de abandonar el nombre colonial “Costa de Oro” para apropiarse de la denominación del antiguo Imperio de Ghana (que ni siquiera quedaba exactamente en el mismo territorio moderno de Ghana) remite a la necesidad de la búsqueda de un pasado “positivo” en respuesta al colonialismo y a la masacre (además de lo físico) simbólica y epistemológica del negro, y se asocia al “consciencismo”, a la “personalidad africana” y al “nkrumaismo”, propuestos por Nkrumah en diferentes contextos. Nkrumah defendía que los pueblos que constituían el nuevo país eran originarios del Imperio de Ghana, que existió hacía más de siete siglos antes y cientos de kilómetros al norte de la Ghana actual. Tal conexión es más propiamente una tradición inventada, pero lo que importa aquí es la búsqueda de un pasado glorioso para justificar la posibilidad de autogobierno (Akoto, 2014; Fuller, 2015, 2010). En términos simbólicos, para él no se trataba exactamente de la fundación de un país, sino en cierto modo de una “refundación”, de un “renacimiento”^[24].

Van Hensbroek (op. cit.) organiza el pensamiento de Nkrumah en etapas^[25]. A pesar de su esquematismo, es una propuesta interesante. Por ejemplo, afirmar que Nkrumah tuvo un periodo “socialista africano” no implica sostener la falta de importancia del marxismo en aquel momento (de hecho, Nkrumah se declaró un “socialista marxista” en diversos momentos a lo largo de su trayectoria); o considerar que hubo una etapa “marxista revolucionaria” al final de su vida no significa postular el abandono de todas las tesis del “socialismo africano”, sólo su relativización. Con pequeñas variaciones, John McClendon III (2016) corrobora la periodización de Van Hensbroek, a partir de la variante de la presencia del marxismo (-leninismo) en el pensamiento de Nkrumah. En la década de 1940, el marxismo-leninismo estaba presente; sin embargo, de forma subordinada, instrumentalizado por un nacionalismo revolucionario o radical. En la década de 1950 desaparece, en la medida en que Nkrumah adopta (al menos de manera táctica) una perspectiva nacionalista más moderada o conservadora. Finalmente, a lo largo de la década de 1960, reaparece ahora ya no de forma subordinada, sino en primer plano (y para el autor la obra Consciencismo simboliza la “ruptura epistemológica” en esa dirección): en principio de forma adaptada al suelo africano, y finalmente sin adjetivaciones en los últimos años de la vida de Nkrumah.

Por lo tanto, puede considerarse que, en la década de 1960, Nkrumah sería en definitiva un autor socialista, progresivamente marxista. Sin embargo, él adoptó primero lo que Raymond Osei (2016) llama un enfoque socialista “nacionalista”, para sólo después adherirse a un “marxismo clásico”, al denominado “socialismo científico”. Es lo que estoy llamando aquí “primer momento socialista africano” y  “segundo momento marxista africano”. En este sentido, a partir de la periodización de Van Hensbroek (op. cit.), puede delimitarse el periodo que recibe atención en esta sección, y es el que va de 1961 a 1965. Alrededor de 1961, Nkrumah adoptó una estrategia de gobierno más claramente socialista, pero buscando adaptarla a África, y se aproximó al discurso “socialista africano” en boga en aquel momento. Con ello, Nkrumah dejó en segundo plano elementos que marcaron con mayor fuerza su discurso en sus primeros años de gobierno (entre 1952 y 1960), asociados a un liberalismo democrático, a la democracia representativa, al Estado de derecho, al desarrollo y a la modernización; aunque, de cualquier modo, a lo largo de dichos años Nkrumah se haya afirmado puntualmente como marxista.

Sobre las posiciones de Nkrumah en la década de 1950, Van Hensbroek (ibíd.) hace referencia a los límites del largo proceso de autonomización de Costa de Oro/Ghana y a la situación política internacional de aquel periodo, en el cual

el anticomunismo era un prerrequisito para la supervivencia política en Occidente. Aparentemente, sin embargo, Nkrumah y Padmore realmente pensaron siguiendo líneas liberal-democráticas durante la década de 1950. El monzón intelectual estaba soplando desde Occidente. La teoría social estructural-funcionalista, la creencia en la “modernización” de las naciones “subdesarrolladas” y el discurso político liberal-democrático eran dominantes. Las velas de Nkrumah y Padmore, probablemente, no contaban con la protección suficiente para maniobrar contra esos vientos ideológicos predominantes. Se movían con el discurso dominante, no contra él (p. 94).

Por otro lado, al final del periodo 1961-1965, Nkrumah ya estaba adoptando un tono más crítico al “socialismo africano”. Esto puede señalarse desde la publicación de su libro Neocolonialism, the last stage of imperialism [Neocolonialismo, la última etapa del imperialismo], en 1965. Nkrumah asumió definitivamente entonces una nueva posición, que se radicalizó después de ser derribado por el golpe militar en 1966, y defendió hasta su muerte en 1972 un “marxismo revolucionario”; cambió la estrategia de la “acción positiva” por la de la lucha armada (“guerra revolucionaria”) en todo el África^[26]:

A mediados de la década de 1960, Nkrumah se movió hacia una posición filosófica que sus apoyadores llamaron “socialismo científico”. Obviamente el golpe de Estado de febrero de 1966, que dio fin al gobierno del CPP [Convention People’s Party, Partido de la Convención del Pueblo] en Ghana y forzó a Nkrumah a pasar los últimos seis años de su vida exiliado en Conacri, contribuyeron para la mudanza de sus ideas. Nkrumah pasó de una posición de poder para la posición de un outsider, de modo que un discurso que lo situaba a sí mismo en la sala de control central de la sociedad se sustituyó por otro situándolo en las márgenes, entre las “masas de trabajadores y campesinos”: en términos teóricos era la guerrilla, y en términos prácticos era la casa de Nkrumah en Conacri (ibíd., p. 98).

Pueden asociarse al menos tres conceptos a Nkrumah al comienzo de la década de 1960: “consciencismo” o “consciencismo filosófico” (el cual trataré en las próximas páginas), “personalidad africana” y “nkrumaismo”. Por ello, vamos a intentar desbrozar el camino antes de seguir adelante. La personalidad africana (African Personality, finalmente African Genius) remite a la cultura, a costumbres y a modos de vida comunes a todos los africanos. El término fue acuñado por Edward Blyden en su discurso “Race and Study” [Raza y estudio], pronunciado en Sierra Leona en mayo de 1893, y asumió desde esta su primera versión un sentido de “renacimiento” cultural. En este sentido, puede entenderse, en su reapropiación por parte de Nkrumah, como la base para el consciencismo: la “política de africanizar todos los sectores de Ghana se basó en la creencia de que era importante infundir cultura en la política. La personalidad africana, utilizada en primer lugar por Blyden (...), fue reintroducida por Nkrumah (...). La personalidad africana se refiere a un ‘pueblo africano’, al cual Nkrumah se refería como las ‘masas africanas’” (Frehiwot, 2017, p. 4). El uso de la noción queda más claro en el discurso de Nkrumah llamado “African Genius” [genio africano], pronunciado en 1963, en la inauguración del Institute of African Studies de la University of Ghana, Legon. En él, Nkrumah lo define en oposición a la negritud:

Cuando hablo de un genio africano, quiero decir algo diferente de la negritud, algo no apologético, sino dinámico. La negritud consiste en un mero afecto y estilo literario, acumulados palabra sobre palabra e imagen sobre imagen, con una ocasional referencia a África y a las cosas africanas. No me refiero a una vaga hermandad basada en un criterio de color, o en la idea de que los africanos no tienen racionalidad, sino apenas sensibilidad. Por genio africano, quiero decir algo positivo, una concepción socialista de la sociedad, la eficiencia y validez de nuestra política tradicional, nuestro código de moral altamente desarrollado, nuestra hospitalidad y nuestra energía llena de propósito (1963, s. p.).

Por su parte, el nkrumaismo puede considerarse más propiamente una ideología en construcción en los primeros años de la década de 1960 a partir del propio Estado y de aliados de Nkrumah, volcada más particularmente hacia el partido y hacia la política de Ghana. Su articulación se vio interrumpida abruptamente debido al golpe de Estado, y podría entenderse como

una acción colectiva, construyendo una visión compartida y adoptando un conjunto de valores compartidos. (...) Los principios del nkrumaismo abrazaron todas las facetas de la vida, y se le consideró como la más alta forma de cristianismo. En una época de ganancia e hipocresía, enseñó a las personas a eliminar todas las causas de odio y de celos entre los que tienen y los que no tienen (...) Al enfatizar el amor al prójimo como a uno mismo, las tradiciones culturales africanas se combinaron con conceptos europeos, con un propósito regenerativo (Akoto, op. cit., pp. 110-111).

Finalmente, el consciencismo (centro de la discusión en esta sección) puede entenderse como una filosofía “afrocentrada”. No obstante, se trata de una filosofía que se presenta como fuertemente articulada a la praxis, con aplicación ideológica para África (de ahí el ismo). Para Mjiba Frehiwot (op. cit.), “el consciencismo filosófico, como una filosofía afrocentrada, se basa en las profundidades de la cultura africana, en tanto analiza críticamente el imperialismo y sus efectos en África. La filosofía tiene como su fundación, en específico, la personalidad africana, el igualitarismo y el materialismo no-ateísta” (p. 10). De acuerdo con Botwe-Asamoah (op. cit.), a pesar de que algunos aspectos del consciencismo provienen del marxismo, puede entendérsele como “una tentativa de moldear una filosofía sociopolítica centrada en África, para suplantar el legado del pensamiento social colonial. Incluso más, debería servir de guía para la transformación socioeconómica de África basada en la ética, en el valor humanista y en un estilo de vida igualitario africanos” (p. 9).

Se trata así de una filosofía para la acción (“para la revolución africana”), basada en la “personalidad africana” y volcada hacia un “renacimiento africano”. Parte del argumento de Nkrumah se deriva de la obra de Blyden titulada Christianity, Islam and the Negro Race [Cristiandad, Islam y la raza negra], de 1887, en especial la tesis de que África era una civilización por derecho propio, que poseía tres fuentes: negra, islámica y cristiana. Tal origen legaba al continente un espíritu comunalista, un comunitarismo fundado en la cooperación y en el apoyo mutuo (donde no había propiedad privada de la tierra), y en la comunión de la sociedad con la naturaleza y con Dios (Biney, op. cit.). Pero estas tres fuentes originales convivían en tensión en la “consciencia africana”. Sería a partir de esta tensión que, dialécticamente, se produciría una nueva sociedad, un proceso guiado por el consciencismo. Dejemos que Nkrumah presente su concepto:

el consciencismo es el mapa, en términos intelectuales, de la disposición de fuerzas que permitirá a la sociedad africana digerir los elementos occidentales, islámicos y eurocristianos en África, y desarrollarlos en una dirección en la cual se combinen con la personalidad africana. La personalidad africana se define por el conjunto de principios humanistas subyacentes en la sociedad africana tradicional. El consciencismo filosófico es aquel punto de vista filosófico que, partiendo del contenido presente de la consciencia africana, indica la manera según la cual el progreso se forja desde el conflicto en esa consciencia (Nkrumah, 2009 [1970], p. 79).

Para Kwame Gyekye (2016), para aprehender el sentido del consciencismo es importante entender los usos de la noción de “consciencia” [conscience] por parte de Nkrumah. Él nombra su filosofía de acuerdo con la expresión más usual en inglés: consciousness. En español, se podría traducir este término, siguiendo la tradición filosófica occidental (en particular Descartes^[27]), por “consciencia de sí”, la capacidad de sentir, de percibir, de pensar y de autoconocimiento, el cogito ergo sum. En tanto eso, conscience en dicha tradición podría entenderse como “consciencia moral”, “consciencia colectiva”, la capacidad de discernir lo cierto y lo errado (para esa diferenciación, consúltese también Hountondji, 2016, nota 2, p. 57). Por lo que parece, la opción de Nkrumah es (sin querer ser redundante) perfectamente consciente. Gyekye (op. cit.) afirma que “no es fácil entender el concepto y pueden dársele diferentes interpretaciones. En el contexto en el cual lo utiliza, puede entenderse como significando ‘personalidad’ o ‘carácter’, o tal vez mejor ‘consciencia colectiva’ o ‘identidad’” (Loc 174). El consciencismo es una respuesta a la filosofía de la consciencia [Philosophy of Consciousness] de la tradición occidental, lo que refuerza su asociación a la noción de rescate de una “personalidad africana” y su articulación con la noción de ideología en el sentido dado por Nkrumah al concepto.

En aquel momento, Nkrumah parecía negar la existencia de la lucha de clases en África, en la medida en que se cumplía el supuesto de que los valores comunalistas recorrían la sociedad africana tradicional y permanecían en la actualidad. Biney (op. cit.) observa que, hasta 1966, Nkrumah entendía a la sociedad ghanesa a partir de grupos sociales: mujeres, juventud, trabajadores semicalificados, jefes, pequeños empresarios, profesores, funcionarios y profesionales (p. 108). En efecto, más allá de toda la apropiación de la filosofía occidental (“Platón, Aristóteles, Descartes, Kant, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, Marx y otros inmortales” a los cuales el autor tuvo acceso en su década norteamericana, ibíd., p. 2), y de la defensa del consciencismo como una filosofía “materialista no ateísta”, el debate de Consciencism – Philosophy and Ideology for De-Colonization and Development with particular reference to the African Revolution [Consciencismo: filosofía e ideología para la descolonización y el desarrollo, con referencia particular a la revolución africana] en sus dos ediciones (1964 y 1970) gira en torno a la posibilidad de que elementos tradicionales de la sociedad africana sirvan de base para una filosofía (e ideología) socialista para África. Ésa es la discusión central del libro, a pesar de la larga reseña filosófica que se realiza en los primeros dos capítulos y en parte del tercero, con el fin de respaldar la tesis del materialismo no ateísta africano.

Hay algunas diferencias entre la versión original y la revisada del libro. Éstas comienzan por el subtítulo, reducido en 1970 a “Filosofía e ideología para la descolonización”, que abandona la noción de “desarrollo” y la referencia particular a una “revolución africana”, con lo que Nkrumah parece intentar evitar un enfoque respectivamente reformista y particularista. La segunda versión del libro reconoce la existencia de una burguesía local en el África contemporánea (desarrollada a partir del colonialismo) en alianza con el neocolonialismo, y la necesidad de la lucha armada para derrotarlos. Lo hace, desde luego, en la nota explicativa que abre la segunda edición, nota escrita para justificar la necesidad de una revisión del libro.

El comunalismo es un elemento presente en ambas versiones. Si comparamos las dos versiones del libro, puede observarse que, más allá del subtítulo y de la nota explicativa de apertura^[28], en el cuerpo del texto las mudanzas son sutiles: algo que sólo constaté efectivamente cuando pude tener acceso a ambas versiones del libro y compararlas^[29]. De los cinco capítulos de la obra, los dos primeros y el último son idénticos. En el tercero y en el cuarto hay pequeñas modificaciones: son los capítulos en los cuales el autor en efecto discute algo (poco) de la sociedad y la historia africana. La cita que sigue, extraída de la primera edición, es un buen ejemplo de las sutiles revisiones de Nkrumah. Es larga, pero también esclarecedora:

la cara tradicional de África incluye una actitud en relación con el hombre que sólo puede describirse, en su manifestación social, como de cuño socialista. Eso se deriva del hecho de que el hombre se considera en África, de manera primordial, un ser espiritual, un ser dotado originalmente de dignidad, integridad y valor interiores. Eso se coloca refrescantemente en oposición a la idea cristiana del pecado original y de la degradación del hombre. Esa idea del valor original del hombre impone deberes en el sentido socialista entre nosotros. Aquí reside la base teórica del comunalismo africano. Esa base teórica se expresó a nivel social en términos de instituciones como el clan y subraya la igualdad social de todos y la responsabilidad de muchos por cada uno. En esta situación social, era imposible que surgieran clases en un sentido socialista. Por un tipo marxista de clase, quiero decir una que se basa en una estratificación social horizontal. Aquí las clases se relacionan de una forma en que hay una desproporción de poder económico y político entre ellas. En una sociedad como esa existen clases que son aplastadas, desgarradas y molidas por la explotación. Una clase se sienta en el cuello de la otra. En este sentido, no había clases en la sociedad africana tradicional. En aquella sociedad, ningún interés sectorial podría considerarse supremo, ni el poder legislativo o ejecutivo apoya los intereses de ningún grupo en particular. El bienestar del pueblo era supremo (Nkrumah, 1964, pp. 106-107).

Este es quizá el pasaje central de la obra, en el cual Nkrumah define a la sociedad africana tradicional (en singular). ¿Qué cambia en la segunda edición? Tan sólo se corta la frase más directa y paradigmática: “En este sentido, no había clases en la sociedad africana tradicional”. Todo lo restante se preserva.

Para Nkrumah, el comunalismo sería lo “ancestral” del socialismo, así como el esclavismo y el feudalismo lo serían del capitalismo. Nkrumah asociaba socialismo con modernidad, desarrollo, técnica, organización, centralización. Para él, si el comunalismo en la sociedad tradicional fluía libremente (laissez faire), en la modernidad sus principios sólo podrían expresarse a través del socialismo, que es la defensa de aquellos valores en una configuración moderna, dado el desarrollo demográfico y tecnológico. De este modo, como el comunalismo tiene correlación con el socialismo (lo que el esclavismo y el feudalismo no poseían), en sociedades todavía marcadas por su espíritu, la transición al socialismo no se daría a partir de un proceso revolucionario en el sentido estricto del término. Esa tesis reaparece mitigada en la edición de 1970, y este pasaje es el que más se modifica entre una versión y otra (Nkrumah reescribe un párrafo esencial y sustituye el siguiente). Considérese esta cita de 1964:

si partimos del comunalismo, el paso al socialismo se realiza mediante una reforma, porque los principios son los mismos. Pero cuando este paso se realiza a partir de una sociedad colonial, la reforma es revolucionaria, pues el paso del colonialismo a la independencia genuina es un acto revolucionario. En las sociedades comunalistas, debido a la continuidad entre el comunalismo y el socialismo, el socialismo no es una doctrina revolucionaria, sino una reafirmación, en un lenguaje contemporáneo, de los principios del comunalismo. El paso de una sociedad no comunalista al socialismo es de orden revolucionario y obedece a los principios del comunismo. En mi autobiografía, dije que el capitalismo podría ser un sistema mucho más complejo para un país recién independiente. Agregaría que los supuestos y ambiciones del capitalismo son contrarios a los de la sociedad africana. El capitalismo sería una traición a la personalidad y a la consciencia de África (Nkrumah, 1964, pp. 114-115).

Y ahora la de 1970:

como el espíritu del comunalismo todavía existe en alguna medida en sociedades con un pasado comunalista, socialismo y comunismo no son, en el sentido estricto de la palabra, creencias “revolucionarias”. Pueden describirse como reediciones, en idioma contemporáneo, de los principios que sustentan el comunalismo. Por otro lado, en sociedades sin historia de comunalismo, las creencias del socialismo y del comunismo son enteramente revolucionarias, y el paso al socialismo debe ser guiado por los principios del socialismo científico. La naturaleza y la causa del conflicto entre la clase dominante y la explotada se ve influenciada por el desarrollo de las fuerzas productivas, es decir, mudanzas en la tecnología; por las relaciones económicas condicionadas por esas fuerzas, y por las ideologías que reflejan las propiedades y la psicología del pueblo que vive en aquella sociedad. La base para una revolución socialista se crea cuando la lucha de clases en una sociedad determinada resultó en consenso y deseo masivos de acción positiva para mudar o transformar aquella sociedad. Es entonces que se sientan las bases para la forma más superior de acción política, cuando una revolución alcanza su excelencia, y los trabajadores y campesinos consiguen destruir a todas las otras clases (Nkrumah, 2009 [1970], p. 74).

Se nota, a partir de esos dos pasajes, que Nkrumah abandona en 1970 la idea del paso al socialismo en las sociedades africanas por medio de la reforma: una “reforma revolucionaria”. Ahora eso se dará mediante una “revolución socialista”. El autor pasa a localizar el comunalismo menos en el presente y más como “memoria” de un pasado comunal, afirmando ahora que el socialismo y el comunismo no son, en esas sociedades (ahora en plural), creencias revolucionarias “en el sentido estricto de la palabra” justamente por la preservación de aquella memoria. Corta enseguida un párrafo entero de la edición de 1964, en la cual hacía referencia a su autobiografía. Con ello parece querer evitar el argumento de la imposibilidad de implantación del capitalismo en África por su complejidad en comparación con la sociedad africana, así como la tesis de que sería una “traición” a la “consciencia” y a la “personalidad” africana. Nkrumah ya reconocía entonces que el capitalismo estaba avanzando en el continente, e intentaba evitar imágenes de simplicidad de la organización social, de una sociedad unificada, de una única consciencia y personalidad africanas. Este párrafo se sustituyó en 1970 por otro claramente marxista, “socialista científico”. En éste había referencias al “desarrollo de las fuerzas productivas” que condicionaría las relaciones económicas y las ideologías, a la lucha de clases, a los trabajadores y campesinos que destruirían a las otras clases^[30]. En resumen, este pasaje específico de Consciencismo es el que mejor simboliza el paso del Nkrumah socialista africano al marxista africano.

En suma, a partir de 1965 el pensamiento de Nkrumah presenta una transformación que, si no es un abandono definitivo de las bases anteriores, lo torna menos “africano” y más “occidental”. En conjunto, un ejemplo del “marxismo africano”, aunque no se pueda considerar de modo alguno que esta corriente sea una aplicación automática del marxismo al continente africano. La transición observada en Nkrumah puede entenderse como un símbolo del comienzo del fin de la hegemonía de los “socialismos africanos” en el pensamiento crítico africano. Ahora, Nkrumah afirmaba categóricamente en “African Socialism revisited” [Socialismo africano revisitado], de 1967 (una dura crítica a los socialistas africanos, a la negritud y a Senghor), que el socialismo africano propugnaba un retorno nostálgico al pasado, y además a una sociedad africana idílica y sin clases de la cual no había ninguna evidencia histórica o antropológica. Como alternativa, el único camino posible sería en dirección al futuro; en una palabra, al socialismo, en el cual, concedía Nkrumah, el “espíritu” comunalista y humanista proveniente del pasado africano tendría un papel que cumplir, pero en clave modernizada. Finalmente, en su última obra publicada en vida, Class struggle in Africa [Lucha de clases en África], de 1970, Nkrumah desarrolló su argumento, que, aunque largo, merece una cita íntegra.

Durante mucho tiempo, comentaristas sociales y políticos hablaron y escribieron como si África estuviera fuera del curso principal de desarrollo histórico mundial: una entidad separada en la cual los patrones sociales, económicos y políticos mundiales no se aplican. Mitos como el “socialismo africano” y el “socialismo pragmático”, que implican la existencia de un tipo o tipos de socialismo aplicables solamente a África, se propagaron, y mucha de nuestra historia se escribió en términos de teorías socioantropológicas e históricas según las cuales África no tendría historia antes del periodo colonial. Una de esas distorsiones ha sido la sugerencia de que las estructuras de clase que existen en otras partes del mundo no existen en África. Nada está más lejos de la verdad. (...) La revolución africana es parte integral de la revolución socialista mundial, y del mismo modo que la lucha de clases es básica para el proceso revolucionario mundial, también es fundamental para la lucha de los trabajadores y campesinos de África. Las divisiones de clase en la sociedad africana moderna se borraron en cierta medida durante el periodo previo a la independencia, cuando parecía haber unidad nacional y todas las clases unieron fuerzas para expulsar al poder colonial. Eso llevó a algunos a proclamar que no había divisiones de clase en África, y que el comunalismo y el igualitarismo de la sociedad africana tradicional dejaron fuera de cuestión cualquier noción de una lucha de clases. Pero la exposición de esa falacia sucedió rápidamente después de la independencia, cuando las divisiones de clase que se habían sumergido de forma temporal en la lucha para ganar libertad política reaparecieron, a menudo con intensidad mayor, en particular en aquellos Estados donde los nuevos gobiernos independientes se embarcaron en políticas socialistas (2006 [1970], p. 10).

Consideraciones finales

Antes de ser prácticamente olvidados, los socialismos africanos recibieron pesadas críticas por sus pretendidos “populismo”, “tradicionalismo”, “espiritualismo”, y se les entendió a veces como opuestos a la “modernidad” y, en una crítica por la izquierda, como un “socialismo utópico” opuesto al “socialismo científico” (cf., por ejemplo, Hirson, 1990). Espero haber presentado, en las secciones anteriores, argumentos que comprueban una inserción de los socialismos africanos en la modernidad. Se trata siempre de una búsqueda de elementos del pasado, de una memoria histórica (a veces entendidos como características todavía presentes); sin embargo, con el propósito de que, adaptados y modernizados, sirvan de base para la construcción de una “síntesis superior”, de una sociedad del futuro. No se trata de una visión reaccionaria de retorno al pasado, tampoco de una concepción cíclica de la historia. Es más bien una visión elíptica, que preserva en cierto sentido una noción de progreso, pero distinta del evolucionismo, diferente de una teleología de la historia marcadamente occidental. La intención, de cualquier forma, no es volver al pasado, sino buscar vías alternativas, propias.

Retomando las características de los socialismos africanos apuntadas por Devés (2011), puede notarse en la exposición que, de hecho, si bien con diferentes intensidades y acentos, es posible encontrarlas en los autores analizados. Veamos:

a) Su anticapitalismo (sin implicar una asociación directa con el mundo del “socialismo real” de entonces) es notable, y el socialismo aquí se presenta como más adecuado al “modo de vida” africano en comparación con el capitalismo; en el caso de Nkrumah y hasta cierto punto de Senghor, más adecuado en tanto técnica para el desarrollo económico y para la organización de las nuevas naciones.

b) El trazo antiimperialista y anticolonial está igualmente presente: los socialismos africanos son desdoblamientos de los movimientos de descolonización, ahora responsables por la construcción de nuevos Estados y naciones. Me parece que los socialismos africanos guardan un argumento simbólico, cultural, de descolonización “mental” o “epistémica”, de rescatar el orgullo propio, lo que no era tan evidente en su contexto, pero que viene siendo enfatizado por relecturas contemporáneas de esos autores. Ya el antiimperialismo se encuentra particularmente presente en Nkrumah, en sus propuestas panafricanistas y en su análisis del neocolonialismo. Se encuentra menos presente en Senghor, siempre en busca de una síntesis más explícita entre África y Europa, que se traduce al final en su intención de articular negritud y francidad (francité). Sin embargo, incluso Nkrumah insistió durante mucho tiempo en la presencia ghanesa en la Commonwealth británica.

c) El rechazo de la existencia de lucha de clases en África es explícito inclusive en Nkrumah, y resulta todavía más fuerte en Nyerere y en Senghor. Como ya observé, no se trata en sí de una negación completa, sino de una defensa de su carácter incipiente y de su comprensión muchas veces como algo externo, asociado al proceso colonizador. El proceso de desarrollo de clases en África tendría que bloquearse, antes de que se volviera irreversible.

d) La afirmación de que el socialismo en su expresión comunal es ancestral en África y de que sus sociedades socialistas del futuro deben inspirarse en él es el elemento central, y su expresión mejor acabada es el ujamaa.

Dicho eso, evidentemente hay diferencias entre los autores. En el artículo “Socialism is not racialism” [Socialismo no es racialismo], publicado en 1967, Nyerere afirmó categóricamente que “el propósito del socialismo es servir al hombre, independientemente del color, tamaño, forma, apariencia, habilidad (...). Donde la mayoría del pueblo en una sociedad dada es negra, la mayoría de aquellos que se beneficiarán del socialismo será negra. Pero eso no tienen nada que ver con su negritud; solamente con su humanidad” (Nyerere, 1968, pp. 38-39). Esto demuestra su alejamiento de cualquier argumento racial, algo que de vez en cuando emerge en Senghor. Para Stöger-Eising (op. cit.),

Nyerere nunca perdió contacto con sus orígenes indígenas. A diferencia de algunos escritores del movimiento de la negritud que, desde niños, fueron alienados de las sociedades nativas, Nyerere nunca fue desarraigado. Mientras que podría describirse a aquellos como “franceses negros” que buscaron redescubrir sus raíces, él no tenía necesidad de inventar tradiciones para determinar la naturaleza de su identidad africana (p. 138).

Como se vio, Nkrumah atacó con energía la negritud, en especial tras ser derribado en 1966. En este sentido, habría una mayor aproximación entre Nkrumah y Nyerere, a quienes se presenta por lo general como más “radicales” en comparación con Senghor. Sin embargo, incluso entre los dos primeros hay notables diferencias, que pasan en cierta medida por su formación. Nkrumah y Nyerere “se encontraron con la discusión sobre desigualdad e igualdad enraizada en la filosofía clásica griega. No obstante, puede inferirse a partir de sus escritos que Marx, Engels y Lenin influenciaron el pensamiento de Nkrumah, mientras que Nyerere estuvo más cerca de las ideas de Rousseau y de Mill” (Häussler, op. cit., p. 89). Nkrumah se aproximó en sus estudios en los EUA al marxismo-leninismo (subordinándolo a la lucha nacionalista, como se vio). Ya Nyerere tuvo contacto con el socialismo “en Europa después de la Segunda Guerra Mundial, una década después de Nkrumah. Durante sus estudios en Escocia, recibió la influencia de la Sociedad Fabiana, socialista democrática, y de los escritos de John Stuart Mill y Harriet Taylor Mill. Su enfoque se basó en principios democráticos, en el Estado de derecho y en los derechos humanos” (ibíd., p. 226).

De cualquier forma, más allá de sus diferentes orígenes, propuestas y resultados, lo que me parece interesante enfatizar para una relectura de los socialismos africanos tiene que ver con la posibilidad de que incidan sobre el debate en torno a la dicotomía individuo/comunidad que resulta sobresaliente en la modernidad, y que en su corriente hegemónica favorece al primer polo. Las ideas de comunidad, comunitarismo, de lo común, de la sociedad comunal, son centrales para los socialismos africanos, que intentaban oponerlas a las ideas de colectivismo (como mero agregado de individuos) del socialismo occidental. Sin importar esta prevalencia de lo común, los autores analizados insisten que en sus argumentaciones el “individuo” importa, y más todavía la “persona” (una diferenciación importante en Senghor). Sin duda, los socialismos africanos, y en particular estos tres autores, pueden contribuir, a partir de una mirada parcialmente no occidental, a las reflexiones actuales de los autores comunitaristas, así como, de un modo más general, a los distintos enfoques asociados a la teoría crítica contemporánea. Parece esencial repensar (y de algún modo sintetizar) aquella referida dicotomía individuo/persona, lo que podría buscarse a partir de una revalorización de lo común sin el abandono del individuo, o a través del rescate de la “persona”.

Por otro lado, la negación parcial de las clases y de la lucha de clases en África es probablemente la principal debilidad de los análisis asociados con los socialismos africanos. Se debe considerar que, cuando se produjo la colonización europea, buena parte del continente ya presentaba organizaciones sociales en las cuales ya había elementos clasistas en diferentes configuraciones; que esto se profundizó en la medida en que las colonizaciones impactaron en algún nivel a toda la región, y que esto se tornó todavía más complejo con el desarrollo posterior del continente, en las décadas posteriores a las independencias políticas. Esta reflexión puede ilustrarse sin la necesidad de echar mano de críticos de los socialistas africanos, sino a través del propio Nkrumah, pero precisamente del último Nkrumah de “Socialismo africano revisitado” y de Lucha de clases en África. La obra de los socialistas africanos se veía permeada en gran medida (ni siquiera hace falta decirlo en el caso de Senghor) por las lecturas de la llamada “etnofilosofía”, esenciales en la fundación de la filosofía africana moderna (consultar el capítulo anterior y el próximo). Estaban marcados, por tanto, por la “ilusión unanimista” siempre criticada por Hountondji. Cualquier relectura de los socialistas africanos hoy deberá tomar eso en cuenta y reconocer el pluralismo del continente, que como es evidente puede ilustrarse mediante el debate clasista, pero que de ningún modo se resume a él.

En resumen, los socialismos africanos no se presentan como estrategias revolucionarias viables para la transformación social en África o en cualquier otra parte, ni siquiera como propuestas que puedan explicar de manera contemporánea la(s) realidad(es) del continente. Pero hay elementos filosóficos en ellos que pueden rescatarse. Y, de cualquier forma, puede sugerirse que la idea “unanimista”, de “un” África, constituyó en aquel momento una reacción, más que una afirmación. Esta idea buscó reconocer y expresar de algún modo lo que no era occidental en sus sociedades, lo que les era propio. Puede entenderse de igual forma como una metáfora, un modo de expresarse claramente para públicos tanto africanos como europeos. Lo más importante era (y es) comprender que, más allá de la hegemonía occidental, capitalista y liberal, hay una diversidad incalculable (inclusive dentro de la propia África) de modos de vida y de saberes por ser reconocidos. En consecuencia, deben existir incalculables vías de transformación posibles. Hay diversos saberes que surgen de manera contemporánea, a partir de la búsqueda de valores propios hecha por las intelectualidades locales: de alternativas y de reconocimiento; pero también debido a la creciente búsqueda de insumos del Sur por parte de intelectuales y movimientos críticos del Norte. Es lo que veremos en los próximos capítulos, a través del análisis del ubuntu, del sumak kawsay/suma qamaña y de la felicidad nacional bruta.