En los viejos tiempos, cuando éramos jóvenes, viajábamos a través de nuestro país. Podíamos detenernos en un pueblo y ni siquiera hacía falta pedir comida o agua. En cuanto alguien se detenía, las personas ya le daban comida, te entretenían. Este es un aspecto del ubuntu, pero hay varios otros (…). Ubuntu no significa que una persona no se preocupe con su progreso personal. La pregunta es: ¿mi progreso personal está al servicio del progreso de mi comunidad? Esto es lo más importante en la vida. Y si una persona consigue vivir así, habrá alcanzado algo muy importante y admirable.

 

Nelson Mandela, “Ubuntu told by Nelson Mandela”, 2006.

La palabra ubuntu capta la esencia de la sabiduría humana africana (…) La traducción literal es ‘yo soy porque tú eres’. (…) Ubuntu para nosotros significa que el mundo es demasiado pequeño, nuestra sabiduría limitada y nuestro tiempo, breve. Entonces, ¿por qué gastar más tiempo en victorias inútiles a costa de otros? ¡Tenemos que encontrar un camino donde consigamos triunfar juntos!

 

Bill Clinton, Clinton Global Initiative Annual Meeting, 2006.

Introducción: hacia la genealogía de un concepto trendy

Ubuntu, expresión de las lenguas xhosa (isiXhosa) y zulú (isiZulu)^[1], ha sido una de las nociones más recurrentes en los debates sobre África y los africanos en las últimas décadas. Esto puede constatarse en diversos campos de las humanidades, del derecho a la filosofía política, de la etnografía a la teología, de la sociología al servicio social, de la lingüística a la pedagogía. Ubuntu recibió también diferentes usos políticos, en constante expansión y renovación. Puede notarse un reciente desbordamiento del concepto hacia otros campos de gran convocatoria, como la ecología, las literaturas de autoayuda y el mundo empresarial, y la computación. De este modo, ubuntu parece adquirir progresivamente más y más usos y sentidos, y asume las características de una “palabra omnibus”, “atrapatodo” [catch-all concept] (Hailey, 2008). Al revisar lo que se ha producido sobre la noción en los últimos años, puede percibirse que comprender su significado se tornó un problema para un número creciente de académicos, en África y en otras partes del mundo.

Sin embargo, considero que el mayor problema de investigación para el analista interesado en el tema no es propiamente definir lo que es ubuntu, en la medida en que el vocablo puede, en efecto, ser diversas cosas. Lo más interesante es observar cómo ubuntu se tornó un concepto de moda, como vino a volverse trendy. De ese modo, en este capítulo busco realizar una genealogía del concepto. Intento igualmente sugerir algunas razones para su circulación global. De Desmond Tutu al Dalai Lama, de Nelson Mandela a Barack Obama^[2], diversas personalidades mundiales encontraron motivos para referirse a la noción. Cabe sugerir que ubuntu es un éxito justo por su polisemia, por no ser tan preciso, lo que puede ser del interés de parte de sus divulgadores. Ubuntu se tornó un significante que condensó en torno motivaciones y sectores sociales fragmentados, a veces con intereses dispares, y ejerce las más diversas funciones en una gama considerable de espacios sociales. En el extremo, ese éxito implica un riesgo de vaciamiento del concepto. Se trata de un equilibrio delicado entre “usos y abusos” del ubuntu, lo que puede notarse de igual modo en relación con otros conceptos tratados en este libro.

Sugiero que el ubuntu ya podría estar superando un “punto óptimo”, llegando así a una etapa en la cual adquirió tantos sentidos que se aproxima a no tener ninguno. El término podría haberse vaciado tanto que perdió la credibilidad, inclusive como un elemento central en el proceso de construcción de la nueva nación sudafricana [nation building] (Eliastam, 2015), en el cual ejerció un papel fundamental, como se verá. Sin embargo, esto no significa que ubuntu no pueda volver a asumir en un futuro sentidos no tan vagos, sino también no tan precisos, y readquirir así esa especie de “equilibrio óptimo” que le permita ejercer funciones identitarias, movilizadoras, cohesivas e incluso emancipadoras.

Por fuerza del oficio, aquí interesa en especial investigar los usos de ubuntu en el campo político y en la filosofía política. No obstante, será necesario remitir también a sus usos en diversas áreas (aunque sin la pretensión de agotar el tema) para demostrar las dimensiones de su expansión. Se investigará la historia del concepto y se señalarán sus orígenes y los cambios de sentido que sufrió. Finalmente, el recorte geográfico que se impone por razones de espacio es en lo primordial Sudáfrica, con alguna mención ocasional a Zimbabue, en la medida en que estos países son, en orden, los centros principales de formulación y de divulgación política y académica del ubuntu^[3]. Pero se debe entender que el ubuntu (y sus correlatos) son una noción que puede encontrarse en toda la región, que va del centro al sur del continente africano.

En este sentido, se debe observar que ubuntu es sólo una entre diversas expresiones provenientes de lenguas del tronco lingüístico bantú que vienen retomándose contemporáneamente, siendo, de cualquier forma, la que más se popularizó. Hay otros términos con sentidos considerados semejantes por los especialistas: umunthu (chewa), umundu (yawo), bunhu (tsonga), unhu/hunhu (shona), botho (sotho y tswana), umuntu (zulú), vhutu (venda), vumunhu (changani), utu (suajili), entre muchos otros (Tambulasi, Kayuni, 2009; Mawere, Van Stan, 2016). No es de sorprender que términos que expresan una concepción comunitaria de las relaciones entre las personas se acumulen en distintas lenguas del África Austral, Central y Oriental, en la medida en que casi siempre constituían sociedades comunales. Lo mismo no se produjo necesariamente en África del Norte y en parte del África Occidental. Abordo aquí específicamente la noción de ubuntu por haberse tornado un término de circulación global, lo que probablemente ocurrió porque se utiliza en zulú y en xhosa, las dos lenguas principales de Sudáfrica de origen negro.

El capítulo se estructura de la siguiente manera. La primera parte aborda los orígenes del concepto de ubuntu, y apunta su creciente asociación con lo que se convino en llamar la filosofía africana de “etnofilosofia”: podría haber una visión de mundo esencial (Weltanschauung), una ética propia que atravesaría a todos los pueblos africanos. La segunda parte trata de lo que considero el principal foco de expansión contemporánea del concepto: los usos del ubuntu en la transición del apartheid, en particular en la Constitución Interina y en la Comisión de la Verdad y la Reconciliación (Truth and Reconciliation Comission, TRC) dirigida por Tutu. La tercera parte aborda los debates académicos en torno al tema (en particular entre teóricos y filósofos políticos), para discutir cómo sus estudiosos han venido trabajando el concepto. Éstos pueden dividirse entre los “simpatizantes” y los “detractores” del ubuntu: los que buscan en él una potencia transformadora, y los que identifican en él mistificación y opresión. La cuarta parte trata de la más reciente explosión del concepto. Se intenta demostrar su vaciamiento a través del análisis de los usos del ubuntu por parte del Congreso Nacional Africano (African National Congress, ANC), por los sucesivos gobiernos del partido y en los discursos presidenciales, pero también destacando su expansión hacia nuevas áreas como el debate ecológico y la literatura empresarial y de autoayuda. Finalmente, la última sección reflexiona sobre la modernidad o el arcaísmo del ubuntu, o para ser más precisos, hasta qué punto debería considerarse una “narrativa de retorno”, pasadista, en el sentido formulado en Gade (2011) y en Matolino y Kwindingwi (2013).

Origen: los primeros usos del ubuntu y el peso de la etnofilosofía

No es la intención presentar aquí una historia detallada del concepto de ubuntu, sino apuntar algunas de sus tendencias de desarrollo. Christian Gade (op. cit.) produjo lo que considero el trabajo más completo sobre la genealogía del concepto. Sigo de cerca su artículo para acompañar su desarrollo hasta la década de 1980. De acuerdo con el autor, el uso de ubuntu en textos escritos puede mapearse desde al menos 1846. Hasta mediados del siglo XX, sus principales sentidos giraron en torno de “naturaleza humana” (human nature), “humanidad” (humanity), “hombre adulto” (manhood) y de la expresión más difícil de traducir para el español: humanness, que podría entenderse como “hacerse humano”, el “acto de humanizarse”, el “proceso de humanización”. En resumen, desde el principio ubuntu estuvo relacionado con una cualidad moral. Sin embargo, ya en buena parte de los primeros textos que la mencionaron, sería una cualidad que se expresaría primordialmente entre los africanos, los bantú, los “indígenas”: una idea que se impondría más adelante.

A partir de mediados del siglo XX, el término fue asumiendo de modo progresivo los sentidos que hoy son más comunes. Se fue entendiendo menos como una “cualidad”, para asumirse como un fenómeno más sistemático (en específico, negroafricano o bantú): una “filosofía”, “ética”, “humanismo”, “visión de mundo”. En la década de 1970, se asoció el ubuntu a los “humanismos africanos” y “socialismos africanos” que dieron forma a los procesos de descolonización y construcción de nuevos Estados, por lo que asumió entonces usos políticos con mayor claridad^[4]. En este sentido más abiertamente político, el concepto experimentó enseguida una apropiación, en específico durante dos periodos de transición: el final de la supremacía blanca en Rodesia que culminó en la fundación de Zimbabue en 1980 y la superación del apartheid que llevó a la elección de Mandela en Sudáfrica en 1994. Como se verá, en Zimbabue asumió un sentido más de “ideología” descolonizadora o “indígena” (como un “ismo”). Mientras tanto, en Sudáfrica se entendió ampliamente en el campo político como “visión de mundo” y en el académico como una “filosofía” o “ética”.

La principal referencia del uso ideológico del término ubuntu en Zimbabue es el libro de los hermanos Stanlake Samkange y Tommy Marie Samkange titulado Hunhuism or Ubuntuism: A Zimbabwe Indigenous Political Philosophy [Hunhuismo o ubuntuismo: una filosofía política indígena de Zimbabue], de 1980. Para Gade (ibíd.), este es el primer libro específicamente sobre ubuntu, y es el primero que lo presenta como una filosofía política. En él, los autores defienden la necesidad de una filosofía política o de una ideología propia para el nuevo país, basada en sus tradiciones, y de ese modo distinta de las ideologías “extranjeras”. La denominan “hunhuismo”^[5] o “ubuntuismo”. Entre otras características, la misma contribuiría a la unidad del país, al fomento de una identidad nacional y a la preservación de la propiedad comunal de la tierra (lo que sería un trazo típicamente africano). No obstante, más allá de esta propuesta inicial, el concepto no tuvo mucha fortuna en dicho país, donde estuvo ausente de los documentos oficiales y careció de mayor circulación. Fue utilizado de manera puntual por Robert Mugabe (líder del país como primer ministro y presidente de 1980 a 2017), así como por algunos autores importantes para la divulgación del concepto, como Mandivamba Rukuni (lo cual discutiré más adelante). Sirvió también como base para dos acuerdos de unidad nacional entre el partido dominante Unión Nacional Africana de Zimbabue – Frente Patriótico (Zimbabwe African National Union – Patriotic Front, ZANU-PF según su sigla original) y la oposición, en 1987 y en 2008 (Mangena, 2016).

Pero no sería aún el proceso político de Zimbabue lo que contribuiría decisivamente a la circulación global de la idea de ubuntu. El foco central de desarrollo y divulgación del concepto ha sido Sudáfrica, desde el fin del apartheid. En aquel momento, ubuntu parece haberse convertido para muchos políticos e intelectuales en un elemento providencial para la unidad y la formulación de políticas públicas, de lo que se entendió como una nueva nación y un nuevo Estado en construcción. Gade (op. cit.) sugiere que fue en este periodo transicional de Sudáfrica, y para ser más precisos entre 1993 y 1995, que ubuntu ganó sus sentidos actualmente hegemónicos. Se trata justo de entenderlo como una “visión de mundo” particular, que puede definirse a partir del proverbio zulú umuntu ngumuntu ngabantu –que puede traducirse con cierta vaguedad al español como “una persona es una persona a través de otras personas”. Gade observa que los cinco sentidos de ubuntu mencionados arriba (calidad humana, ética/filosofía, humanismo africano, visión de mundo y umuntu ngumuntu ngabantu) siguen vigentes, aunque con distintos impactos. Finalmente, el autor confirma de manera empírica lo que cualquiera que examine la amplia bibliografía sobre el tema puede intuir: hubo un enorme aumento de textos escritos que mencionan el término a partir de la segunda mitad de la década de 1990 y en particular de los años 2000, que llegan a contarse por miles (como lo demuestra gráficamente el autor, cf. p. 319).

Lo que se menciona poco en la literatura que trata el tema (y escapa inclusive al profundo análisis de Gade) es que probablemente el proverbio ganó mayor visibilidad en Sudáfrica a partir de la canción y del álbum de 1988 de la cantante pop Brenda Fassie, ambos llamados Umuntu ngumuntu ngabantu. Enseguida, se asoció el proverbio al ubuntu. Es probable que ambos significantes se encontraran en la hora y el lugar correctos. Aunque no se encontraban asociados en su origen, remiten a un universo de significados próximos, y la utilización del proverbio es una forma simple de explicar lo que ubuntu significaría. El filósofo Augustine Shutte tuvo un papel importante en la asociación de ubuntu con el proverbio gracias a su libro Philosophy for Africa [Filosofía para África], publicado en 1993 en Sudáfrica y en 1995 en los EUA^[6]; así como Desmond Tutu en No Future Without Forgiveness [No hay futuro sin perdón], publicado en 1999 y con inmediata circulación global. Ubuntu desde entonces también se asoció repetidamente a otra expresión de significado aproximado: “yo soy porque nosotros somos” (“I am because we are”). Se menciona poco que ésta es una cita de la obra clásica de John Mbiti titulada African Religions and Philosophy [Religiones africanas y filosofía], de 1969. De acuerdo con Bell (2002), ubuntu

en ocasiones se entiende como comunalismo africano. Una frase con frecuencia citada del libro ampliamente leído de John Mbiti African Religions and Philosophy (1969), que apoya esta visión es: “yo soy porque nosotros somos, y puesto que nosotros somos, entonces yo soy”; reconocimiento como juego e inversión del bien conocido cogito ergo sum de Descartes, que identifica al yo con el “yo soy” de manera aislada del “nosotros somos” (p. 59).

A partir de lo que se discutió hasta aquí, puede sugerirse que se produjeron al menos dos procesos paralelos de desarrollo del concepto. El primero fue haberse tornado cada vez más complejo, al pasar de una cualidad humana hacia algo más sistémico: sea una ética, una filosofía, una ideología o una visión del mundo. El segundo proceso fue su creciente asociación al negroafricano, a algo conectado a su modo de vida, a su origen, a algo que determina su forma de relacionarse con la comunidad (que incluye a los ancestros y a las futuras generaciones) y con la naturaleza. Esos dos desarrollos se dieron en forma notable a partir de mediados del siglo XX, y son la llave para comprender los usos contemporáneos del ubuntu desde los años 1990: aquellos usos que lo asocian con una contribución original (sud)africana para el fomento de la comunidad, de la solidaridad, del perdón, de la unidad, de la armonía y de la justicia.

En este sentido, para entender el desarrollo del concepto, resulta útil recurrir a lo que se convino en llamar, en el interior de la filosofía africana, “etnofilosofía”, cuya influencia fue fundamental en su constitución. Su origen se remonta a las primeras formulaciones de lo que sería propiamente una filosofía africana, lo que se ha entendido a veces como su “primera fase”. La etnofilosofía defiende la unidad de modos de pensar, actuar y sentir de todos los grupos sociales negroafricanos, en general marcados por la preeminencia del grupo o de la comunidad sobre el individuo. Por tanto, él atribuye una “esencia” al africano, más o menos constante a lo largo del tiempo y del espacio, que puede atribuirse a los más diversos factores según el autor que se elija, tales como biológicos, ambientales, históricos, económicos, sociales y culturales (Mangena, op. cit.).

Un marco fundador de estas formulaciones fue la obra del sacerdote belga Placide Tempels titulada La Philosophie Bantoue [La filosofía bantú], de 1945, basada en su actuación como misionario en el entonces Congo Belga (actual República Democrática del Congo). Ya vimos como la obra de Tempels fue importante para el movimiento de la negritud y, en particular, para Léopold Sédar Senghor (consúltese el capítulo 2). El término “bantú” había sido acuñado por el filólogo y antropólogo alemán Wilhelm Heinrich Immanuel Bleek “en su tesis doctoral defendida en Bonn en 1851, pensando en un parentesco de muchas lenguas africanas del sur del Sahara (África Central, Oriental y Austral)” (Kashindi, 2013, p. 210). Con Tempels, la idea de una unicidad de las culturas bantú se elevó a un nuevo nivel, a partir de la proposición de que había una filosofía tradicional propia de esos pueblos, fundada en una esencia bantú, y al final, negroafricana. La ontología bantú se basaría en la “fuerza vital”, el elemento que define lo que es el ser (“quien posee la fuerza”), que define a la “persona” (el muntu, “aquella fuerza vital dotada de inteligencia y de voluntad”). La fuerza conectaría a los hombres con los otros seres vivos e inanimados, conectaría a quienes están vivos con los antepasados (ambos en convivencia en comunidad en el presente) y debería transmitirse a las generaciones futuras:

Para los bantú, todos los seres del universo poseen su propia fuerza vital; humano, animal, vegetal o inanimado. Cada ser fue dotado por Dios de una cierta fuerza, capaz de fortalecer la energía del ser más fuerte de la creación: el hombre. La suprema felicidad, la única forma de felicidad es, para los bantú, la posesión del mayor poder vital; la peor adversidad y, de hecho, el único aspecto del infortunio es para ellos la disminución de ese poder. Los bantú consideran y designan toda enfermedad, herida o molestia, todo sufrimiento, depresión o fatiga, toda injusticia o fracaso, como una disminución de la fuerza vital (Tempels, 1945, p. 29).

La obra de Tempels fue probablemente la primera en asociar lo negro a la filosofía, a una sabiduría, a un sistema de principios, a una Weltanschauung: entonces entendidas como expresiones exclusivamente blancas, europeas, occidentales. Él tuvo una larga repercusión entre estudiosos africanistas y africanos, y marcó la filosofía africana del periodo de las descolonizaciones. Se comprende la fuerte impresión que ocasionó de inmediato, por ejemplo, en Senghor, el principal poeta/filósofo de la negritud:

En el incipiente “mercado de ideas” sobre el pensamiento africano, la “filosofía bantú” de Tempels se convirtió en un pretendiente al trono de “la” visión filosófica africana principal, aunque mantiene una cierta cualidad magnética en relación con eso. Lo que vino a llamarse una visión “animista” del mundo –algo que se aplica con frecuencia de manera universal e indiscriminada a todos los patrones de pensamiento africanos– puede rastrearse, en parte, hasta Tempels y su visión etnofilosófica (Bell, op. cit., p. 23).

El esencialismo en clave positiva a través del cual Tempels entendía lo negro servía a la obra mayor de los autores de la negritud, que era buscar una esencia negra y valorizarla. También se expresó en Mbiti, en Alexis Kagame y en muchos otros. Considero que esa búsqueda de una esencia negroafricana positiva, que podría contribuir a transformar un presente de alienación, individualismo y desencanto, se ve reactivada en la actualidad en buena parte de quienes recurren al ubuntu. Veremos ahora el momento preciso en que ubuntu encarnó esa búsqueda recurrente de la originalidad africana.

Visibilización: usos del ubuntu en la transición sudafricana 

El término ubuntu se introdujo en la Constitución Interina de Sudáfrica, ratificada en noviembre de 1993 para servir de base legal en la transición del apartheid a la democracia^[7]. En ella, el concepto se mencionó de manera vaga, sin ser definido, asociado a la necesidad de unidad nacional y reconciliación:

La adopción de esta constitución establece la base segura para que el pueblo de Sudáfrica trascienda las divisiones y luchas del pasado, que generaron graves violaciones de derechos humanos, la transgresión de principios humanitarios en violentos conflictos y un legado de odio, miedo, culpa y venganza. Eso puede abordarse ahora con base en la necesidad de entendimiento, pero no de venganza; de reparación, pero no de represalia; de ubuntu pero no de victimización (República de Sudáfrica, 1993, s. p.).

El concepto terminó ausente de la Constitución definitiva, promulgada en diciembre de 1996. Mientras tanto, la Corte Constitucional ha venido valiéndose desde entonces del ubuntu sistemáticamente para justificar sus interpretaciones, entendiéndolo como un principio fundamental de la Constitución y de la sociedad sudafricana. Diversas decisiones de la Corte han apuntado al ubuntu como la base de una jurisprudencia “africana”, al mismo tiempo en armonía con los valores occidentales y contemporáneos que atraviesan la Carta. Esto ha recibido apoyo de los defensores de una adecuación de las leyes y las instituciones sudafricanas a la realidad local (cf. Ramose, 2003c); pero ha atraído asimismo críticas de especialistas que asocian el ubuntu con la tradición, la religión y el pasado, y con ello niegan su lugar en la época contemporánea. Ilze Keevy (2009), por ejemplo, afirma que el ubuntu sustenta estereotipos de “mujeres, niños, homosexuales, lesbianas, brujas, extranjeros y outsiders (…) el ubuntu no está en consonancia con los valores de la Constitución en general ni con la Declaración de Derechos en particular” (p. 22). Para la autora, “en contraste con la ley occidental, la ley africana es inseparable de su base patriarcal, de los ancestros y de la solidaridad de grupo o el comunitarismo fuerte. La ley y la justicia occidentales no proponen esos antiguos ideales africanos y permanecen como un concepto extranjero en sociedades africanas tradicionales” (p. 30). Como se verá, el debate en torno de la adecuación del ubuntu a la modernidad y sus valores es central para sus sostenedores y críticos, así como para los ocasionales sentidos emancipadores que el concepto podría asumir.

Otra clave para la visibilidad que el concepto ganó en la transición sudafricana está en el funcionamiento de la TRC. Este fue el mecanismo creado a partir de la transición negociada para producir conciliación y unidad nacional, “con base en la necesidad de entendimiento, pero no de venganza; de reparación, pero no de represalia; de ubuntu, pero no de victimización”, según lo formulado en la Constitución Interina (véase la cita líneas arriba). La actuación de Tutu a lo largo de la transición sudafricana y como presidente de la TRC merece una distinción especial. Sugiero que la fijación de la idea de ubuntu como una “visión de mundo” africana y su asociación al proverbio umuntu ngumuntu ngabantu pasan en gran medida por el arzobispo, a lo largo de sus incontables entrevistas, sermones, videos, discursos y libros de divulgación global desde los años 1990. No es exagerado afirmar que Tutu fue el principal divulgador del concepto, conectado con su idea de Sudáfrica como la Rainbow Nation (la “Nación Arcoíris”, propuesta que parece estar asociada al multiculturalismo tan en boga en aquel momento). Ambas ideas asumieron un papel importante en la nueva identidad nacional y penetraron hondo en la autoimagen de Sudáfrica de los primeros años tras el apartheid (Buqa, 2015; Mojola, 2019). Ubuntu sería una forma de garantizar la cohesión de una sociedad profundamente dividida y desigual, marcada por la violencia y por la opresión, al constituirse en la posibilidad de convivencia de los antiguos opresores y oprimidos. Del mismo modo, la idea de Rainbow Nation proponía que el pluralismo social y étnico heredado por la nueva Sudáfrica podría convertirse no en un obstáculo para el desarrollo del país, sino en su mayor riqueza. Tutu defendía así que aquel nuevo Estado podía hacerse viable como nación^[8].

Tutu utilizó con prolijidad la idea de que “una persona es una persona a través de otras personas” en sus obras desde la década de 1990, como el elemento que debería proveer la base para la interdependencia, e insistió en la hermandad/sororidad entre las personas y, de forma complementaria, en la sacralidad de cada una de ellas, una unidad en la diversidad, lo que evitaba de ese modo comunitarismos o individualismos extremados (Kashindi, op. cit.). En particular durante la TRC, Tutu ejerció un papel importante en la proposición de una justicia “restaurativa” en lugar de “retributiva”, y sugirió que la primera estaba inscrita en las tradiciones africanas, en específico en la idea de ubuntu:

[la] justicia retributiva –en la cual un Estado impersonal impone un castigo con poca consideración por las víctimas y difícilmente alguna por el perpetrador– no es la única forma de justicia. Defiendo que hay otro tipo de justicia, la justicia restaurativa, que fue característica de la jurisprudencia tradicional africana. Aquí la principal preocupación no es la represalia o el castigo, sino, en el espíritu del ubuntu, sanar las violaciones, corregir los desequilibrios, restaurar las relaciones rotas. Ese tipo de justicia busca rehabilitar tanto a la víctima como al perpetrador, a quien debe dársele la oportunidad de reintegrarse a la comunidad que él o ella lastimó con su ofensa (Tutu, op. cit., pp. 51-52).

Puede sugerirse que la justicia restaurativa fue la formulación posible dentro del contexto de la transición negociada sudafricana, derivada de un creciente impasse que quedó claro para los principales actores políticos a fines de la década de 1980. De acuerdo con Bundy (2014),

si bien se mantuvo poderoso en términos militares, el Estado se encontraba débil en términos políticos. Mantuvo la capacidad de reprimir, pero había perdido la capacidad de persuadir. Por su parte, el movimiento de liberación encabezado por el ANC continuó siendo políticamente poderoso, pero militarmente inefectivo. El Estado era incapaz de imponer estabilidad desde arriba; las fuerzas de oposición eran incapaces de tomar el poder desde abajo (p. 31).

La justicia restaurativa fue la base de la TRC, pensada como elemento central de la pacificación, reconstrucción y unificación del país. Al funcionar de 1995 a 1998, se constituyó como una de las principales experiencias mundiales de comisiones de la verdad, al condicionar la oferta de amnistía al ofrecimiento de testimonio público por parte del solicitante, en el cual la principal exigencia debería ser “contar la verdad” sobre los crímenes (cometidos entre 1960 y 1994) para los cuales se solicitaba la amnistía. El punto más elogiado en el proceso de amnistía sudafricano fue justo su condicionalidad, que evitaba así su oferta general: la llamada sweeping blanket amnesty [amnistía general] (Burton, 2016), característica de casos como el brasileño^[9]. El punto más impugnado, por su parte, fue la reparación limitada de los crímenes, al enfatizarse la exposición pública de los violadores de derechos humanos y el registro y la construcción de una memoria colectiva^[10].

El penetrante libro de Tutu es ejemplar en la divulgación de narrativas reunidas en las audiencias públicas de la TRC, e insiste en la necesidad de “perdón, pero no de olvido”. La TRC se presentó en esta obra como una “tercera vía” ofrecida por la excepcionalidad (sud)africana entre, en un extremo, los Juicios de Núremberg que condenaron a referentes nazistas y, en otro, una “amnesia nacional”. Para eso, Tutu se sirvió de su reflexión teológica marcada por una lectura de izquierda del cristianismo, un cristianismo de liberación, tanto del opresor como del oprimido^[11]. Sobre bases teológicas, el autor justifica su militancia contra el apartheid, que se entiende como blasfemia: “Fue ello lo que llevó a algunos de nosotros a luchar por justicia y libertad con un compromiso tan apasionado. Fuimos inspirados no por motivos políticos, sino por nuestra fe bíblica. La Biblia acabó siendo el libro más subversivo imaginable en una situación de injusticia y opresión” (op. cit. p. 11).

Si uno de los pilares de la formulación de Tutu es el cristianismo de liberación, el otro es una herencia original africana. La cita a continuación es larga, pero ilustra este punto:

esa tercera vía de amnistía condicional fue consistente con un elemento central de la Weltanschauung africana (o visión de mundo), lo que nosotros conocemos como ubuntu en el grupo de lenguas nguni, o botho en las lenguas sotho. ¿Qué es eso que impelió a tantos a elegir perdonar en vez de exigir represalias, a ser tan magnánimos en vez de buscar venganza? Ubuntu es muy difícil de traducir a una lengua occidental. Habla de la propia esencia de ser humano. Cuando nosotros queremos hacer un grande elogio a alguien, decimos: “Yu, u nobuntu”; “Hey, él o ella tiene ubuntu”. Esto significa que ellos son generosos, hospitalarios, amigables, cuidadosos y compasivos. Que comparten lo que tienen. Esto también significa que mi humanidad se encuentra asociada, inextricablemente conectada con la de ellos. Nosotros pertenecemos a un haz de la vida. Decimos: “una persona es una persona a través de otras personas”. Eso no es “pienso, luego existo”. Se dice mejor: “yo soy humano porque pertenezco”. Yo participo, yo comparto. Una persona con ubuntu se encuentra abierta y disponible para los otros, se afirma por los otros, no se siente amenazada si los otros son capaces y buenos; él o ella tiene una garantía que viene de saber que él o ella pertenece a un todo mayor y que se ve disminuido cuando otros son humillados o disminuidos, cuando otros son torturados u oprimidos, o tratados como si fueran menos de lo que son. Armonía, simpatía, comunidad, son grandes bienes. La armonía social es para nosotros el summum bonum: el mayor bien. Todo lo que subvierte o debilita ese bien procurado debe evitarse como una plaga. Ira, resentimiento, deseo de venganza, incluso el éxito a través de la competitividad agresiva, corroen ese bien. Perdonar no es sólo ser altruista. Es la mejor forma de autointerés. Lo que te deshumaniza, inexorablemente me deshumaniza. Perdonar da a las personas resiliencia y les permite sobrevivir, emerger todavía humanas a pesar de todos los esfuerzos por deshumanizarlas. Ubuntu significa que en un sentido real, incluso quienes apoyaban el apartheid fueron víctimas del sistema vicioso que ellos implementaron y que apoyaron con tanto entusiasmo (…) el opresor fue tan deshumanizado, si no más, que el oprimido (Tutu, ibíd., pp. 34-35).

Al conectar los dos pilares mencionados líneas arriba, Tutu entiende ubuntu también como la expresión de una nostalgia universal por un paraíso perdido, resultado de nuestra expulsión del Jardín del Edén. Si la humanidad experimenta un proceso centrífugo de alienación, falta de armonía, desagregación, hay una fuerza divina centrípeta que impele a la comunidad, a la reconciliación, a la justicia, a la unidad (en Cristo), que viene desde el “principio de los tiempos”. En este punto, Tutu se basa en la formulación del teólogo católico Pierre Teilhard de Chardin acerca de la tendencia a la unidad, a lo universal. Es curioso que aquí Tutu y Senghor se encuentren, en la medida en que el principal formulador de la negritud tuvo en Chardin la inspiración para pensar el papel de la negritud en lo que vendría a ser la proyectada “civilización de lo universal” (consúltese el capítulo 2)^[12]. Aquí puede encontrarse una vez más la ya mencionada ambigüedad que está en la base del ubuntu: ¿éste sería esencialmente africano o podría ser expresado por toda la humanidad? Otro punto importante es la forma en que Tutu conecta el pasado (la “nostalgia por el paraíso perdido”) con el futuro, al afirmar que el movimiento en dirección a la unidad (mediante el perdón) es la única garantía para que haya futuro.

Para concluir esta sección, resulta interesante observar que Nelson Mandela, la principal referencia de todo el proceso de transición sudafricano, no utilizó sistemáticamente la noción de ubuntu a lo largo de su presidencia (1994-1999). Él no contribuyó mucho para la elaboración del concepto; quizá más para su consolidación, al mencionar en algunos de sus discursos (como en su fiesta de aniversario de 80 años) “el espíritu de ubuntu: aquel profundo sentido africano de que cada uno de nosotros es humano a través de la humanidad de otros seres humanos” (Mandela, 1998). Una corta mención al tema en una entrevista realizada en mayo de 2006 se tornó una más de las bases para la divulgación global del ubuntu. En un video de amplia circulación, Mandela presentó su versión de ubuntu, que se convirtió en paradigmática a nivel mundial:

En los viejos tiempos, cuando éramos jóvenes, viajábamos a través de nuestro país. Podíamos detenernos en un pueblo y ni siquiera hacía falta pedir comida o agua. En cuanto alguien se detenía, las personas ya le daban comida, te entretenían. Este es un aspecto del ubuntu, pero hay varios otros (…). Ubuntu no significa que una persona no se preocupe con su progreso personal. La pregunta es: ¿mi progreso personal está al servicio del progreso de mi comunidad? Esto es lo más importante en la vida. Y si una persona consigue vivir así, habrá alcanzado algo muy importante y admirable (Mandela, 2006).        

A pesar de que Mandela no haya utilizado el concepto de manera tan explícita, distintas de sus políticas y acciones se interpretaron de forma creciente como basadas en el ubuntu, a posteriori. Su figura y su trayectoria, y en particular su actuación reconciliatoria a partir de su salida de prisión en 1990, se entendieron progresivamente como la “encarnación” del ubuntu. Por último, la intensa agenda oficial que conmemoró su centenario a lo largo de 2018 tuvo como objetivo promover “el ethos del ubuntu de Madiba^[13]”.

Organizando el debate académico sobre el ubuntu

En los últimos años ubuntu ha ido ganando los más diversos usos y sentidos. Si en la mayoría de ellos el concepto se entiende de forma vaga (¿deliberadamente?), fue entre teóricos y filósofos políticos que se buscó definirlo de manera más sistemática. A partir de este debate, es posible mapear a los académicos simpatizantes y críticos al uso del ubuntu. Veamos algunos esfuerzos por definirlo, para presentar enseguida el debate en torno a la validez del concepto: lo que se realizará desde la principal disputa académica que se estableció en torno al tema.

Para comenzar, resulta necesario ir más allá del “una persona es una persona a través de otras personas” y del “yo soy porque nosotros somos”:

El ubuntu tiene aspectos que van más allá del contenido de esos proverbios. Tiene que discutirse en un horizonte ontológico amplio. Esto muestra cómo el be-ing^[14] de una persona africana no está sólo inmerso en la comunidad, sino en el universo como un todo. Esto se expresa principalmente en el prefijo ubu– de la palabra ubuntu. Se refiere al universo como siendo envuelto, conteniendo todo. El tronco –ntu significa el proceso de la vida como el desdoblamiento del universo a través de manifestaciones concretas en diferentes formas y modos de ser. Este proceso incluye el surgimiento del ser humano que habla y conoce. Como tal, este ser se llama “umuntu” o, en la lengua sotho del norte, “motho”: que es capaz de esfuerzos para articular la experiencia y el conocimiento de lo que es ubu. Así, –ntu representa el lado epistemológico del ser (Ramose, 1999, pp. 49-52, apud Kimmerle, 2006, pp. 81-82).

Un punto recurrente en las definiciones sobre ubuntu pasa por asociarlo en diferentes niveles a la comunidad: a lo común, a la solidaridad, a la interdependencia entre las personas (Kimmerle, ibíd.; Munyaka, Motlhabi, 2009; Murobe, 2003), a veces remitiéndose al “socialismo africano” o “humanismo africano” de los procesos de descolonización (en particular a Senghor). Augutine Shutte (2009) precisa que el concepto debería asociarse a “comunidad”, no a “colectivismo”; para ser más precisos, a la concepción africana de comunidad. Con base en el Senghor de la fase “socialista africana”, el autor afirma que tanto el individualismo como el colectivismo son dos concepciones occidentales, moldeadas por una visión artificial de la sociedad como un agregado de individuos. Diferirían entre ellas tan sólo en cuanto al peso atribuido al individuo o a la sociedad. Ya el ubuntu estaría asociado al comunalismo, que podría asociarse con vaguedad a un “organicismo”, y de manera más precisa, a la “persona”. Se diferencia de un organismo en el cual cada órgano asume importancia por lo que puede hacer de distinto en relación con los otros:

en la concepción africana de comunidad, cada parte es lo mismo: una persona. La cuestión importante sobre cada persona es lo que ellas tienen en común, en especial que son personas. Aunque ello pueda sonar extraño, sólo se puede hacer justicia a la concepción africana de comunidad visualizándola como una única persona. Cada individuo está entonces relacionado con la comunidad, no como una parte de todo, sino como una persona está relacionada con ellas mismas. Cada miembro individual de la comunidad la ve como ellos mismos, como uno con ellos en carácter e identidad (p. 94, cursivas en el original).

Para Shutte, ubuntu es una ética, “es un nombre para la cualidad adquirida de humanidad que es característica de una persona plenamente desarrollada y de la comunidad con otros que de ahí resulta. Comprende entonces valores, actitudes, sentimientos, relaciones y actividades, el amplio espectro de expresiones del espíritu humano” (ibíd., p. 97). Para el autor, a pesar de ser una ética constituida bajo condiciones socioeconómicas distintas de la Sudáfrica contemporánea, no se restringiría al pasado: viviría todavía en el presente, como algo renovado, que se expresa en personas y modos de vida, en familias y emprendimientos de diversos tipos. De ese modo, no representaría un retorno a una mítica “era de oro”, sino algo nuevo a ser descubierto, que debe (re)construirse y adaptarse a la modernidad, puesto en contacto con otras tradiciones éticas.

Por su parte, Mogobe Ramose (2003a, 2003b) afirma que ubuntu es la base de la filosofía africana. Intenta definir el término a partir de un denso análisis etimológico y, entre los autores que tratan el tema, es probablemente el que más intenta aproximarse a sus raíces originales. La cita a continuación es larga, pero fundamental:

Es mejor, filosóficamente, abordar este término como una palabra con guion, es decir, ubu–ntu. Ubuntu, a decir verdad, es dos palabras en una. Consiste en el prefijo ubu– y en el radical ntu-. Ubu– evoca la idea de ser-siendo [be-ing] en general. Es el ser siendo imbricado antes de manifestarse en la forma concreta o en el modo de ex-istencia de una entidad particular. Ubu– como ser-siendo envuelto está siempre orientado hacia el desdoblamiento, es decir, la incesante manifestación concreta y continua a través de formas y modos particulares de ser. En este sentido, ubu– se orienta siempre en dirección al –ntu. En un nivel ontológico, no hay separación y división estrictas y literales entre ubu– y –ntu. Ubu– y –ntu no son dos realidades radicalmente separadas e irreconciliablemente opuestas. Por el contrario, ellas se fundan mutuamente en el sentido de que son dos aspectos de ser-siendo como una un-icidade [one-ness] y una total-idad [whole-ness] indivisible. Por consiguiente, ubu–ntu es la categoría ontológica y epistemológica fundamental en el pensamiento africano de los pueblos de habla bantú. Es la indivisible un-icidad y total-idad de la ontología y epistemología. Ubu– como la comprensión generalizada de ser-siendo puede considerarse distintamente ontológico. Mientras tanto, –ntu, como el punto nodal en el cual el ser-siendo asume forma concreta o un modo de estar en el proceso de continuo desdoblamiento, puede considerarse distintamente epistemológico (Ramose, 2003a, p. 271)^[15].

De este modo, “ser un ser-siendo humano [human be-ing] es afirmar su humanidad a través del reconocimiento de la humanidad de los otros y, sobre esa base, establecer relaciones humanas con ellos. Ubuntu, entendido como hacerse humano [humanness]; una actitud humana, respetuosa y cordial con los otros constituye el sentido central de ese aforismo [umuntu ngumuntu ngabantu]” (ibíd., p. 272). Ubuntu es un hacerse humano, el autor enfatiza (human–ness): nunca un “ismo” como propusieron los hermanos Samkange (human–ism). Tampoco se trata de humanidad (humanity) como lo defiende Shutte, que según Ramose estaría buscando en el concepto valores éticos que podrían universalizarse a toda la humanidad, insights para una vida mejor en comunidad. Ramose, por su parte, reafirma la africanidad del concepto (por tanto, su particularidad), y defiende que se debe al ubuntu que la religión, la política y la ley africanas tengan por objetivo siempre la “armonía cósmica”, que se obtendrá a través del consenso: la obtención de la paz a través de la realización de la justicia.

Munyaradzi Felix Murove (2009) destaca la relacionalidad, la interdependencia en el acto de humanizarse, en el proceso de humanización asociado a la concepción del ubuntu. Una persona es una persona a partir de otra persona en la medida en que el proceso de humanización se deriva de la relacionalidad con los otros: alguien sólo se torna plenamente humano en contacto con otras personas. El autor insiste también en la interconexión entre pasado, presente y futuro, entre inmortalidad y mortalidad, que atravesarían el concepto. Esta conexión se da de manera exacta a través “de los valores morales que se heredaron, preservaron y pasaron a las futuras generaciones. Los valores son inmortales en la medida en que fomentan una existencia armónica entre el pasado, el presente y el futuro” (p. 319). Murove destaca de igual forma que la relación totémica de la generación del presente con los ancestros (que son también parte del presente, y en ese sentido “muertos-vivos”) lleva a una concepción integrada con el mundo natural, una relacionalidad con el entorno derivada de la necesidad de garantizar recursos para que las futuras generaciones puedan seguir rindiendo culto a los ancestros.

Con lo que se discutió hasta aquí, ya se puede notar que ubuntu remite a una concepción de tiempo y a una relación con el medio ambiente alternativas a las de la modernidad occidental. Ubuntu se relaciona con una concepción circular de tiempo, en la cual las generaciones pasadas, presentes y futuras, están interconectadas: distinta, por tanto, de las nociones de progreso o de evolución que marcan la modernidad (véase el capítulo 1). Más allá de esto, alimenta una concepción holística de la relación hombre/naturaleza: alternativa a la separación entre los dos que es típica de la modernidad. Veremos en la sección siguiente que eso proporciona una cierta convocatoria ecológica del concepto. Lo que quiero anticipar aquí es que afirmar que el ubuntu es una alternativa a la modernidad no implica defender que él no pueda estar en el interior de la modernidad, inserto y adaptado a ella: aunque, en última instancia, con potencial para proponer una “contramodernidad”. Ubuntu no es, necesariamente, exterior a la modernidad, “no-moderno”. Mucho menos resulta “premoderno” o “posmoderno”, ideas que reforzarían la noción de tiempo como progreso con la cual el concepto no dialoga. De manera adicional, definirlo como “premoderno” asociaría el ubuntu irremediablemente al pasado, y como “posmoderno” remitiría a escuelas teóricas con las cuales no tiene asociación directa (a lo sumo, afinidades electivas). Intentaré resolver ese debate al final del capítulo, retomando la discusión sobre el “romanticismo”.

Más allá de los distintos enfoques y definiciones, el debate en torno al ubuntu puede organizarse como sugirió Eliastam (op. cit.) entre “quienes argumentan que, como un principio fundacional de la filosofía africana, ubuntu ofrece posibilidades significantes para la transformación de la sociedad sudafricana, [y] por otro lado, quienes argumentan que ubuntu es vago, lleno de contradicciones y sujeto a un uso manipulador e incluso nefasto” (p. 1). Ejemplificaré las dos posiciones a partir de un diálogo reciente, desarrollado en el South African Journal of Philosophy. Bernard Matolino y Wenceslaus Kwindingwi publicaron el artículo “The end of Ubuntu” [El fin del ubuntu] en 2013, como un ríspido ataque al uso del concepto. Thaddeus Metz, filósofo político norteamericano radicado en Sudáfrica y uno de los mayores defensores del uso contemporáneo del ubuntu como fuente ético-moral, se consideró directamente alcanzado por el artículo y publicó la réplica “Just the beginning for ubuntu: reply to Matolino and Kwindingwi” [Sólo el principio para el ubuntu: respuesta a Matolino y Kwindingwi] en 2014. Finalmente, Matolino escribió la contrarréplica “A response to Metz’s reply on the end of ubuntu” [Una respuesta a la respuesta de Metz sobre el fin del ubuntu] en 2015^[16]. Veamos con mayor detenimiento la argumentación de cada uno.

En el primer artículo, Matolino y Kwindingwi (2013) afirman la inviabilidad del ubuntu, sea como ideología o inspiración ética, en ambos casos por su inadecuación a la modernidad: “(1) a través de un análisis de las narrativas de retorno, intentamos mostrar que el ubuntu como ideología no está bien arraigado en las experiencias éticas de personas modernas como seres morales, y (2) intentamos argumentar que el ubuntu como solución ética concebida carece de capacidad y de contexto para ser una inspiración o código de ética en el presente” (p. 198).

Veamos el punto 1. La estrategia de los autores es asociar los usos ideológicos del ubuntu con una “narrativa de retorno”. Aquí se debe abrir un paréntesis para entender lo que algunos de los autores que participan del debate alrededor del ubuntu entienden a partir de esta expresión, y por qué la asocian al ubuntu. Para Eliastam (op cit.) –siguiendo de cerca la formulación de Gade (op. cit.) –, el

deseo de encontrar algo exclusivamente africano sobre lo cual construir sociedades africanas poscoloniales o posconflictos no es único. Puesto que los países africanos surgieron del dominio colonial e intentaron transformar sus sociedades, eso muchas veces incluyó tentativas de regresar a algo del pasado que se considera noble o digno. Gade (…) observa que esas narrativas de regreso tienden a dividir la historia en tres fases: la era precolonial que muchas veces se concibe como un momento de armonía casi perfecta y de prosperidad; una segunda fase en que personas de fuera roban los recursos, la dignidad y la cultura del pueblo africano, y una tercera fase de recuperación en que la dignidad y la cultura africanas se restauran (pp. 1-2).

Matolino y Kwindingwi siguen una argumentación semejante para denunciar el uso del ubuntu como ideología, volcada para una “era dorada” mítica que, más allá de nunca haber existido, no encuentra conexión con la época contemporánea:

Lo que tenemos en mente aquí tiene que ver con la interpretación de esas narrativas como representativas del auténtico modo de ser africano. Así, el argumento que tenemos en mente es el siguiente: los defensores de la narrativa de retorno parten del supuesto de que las narrativas que ellos ofrecen son una representación auténtica de la vida africana. Por ello, concluyen que las narrativas son deseables… en sí mismas. No obstante, es curioso que los defensores de cualquier forma de retorno parecen haber eliminado, a través de su defensa, la posibilidad de otras interpretaciones de modos de ser africanos que podrían estar en discrepancia con su narrativa preferida. El principal problema con esa visión, en nuestra opinión, es que ella entiende la vida africana como monolítica tanto en su interpretación como en la forma en que se vive. Parece no sólo haber un consenso sobre lo que es importante para los africanos y en su pensamiento, sino también un consenso sobre el valor y en lo que debe consistir una vida útil. Como resulta natural, tal posición debe observarse con sospecha por algunos motivos. En primer lugar, ella vuelve a los africanos –o en sus condiciones originales o en su posición actual– incapaces de un pensamiento individual o disidente. En segundo lugar, en su búsqueda por un modo particular idealizado de ser africano, hace de la vida africana algo hegemónico. En tercer lugar, parece volverse tradicionalista con el objetivo de ser tradicionalista, pues limita su defensa a una narrativa de retorno sin prestar atención a la forma en que otras dinámicas podrían moldear y dirigir la vida africana actual (p. 199).

En cuanto al punto 2, los autores argumentan que el ubuntu dependería de comunidades pequeñas, cohesionadas e indiferenciadas, relativamente subdesarrolladas, que se vieran atravesadas por la solidaridad asociada con el espíritu del ubuntu. Sin comunalismo no hay ubuntu. Las transformaciones de las sociedades africanas convirtieron el concepto en algo desconectado de las posibilidades de su realización. De cualquier modo, esta imposibilidad no constituye un problema para los autores. Para ellos, aquellas comunidades tradicionales serían notorias por su aversión a los extraños, su intolerancia a las ideas divergentes y su valorización de las relaciones de sangre para el reconocimiento del otro: “estar comprometido con los valores del ubuntu es estar comprometido con la exclusión de otros valores” (ibíd., p. 202). Finalmente, para Matolino y Kwindingwi los defensores del ubuntu fallan al separar la ética de la metafísica:

¿Los africanos son adeptos al ubuntu porque existe algo de africano en ellos que los orienta para el ubuntu? ¿O son africanos porque son adeptos al ubuntu? Nuestra opinión es que esa interacción entre ética y metafísica es problemática, puesto que tiende a ofuscar lo que el ubuntu debería ser. Argumentamos que cualquiera de las elecciones no ayuda mucho al defensor del ubuntu. El primer alegato de que los africanos se orientan metafísicamente hacia el ubuntu carece de crédito y no merece mucho apoyo. El segundo alegato de que el ubuntu hace de alguien africano es patentemente falso (…) ser africano puede ser cualquier cosa sin necesariamente pensarse que eso tiene que estar de acuerdo con los dictámenes del ubuntu. No es implausible sugerir que existen modos de ser africano que son inconsistentes o contrastan con el ubuntu (ibíd., p. 204).

A continuación, aunque no lo mencionen de manera explícita, Metz (2014a) elaboró una respuesta a los autores, por entender que aquellas críticas se dirigían en gran medida a él, ya que Metz viene siendo el principal proponente del ubuntu como base para una teoría moral contemporánea. En el artículo, busca demostrar la insuficiencia de las consideraciones de Matolino y Kwindingwi, además de proveer razones para creer que el ubuntu, en cuanto teoría ética, tiene mucho que decir sobre cómo los individuos y las instituciones deben ser en el siglo XXI. En relación con el primer punto, Metz afirma que es irrelevante para sus pretensiones el debate alrededor del ubuntu como una “narrativa de retorno”. Si el concepto fuera algún día a asumir esa función ideológica negativa, no será en función del debate académico sobre el tema (el cual ignoran las élites políticas africanas, según Metz). La intención de Metz es entonces defender la validez del concepto como base ética para la acción. Para construir ese segundo punto, el autor enumera una serie de ejemplos de experiencias y acciones positivas presentes en la vida sudafricana contemporánea que se podrían asociar con el ubuntu. Y pregunta:

Caro lector, ¿los ejemplos anteriores despiertan su interés? ¿Merecen no sólo más reflexión ética, sino también investigación psicosociopolítica para ver si serían factibles en la práctica? ¿Vale la pena probarlos en programas piloto, para ver si tienen éxito? Si respondió “sí” a estas preguntas, entonces está de acuerdo conmigo en que el ubuntu está lejos de terminar. Está apenas comenzando, en el sentido de estar ahora en una posición fantástica para tomar distancia de ciertos modos de vida indeseables con los que se le ha asociado, como el sexismo y el conservadurismo, e incorporar los insights de la ciencia, los beneficios de la tecnología y, de manera más general, las facetas deseables de la modernidad (Metz, ibíd., p. 71).

Por fin, Matolino (2015) insiste, en su contrarréplica, en el arcaísmo y pasadismo del ubuntu. Afirma más claramente que considera la propuesta de Metz utópica, y de un tipo de utopía conservadora, semejante a muchas otras ya intentadas en África con resultados nefastos:

La defensa utópica de Metz del ubuntu afecta considerablemente su posición. (…) el tipo de utopía de Metz no es nuevo ni promisorio en el continente africano. Al basarse en casos bien conocidos y documentados de utopías pasadas fracasadas, alerto a Metz contra este movimiento (…) su aprobación ciega de la democracia consensual como soporte para la eficacia del ubuntu en el África moderna traiciona su pensamiento, como conservador o selectivo (ibíd., p. 214).

Para Matolino, si Metz reconoce que ubuntu puede venir a utilizarse como “narrativa de retorno”, eso debilita su posición: ¿por qué volver a un tema que puede causar tantos males, ya comprobados históricamente? Matolino ataca en el texto el comunalismo presente en aquellas narrativas y en el ubuntu, e intenta asociar la forma en que Metz propone la aplicación del ubuntu a la Sudáfrica contemporánea con proyectos “estatistas”, “totalitarios”, “de partido único”. En este punto, Matolino expone con mayor claridad sus motivaciones:

Este pensamiento sólo puede defenderse dentro de una determinada escuela de pensamiento. Esta escuela de pensamiento es aquella que piensa que resulta posible tener una vida común y que es realmente del interés de las personas perseguir una vida común. Esta escuela de pensamiento es conservadora en su perspectiva política, ya que interpreta la vida como monolítica y busca minimizar las diferencias (ibíd., p. 222).

Asimismo, para Matolino no podría entenderse el ubuntu como una teoría ético-moral a ser definida académicamente. Si fuera así, estaría abierta a una pluralidad de interpretaciones que compiten entre sí, de acuerdo con las preferencias e intereses de cada académico, y el debate filosófico no permitiría definir cuál sentido es el más correcto, lo que permitiría con eso que ubuntu fuera cualquier cosa para cualquier persona. Si ubuntu era algo endógeno para los “indígenas africanos sudsaharianos” (como lo reconocen casi todos sus defensores, inclusive Metz), entonces sólo podría poseer un único sentido a ser investigado. Del modo desarrollado por Metz –afirma Matolino–, ubuntu sólo podría entonces ser la interpretación personal de Metz de lo que es ubuntu, o para ser más precisos, su propia ética conformada por sus propios valores.

Incluso así, según Matolino, Metz seguiría teniendo que responder de qué modo considera ubuntu intrínseco al negroafricano (algo presupuesto en su formulación). O mejor dicho, como el ubuntu podría haberse transportado de las comunidades africanas tradicionales a la Johannesburgo contemporánea. En resumen, el argumento de Matolino es que el ubuntu sólo podría considerarse viable de manera contemporánea con base en dos argumentos erróneos: 1) en tanto “narrativa de retorno”, equivocada porque todas hasta ahora fracasaron; o 2) como un esencialismo, equivocado porque se trata de una posición que no puede defenderse más científicamente.

Para concluir esta sección, obsérvese la siguiente crítica al ubuntu, que va en dirección semejante a la adoptada por Matolino y Kwindingwi; dedicada, sin embargo, a negar las posibilidades de un sistema legal sudafricano orientado por el ubuntu. Ilze Keevy afirma que

la “Ley y el Pensamiento Legal Africano” se basan en el ubuntu; son inseparables de la religión africana; tienen una base patriarcal; involucran a los vivos y a los muertos-vivos; aplican valores africanos tradicionales; tienen por objetivo restablecer el equilibrio en los dominios físico y espiritual, apaciguando a los espíritus ancestrales; proponen derechos y deberes colectivos y utilizan la vergüenza colectiva como factor de disuasión para los infractores (Keevy, op. cit., p. 32)^[17].

Me gustaría resaltar un punto: la asociación (a las claras eurocéntrica) del ubuntu y, de modo general, de África a la “tradición”, al “pasado” (por tanto, al “atraso”) que muchos críticos del ubuntu realizan. En esta clave, en efecto, éste sólo puede entenderse como la defensa de una vuelta al pasado. Para negar cualquier reinterpretación de las leyes sudafricanas con base en las características locales, la estrategia de la autora para construir su argumento es criticar “el” África tradicional, pretendidamente única, y asociar el ubuntu con ella. La sociedad tradicional y el ubuntu se tratan como sinónimos, los “valores tradicionales” no caben y deben excluirse de la modernidad liberal, del “Occidente”. Por tanto, el ubuntu nunca podría ser compatible con el derecho moderno, pues éste se fundamentaría en el individuo portador de derechos. Si una de las principales críticas que, en efecto, se puede hacer al ubuntu es que en buena parte de sus versiones se entendería a África como una y estática (y de ese modo esencialista, ahistórica), se puede desprender el mismo problema de los argumentos de sus detractores. Estos, al considerar el ubuntu como algo exterior a la modernidad, o dicho de manera más precisa, anterior a ella, lo asocian en automático con algo inferior, a partir de una concepción teleológica de historia implícita en la visión explícitamente liberal de esos críticos^[18].

Argumento entonces que resulta necesaria la superación de cualquier esencialismo en el análisis del concepto de ubuntu; es decir, la necesidad de asumir mayor complejidad en las posiciones tanto de los sostenedores como de los detractores del ubuntu. Como bien observó Kimmerle (op. cit.),

reducir el ubuntu a la frase “yo soy porque nosotros somos”, como tantas veces acontece, también es demasiado esquemático. Este proverbio no puede considerarse una contrapartida africana directa del dicho de Descartes “cogito ergo sum”. Las diferencias entre ambos son mayores. Tenemos que llevar en cuenta que el “yo”, o la persona, se está tornando también cada vez más importante en la ontología africana. Por su parte, en Occidente una filosofía del “nosotros” no es imposible y surgió como un fuerte flujo filosófico llamado “comunitarismo”, que enfatiza el significado de la comunidad. Así, tenemos que ver con más detalles el impacto filosófico del ubuntu y del espíritu comunitario africano, a fin de descubrir lo que pueden significar en el mundo de hoy (p. 81).

La explosión: el banquete de signos del ubuntu

Más allá de las tentativas de definición y de los debates político-filosóficos en torno al ubuntu en el campo académico, se dio en los últimos años una expansión del concepto hacia nuevas áreas y públicos, y, en consecuencia, su utilización para nuevos fines. Los gobiernos del ANC asociaron ubuntu a las políticas públicas más diversas. Los principios que conformaron la Batho Pele (expresión de la lengua sotho que puede traducirse por “el pueblo primero”), inaugurada en 1997, podrían haberse inspirado en el ubuntu^[19], que debería con esto conformar de manera transversal la elaboración de políticas públicas en el país. La iniciativa de “regeneración moral”, iniciada por Mandela en 1997 y que se desdobló en el Movimiento de Regeneración Moral lanzado en 2002 por determinación del gobierno de Thabo Mbeki y de sectores de la sociedad civil, también tuvo al ubuntu como un elemento fundacional^[20]. Finalmente, en 2011 Jacob Zuma lanzó la llamada “diplomacia del ubuntu” [Ubuntu Diplomacy]:

Sudáfrica es un país multifacético, multicultural y multirracial que adopta el concepto del ubuntu como una forma de definir quiénes somos y cómo nos relacionamos con los otros. La filosofía del ubuntu significa “humanidad” y se refleja en la idea de que afirmamos nuestra humanidad cuando afirmamos la humanidad de los otros. Ella desempeñó un papel importante en la formación de una conciencia nacional sudafricana y en el proceso de transformación democrática y construcción de la nación. Desde 1994, la comunidad internacional ha buscado a Sudáfrica para desempeñar un papel de liderazgo en la defensa de los valores de los derechos humanos, la democracia, la reconciliación y la erradicación de la pobreza y del subdesarrollo. Sudáfrica enfrentó el desafío y desempeña un papel significativo en la región, en el continente y a nivel global. El enfoque único de Sudáfrica sobre cuestiones globales encontró una expresión en el concepto del ubuntu. Este concepto conforma nuestro enfoque particular de la diplomacia y modela nuestra visión de un mundo mejor para todos. Esa filosofía se traduce en un enfoque de las relaciones internacionales que respeta a todas las naciones, pueblos y culturas. Reconoce que es de nuestro interés nacional promover y apoyar el desarrollo positivo de otros. De la misma forma, la seguridad nacional podría depender, por tanto, de la centralidad de la seguridad humana como meta universal, basada en el principio de Batho Pele (colocar a las personas en primer lugar). En el mundo moderno de la globalización, un elemento constante es y debe ser nuestra humanidad común. Por ello, defendemos la colaboración, cooperación y construcción de asociaciones en lugar de conflictos. Ese reconocimiento de nuestra interconexión e interdependencia y la infusión del ubuntu en la identidad sudafricana moldean nuestra política externa (Department of International Relations and Cooperation, Sudáfrica, 2011, p. 4)^[21].

Más allá de las políticas públicas que se han asumido como inspiradas en el ubuntu, se puede reforzar la dimensión que el concepto alcanzó a partir de su mención recurrente en los discursos presidenciales y en las declaraciones y documentos del ANC^[22]. En ese sentido, se puede sugerir que la noción asumió un papel central para el partido hegemónico sudafricano y sus gobiernos. Las búsquedas en el portal oficial del gobierno sudafricano lo demuestran: fue posible encontrar en él 1743 menciones del término ubuntu^[23]. Menciono apenas algunos ejemplos para ilustrar ese punto. Mbeki, en su discurso de renuncia a la presidencia de la República en 2008, declaró que

El trabajo que realizamos en búsqueda de la visión y de los principios de nuestro movimiento de liberación siempre estuvo basado en los antiguos valores del ubuntu, del altruismo, del sacrificio y del servicio, de manera que garantizaran que los intereses del pueblo tengan precedencia sobre nuestros deseos como individuos. Yo creo realmente que los gobiernos en los cuales tuve el privilegio de servir actuaron y trabajaron en el verdadero espíritu de esos importantes valores. Con base en los valores del ubuntu, cuyo significado nosotros aprendimos a los pies de gigantes de nuestra lucha, como el jefe Albert Luthuli, O. R. Tambo, Nelson Mandela y otros, nosotros como gobierno nos embarcamos a partir de 1994 en políticas y programas dirigidos a sacar al pueblo de Sudáfrica del pantano de la pobreza y garantizar que construimos un país estable, desarrollado y próspero (Mbeki, 2008, s. p.).

Zuma, en el discurso de abertura del Encuentro Nacional sobre Cohesión Social en 2012, afirmó que la responsabilidad del gobierno era “liderar al pueblo sudafricano en dirección a una sociedad nacional democrática. Ésta es una sociedad unida, no sexista, no racial; democrática y próspera. Es una sociedad con un sistema de valores basado en la solidaridad humana y en el ubuntu, que promueve una sociedad que prioriza cuidar y respetar a los otros” (Zuma, 2012, s. p.). Ya en el discurso de toma de posesión de su segundo mandato en 2014, Zuma prometió que su administración serviría al “pueblo con humildad, compromiso y dedicación. Nosotros nos esforzaremos por construir una sociedad solidaria y por ser una administración que servirá al nuestro pueblo con cortesía, ubuntu y eficiencia” (Zuma, 2014, s. p.).

Finalmente, Cyril Ramaphosa, actual presidente sudafricano, ha apelado al “espíritu del ubuntu” para combatir la creciente onda de violencia en el país, en especial la violencia de género y contra los inmigrantes de otros países africanos (Ramaphosa, 2019a, 2019b). De ese modo, a partir de la búsqueda de las referencias a ubuntu en todas las publicaciones oficiales del gobierno sudafricano que se encuentran disponibles en su portal, puede comprobarse la continuidad, mientras escribo, de los usos oficiales de ubuntu: en las políticas públicas de modo general, en la política externa, en la “africanización” del sistema legal y, principalmente, con sentidos de “construcción nacional” [nation building], “cohesión social”, “unidad”.

El ANC también utilizó el ubuntu en algunos de sus documentos oficiales. En The Moral Renewal of the Nation (1998), el partido abrazó la tesis de la “regeneración moral” que se comenzaba a proponer desde el gobierno, basada en el ubuntu. En un evidente esfuerzo de reinvención de su propia historia, se afirmaba en la declaración que el partido se basaba, desde su fundación en 1912, en una cultura de valores sociales y personales elevados enraizados en el ubuntu. Y asociaba el concepto a la construcción de la nación tras el apartheid:

La visión de una nación unida y transformada debe estar constantemente delante de nosotros. Eso se realiza aceptando la responsabilidad por nosotros mismos, no culpando a los otros. Requiere un compromiso de todos los sectores de la sociedad para construir una nación con una sólida base ética. Las personas buenas forman buenas naciones. El cinismo, el miedo y lo frustración se alejan gracias al redescubrimiento de la fe en nosotros mismos y nutriendo el espíritu del ubuntu en nuestra nación (ANC, 1998, s. p.).

En su declaración The RDP of the Soul (2007), el ANC defendió la necesidad de un segundo Programa de Reconstrucción y Desarrollo [Reconstruction and Development Program, RDP], nombre del programa presentado por el partido para las elecciones de 1994, pero ahora volcado a la reconstrucción del espíritu de la nación y basado en los valores del ubuntu. La sociedad sudafricana actual, basada en el individualismo y en el consumo, debería dar lugar a una sociedad inspirada en el ubuntu:

El principal componente espiritual del continente africano –que recibe mil palabras diferentes en mil idiomas diferentes– es el profundo y primordial concepto humano del ubuntu. Éste rechaza las prioridades individualistas de la civilización occidental como afirmaciones destructivas antihumanas, nacidas de un periodo juvenil de desarrollo, y afirma que somos parte los unos de los otros y sólo podemos prosperar con base en eso (…). Esta es una verdad espiritual de toda la humanidad. Es un entendimiento básico que debe llevarse a todas las instituciones religiosas, políticas y económicas progresistas. El ubuntu gobierna (ANC, 2007, s. p.).

En suma, “compasión, cooperación y comprometimiento son el fruto de la espiritualidad secular, el corazón latente del ubuntu que guía el largo proceso de la evolución, la esencia del RDP del Alma” (ANC, ibíd., s. p.).

Otro camino para la expansión del ubuntu se ha dado en el campo de la reflexión y la militancia ecológica. Esto no debe sorprender, en la medida en que la noción de interdependencia, que es central al ubuntu en cualquiera de sus variables, es fundamental para la ecología. El alcance de esta interdependencia, mientras tanto, puede variar. Se ha visto que, entre otros sentidos, ubuntu se asoció históricamente a “cualidades humanas”, al “humanismo” o al “hacerse humano” (human–ness). Si el concepto se asocia a las dos primeras ideas, su potencial ecológico se reduce en forma considerable, en la medida en que se aproxima de la noción del hombre como el centro de todas las cosas (del antropocentrismo). En estas versiones, podría asociársele a cualquier teoría de la modernización o a proyectos de desarrollo sin mayores dificultades. En este caso ubuntu podría figurar como solidaridad, conexión entre los seres humanos vivos, y sólo entre ellos.

No obstante, en las versiones de ubuntu asociadas al “hacerse humano” (aquellas más holísticas), se enfatiza por lo general la asociación de los seres vivientes con las generaciones pasadas y futuras, e incluso con los seres vivos no humanos y con los inanimados. Es aquí que ubuntu asume mayor radicalidad ecológica, en la medida en que exige una concepción del ser humano integrado a la naturaleza y comprometido con las generaciones futuras. Ramose (2009) es el mejor ejemplo de este tipo de reflexión ecológica más “profunda” del ubuntu. El autor afirma que ubuntu tiene una dimensión “ecosófica”, pues se basa en la interacción e integración incesante de todos los entes, un movimiento permanente que no sería caótico, sino armónico. A partir de esta concepción, el universo no tendría un centro y, por tanto, el hombre no podría asumir tal lugar destacado. De ahí la constante insistencia del autor de que ubuntu no puede ser un “ismo”, y en especial no puede ser human–ism, sino human–ness.

De forma no idéntica, pero cercana a Ramose, Lesley Le Grange (2015) afirma que es “importante distinguir entre humanidad (ubuntu) y humanismo (la idea de la Ilustración de lo que significa ser humano), así como la educación basada en tal comprensión (…). El ubuntu no debería, por tanto, de confundirse con el humanismo y es, en realidad, antitético al mismo” (p. 305). Es en este sentido que él considera al ubuntu no como una idea que prioriza apenas las relaciones entre los integrantes de una sociedad o comunidad, sino entre las personas vivas, los ancestros y los que todavía vendrán; también de ellas con otros seres vivos e inanimados. De ese modo, “comunidad” asume un sentido mucho más amplio. Es importante agregar que en diversas concepciones africanas los ancestros se asocian con tótems, con elementos de la naturaleza, sin que haya necesariamente aquella marcada dicotomía hombre/naturaleza (y la consecuente frontera entre ambas), visible en las formulaciones hegemónicas de la modernidad.

Más allá de los usos que pueden entenderse como propiamente “políticos” del ubuntu, el concepto se ha venido expandiendo desde la década de los 1990 a los más diversos campos, como el mundo de los negocios, el emprendimiento, la responsabilidad social y la inteligencia emocional. Sólo para ilustrar este punto, presentaré con más detalle dos obras: Being Afrikan [Siendo africano^[24]], de Mandivamba Rukuni (2010), y Ubuntu! An Inspiring Story About an African Tradition of Teamwork and Collaboration [¡Ubuntu! Una historia inspiradora sobre una tradición africana de trabajo en equipo y colaboración], de Stephen Lundin e Bob Nelson (2010). Son buenos ejemplos de la expansión del ubuntu a dos campos de creciente convocatoria: la literatura de autoayuda y la literatura empresarial, respectivamente.

Rukuni parte de la noción de unhu/ubuntu/botho como “ser” [being], o “tornarse humano” [being human], el proceso de alcanzar un nivel de consciencia más elevado “expresado en el espíritu de compañerismo y cooperación, humanidad y compasión” (2010, p. 2). Ubuntu debería servir como base para una teoría general de la “regeneración” africana en todos los campos de la vida, a partir de una “reafricanización”. Con ello, podría reconstruirse la familia extendida y la comunidad, en un redescubrimiento, recreación, rediseño de valores y estructuras sociales tradicionales, con el objetivo de la construcción de un futuro mejor. Sin embargo, el aspecto central de esa regeneración, de acuerdo con el autor zimbabuense, pasa por la transformación personal.

Es en este punto que Rukuni deja su exposición en sí de las bases filosóficas del ubuntu y pasa a la presentación de insights y enseñanzas, a la moda de la literatura de autoayuda, que se dirigen no sólo al público africano, sino a una audiencia más general. Al final, afirma Rukuni, en el corto plazo los africanos no necesitarán superar al mundo occidental en desarrollo tecnológico, o a los asiáticos en ingeniería y producción, sino que tendrán mucho que enseñar a toda la humanidad en términos de relaciones personales. “Cuando recuperemos aquella herencia africana, podremos de nuevo mostrar al mundo lo que significa ser un ser humano: lo que realmente significa la felicidad en la vida. Nuestra herencia nos muestra que podemos llevarlo a cabo sólo a través del unhu, ubuntu y botho: amor por el otro y amor por nuestro Gran Creador” (ibíd., p. 26).

Al basarse en específico en la visión shona (pero que según él podría extenderse a toda África), el autor presenta entonces diez caminos que pueden “empoderar” al individuo, si éste los adoptara de manera consciente y los adaptara a la vida moderna. La transformación debe comenzar por el individuo, a partir de sus acciones en la cotidianidad, y con esto llegamos a un principio básico de la literatura de autoyuda. Rukuni dedica casi toda la obra a exponer sus diez caminos, que van de “administrar sus emociones” a “dar todo de sí en la propia labor”, de “dar generosamente y recibir con gratitud” a “celebrar y respetar todos los trabajos del Creador”, desde “divertirse y jugar con otras personas de vez en cuando” hasta “saber de dónde vino” y “hacia dónde está yendo”.

Por su parte, los estadounidenses Lundin y Nelson, renombrados escritores de bestsellers empresariales y “conferenciantes motivacionales”, buscan con Ubuntu! (2010) traducir la referida filosofía al mundo de los negocios, a la espera de que la mudanza en el ambiente corporativo sea el catalizador de la transformación que llevará “a un mundo más humano y conectado, y a un retorno de la civilidad” (p. vii). Los autores parecen haber visualizado en el ubuntu un camino para una reorganización empresarial tras la crisis financiera global. En esta reorganización, la “igualdad” entre todos los empleados, a través del reconocimiento de la humanidad de cada uno y el trabajo en equipo –entendiendo la empresa como una “comunidad” con una función social que cumplir–, es la llave de la traslación del ubuntu a ese universo tan distinto de su origen.

Ideas básicas de lo que sería ubuntu se presentan al lector a través de una narrativa ficcional con un argumento simple: un gerente encuentra problemas en el departamento que debe gestionar, hasta que un funcionario sudafricano comienza a revelarle el “tesoro escondido” del ubuntu, el potencial “gran legado africano para el mundo”. A partir de este encuentro todo comienza a transformarse, hasta el punto en que el contacto con la filosofía del ubuntu –reforzado por viaje de profundización y descubrimientos a Sudáfrica– humaniza el ambiente de toda la empresa. A lo largo de la historia, se van presentando ideas clave de lo que sería ubuntu en recuadros de texto, de modo que se fijen las ideas básicas (“ubuntu significa que estamos todos juntos en esto”; “ubuntu es una filosofía que considera el éxito del grupo por encima de lo individual”; “ubuntu comienza por reconocer y abrazar la humanidad, la igualdad y el valor de cada persona”; “tú no puedes apenas hacer ubuntu, tú debes ser ubuntu”; “el espíritu del ubuntu se encuentra cautivo en la palabra ‘comunidad’”). Al final, reglas “elaboradas por los propios personajes” sirven de guía al lector para la adaptación del ubuntu al día a día del mundo empresarial.

Es interesante observar en este libro que, aunque desprovistas de cualquier potencial comunal o anticapitalista, las ideas básicas del ubuntu todavía parecen estar allí de alguna forma, dando alguna verosimilitud a la reapropiación. Es curioso notar cómo algunos autores parecen buscar una nueva narrativa para empresas estadounidenses a partir de un capitalismo en una crisis global. Esa narrativa alternativa, en la medida en que parte de ideas como “igualdad” y “comunidad” (si bien con salarios dispares y en un ambiente competitivo y traspasado por jerarquías), no se vale de ideas-fuerza cercanas al (neo)liberalismo más ortodoxo, y no encaja del todo con él. En este sentido, puede entenderse como un esfuerzo semejante a los debates en torno a la “responsabilidad social” de las empresas, el “desarrollo sustentable” y afines.

No obstante, ¿cuál es el punto que debe señalarse en relación con la mención de ambas obras? Es ejemplificar, a partir de ellas, la larga travesía del ubuntu. Podemos pensar en la posibilidad real de un viajero que se dirigió al aeropuerto O. R. Tambo en Johannesburgo para tomar un vuelo de la South African Airways. A la espera de abordar, compró un libro con mandamientos para la transformación de su vida personal con base en el ubuntu (y con ello, para transformar todo el mundo). Durante el vuelo, de cierto habrá leído la revista de la compañía, titulada Sawubona^[25]. Aterrizó en un aeropuerto estadounidense, y en la librería compró una obra sobre cómo transformar el ambiente de su empresa a partir del ubuntu (y con ello, el mundo entero). Al llegar al hotel, accedió en su computadora portátil, dotada del sistema operativo Ubuntu, software libre. Con suerte, todavía pudo adquirir en línea entradas para el próximo juego de basquetbol de los Boston Celtics, equipo que durante varios años basó su filosofía de juego en el ubuntu^[26]. Pudiera, en fin, quedarse dormido, mientras ve un reportaje en la TV sobre la Oprah Winfrey Leadership Academy for Girls [Academia de Liderazgo para Niñas de Oprah Winfrey], la escuela femenina fundada por la presentadora estadounidense cuyo programa se basa en el ubuntu^[27].

En síntesis, ubuntu se convirtió, en definitiva, en un concepto trendy. Ganó un significado vago, elástico, al punto de servir para las finalidades más diversas. Resulta curioso observar cómo una antigua noción (re)construida en la periferia, en gran medida a partir de la iniciativa de teóricos críticos, de militantes opuestos al apartheid, de teólogos radicales y de un partido de izquierda, se tornó una expresión de circulación mundial, con significados tan distintos de los originales. Entre otras funciones, el ubuntu sirvió de elemento nodal para la superación del apartheid y para la construcción de la identidad nacional sudafricana a partir de los gobiernos del ANC. Como se vio, el concepto aparece en forma escrita desde mediados del siglo XIX y, por tanto, no es una invención de las izquierdas sudafricanas. Estas se reapropiaron de él en un momento histórico preciso y en ese proceso lo resignificaron. Por tanto, éstas no pueden reivindicar su “propiedad” ni deben interpretar su larga travesía como una “degeneración”.

Mientras tanto, espero haber demostrado que, en esa jornada, el concepto, en gran medida, se vació de significados más sustanciales. En términos hegemónicos, parece circular más con sentidos como “bondad”, “compasión”, “respeto”, “colaboración”, “trabajo en equipo” y “ayuda al prójimo”, y menos con significados más complejos como “moral”, “filosofía”, “visión del mundo” o “Weltanschauung”. Pero ¿por qué el ubuntu se expandió tanto, por qué se convirtió en un concepto trendy? La literatura especializada insistió (considero que correctamente) en su papel como elemento de cohesión social e identidad nacional en Sudáfrica tras el apartheid: algo que ya se había ensayado en Zimbabue, pero que no se desarrolló en su plenitud. Sobre este punto, no parece haber muchos cuestionamientos.

Sin embargo, es más difícil comprender la expansión del ubuntu hacia otros campos y cuadrantes, desde el debate filosófico hasta la literatura de autoayuda. No se trata de una pregunta fácil de responder, pero de manera preliminar puede sugerirse que el término ubuntu tiene el potencial de suplir demandas en un “mercado global de ideas” empobrecido por la “crisis de las utopías” y por el “presentismo” (consúltese el capítulo 1). Ubuntu remite a humanidad, reconexión con la familia, la comunidad, la naturaleza, el cosmos, las generaciones pasadas y las que vendrán. Promete un nuevo lugar en el mundo para individuos fuera de él, un reencantamiento de existencias desencantadas (y profundamente reificadas), la personalidad para individuos abstractos con sus derechos abstractos (y sin embargo negados en lo concreto), una narrativa con potencial de ofrecer sentido a un presente ininteligible, que lo reconecta en un mismo movimiento con un pasado mitificado y con un proyecto de futuro. En suma, se trata de una narrativa “romántica” en toda la extensión.

Además, ubuntu parece responder en diferentes niveles a la crisis del capitalismo y a sus necesidades internas de reformulación, en especial en lo referente a la recepción estadounidense del concepto. En específico en la diáspora afroamericana (en la cual tuvo enorme fortuna), parece alimentar su tradicional búsqueda de las “raíces” africanas y se ha convertido en un objeto de orgullo racial y de inserción en la sociedad estadounidense, de inversión de una imagen negativa en relación con el comportamiento del negro y con su continente de origen (Mangharam, 2011). Al mismo tiempo, sigue inspirando proyectos de “renacimiento” o “regeneración” continental en África. De ese modo, ubuntu parece tener diferentes rasgos llamativos para diversos públicos, lo que constituye su riqueza, pero también, en cierto sentido, su creciente debilidad.

Consideraciones finales: ubuntu entre lo moderno y lo arcaico

Para concluir ese capítulo, cabría preguntar si hay alguna posibilidad de reactivación del ubuntu como aquel elemento nodal de la identidad (sud)africana, y más todavía, si eso podría asumir algún potencial emancipador, como continúan proponiendo diversos intelectuales. Pienso que en el centro de ese debate se encuentra la discusión en torno de la modernidad o el arcaísmo del ubuntu, y en específico la insistencia de diversos autores por “acusar” al ubuntu de ser una “narrativa de retorno”. Retomando el debate entre Matolino y Kwindingwi y Metz, argumento que ubuntu puede tener vigencia en la modernidad, como defiende Metz. Se trata de una reelaboración, que no requiere tener una conexión directa con lo que el ubuntu fue, incluso porque no sabemos exactamente qué fue el ubuntu, si es que fue una cosa específica en algún momento. Lo más probable es que, para ser más precisos, el término ubuntu remita a una miríada de relaciones, creencias y modos de vida vagamente “africanos” o “bantú”, presentes en sociedades más o menos comunales y anteriores a los contactos con la modernidad (no sólo a través de la colonización, sino inclusive antes de ella) y que sobreviven de manera parcial en su interior. Ubuntu es un modo (podría haber sido otro) de nombrar lo que se considera superior en el pasado y que fue destruido con la llegada de la modernidad, que en este caso significó conquista, opresión, dominación, esclavitud y apartheid.

En este sentido, ubuntu remite a un pasado más o menos mitificado y puede asumir los más diversos usos político-ideológicos, como cualquier concepto político. Esta “mistificación” no implica un mal en sí mismo, al contrario de lo que Matolino y Kwindingwi insisten en afirmar. La mistificación es central (diría esencial) en cualquier narrativa política, en cualquier construcción identitaria, en la motivación para cualquier proyecto de futuro, para cualquier “utopía”. Así, ubuntu no es ni podrá convertirse en una teoría moral “pura”, como quiere Metz. No obstante, aunque involucre al mito y remita a “raíces” u “orígenes”, ubuntu no es necesariamente una “narrativa de retorno”, algo volcado hacia el pasado y de ese modo “reaccionario”, antimoderno. En el sentido adoptado por buena parte de sus sostenedores políticos y por casi todos los académicos que desarrollan el concepto (por ejemplo, para quedarnos con los más importantes, respectivamente Tutu y Ramose), ubuntu es inspiración de proyectos transformadores, orientados hacia el futuro:

la revitalización de las tradiciones “no debe confundirse con un retorno al pasado”; en vez de eso, “implica con frecuencia estrategias orientadas de manera explícita para el futuro, aunque no siempre alineadas con los ideales ‘occidentales’ de democracia, derechos humanos y emancipación, sino con discursos locales de identidad, toma de decisiones e igualdad” (Braeuchler, Widlok, 2007, apud Arthur, Issifu, Marfo, 2015, p. 75).

Además de ello, ubuntu sirvió y ha servido, expresamente (junto con otras formulaciones como Rainbow Nation) a la cohesión social y a la construcción del Estado nacional sudafricano, lo que no debería entenderse como algo en principio “maléfico”, en particular en la periferia, como parece la visión de buena parte de la literatura académica sobre los nacionalismos. Es el caso del historiador alemán Christoph Marx, quien entiende el ubuntu como un nacionalismo cultural, muy semejante al afrikáans. Para él,

ubuntu es la autodescripción de una sociedad que está en proceso de transformación de una intimidad premoderna hacia una sociedad industrial anonimizada y urbanizada, marcada por la división del trabajo. Ubuntu es una tradición inventada, cuyo objetivo es minimizar fracturas y abismos históricos. Ubuntu procura contrastar sociedad y comunidad, Gesellschaft y Gemeinschaft. Pero ubuntu hace eso de una forma antropologizada y es al mismo tiempo un esencialismo cultural. De un lado, tenemos el mundo premoderno, idílico, de la aldea africana y del jefe, un mundo de espíritu de comunidad, de pertenencia y de seguridad social. En contraste con eso está “el Occidente”, un mundo de egoísmo y frialdad emocional. En vez de comprender los procesos económicos, políticos y sociales particulares que dieron forma a ese mundo, “el Occidente” se presenta en términos ahistóricos y de una manera culturalmente esencialista (...). La “panacea universal” que se propone es la autenticidad africana. El nuevo nacionalismo cultural está en búsqueda de esta pureza, que espera encontrar en el pasado y en la tradición; en resumen, en una África idealizada, ahistórica, precolonial (Marx, 2014, 59-60).

Sin duda, el ubuntu en sus formulaciones nacionalistas o panafricanistas puede implicar “esencialismos” (una de las críticas centrales también de Matolino y Kwindingwi). Defender que habría un modo de ser conectado con un “alma” africana, con la raza o cualquier metafísica, es una formulación que simplemente no tiene ya lugar en el debate académico respetable, y no debería tenerlo en la política. Muchas veces, se entiende ubuntu como algo en esencia negroafricano, desde sus primeras apariciones en el siglo XIX. Argumentos racialistas, biológicos, como los que en ocasiones se manifestaban, por ejemplo, en el pensamiento de Senghor (consúltese el capítulo 2), nunca están explícitos en la literatura contemporánea sobre ubuntu. Cabría explicitar entonces si es en específico negroafricano por estar relacionado con una “cultura africana”, o con características económico-sociales, o con tradiciones. Y definida su base material, si podría trasladarse más allá de su lugar de origen. Una vez más, nos encontramos ante una considerable indefinición.

Se puede afirmar que esa vastedad denominada “ubuntu” remite en efecto a modos de vida, a visiones de mundo manifestadas en una pluralidad de sociedades africanas, tanto en el pasado del continente, como sobrevivientes de forma adaptada o en potencia en las sociedades africanas contemporáneas. Esa posición, que puede sustentarse a partir de argumentos históricos, económicos, sociológicos, antropológicos, políticos, culturalistas, filosóficos, es aceptable, en la medida en que el debate en torno a la “unidad” o “fragmentación” africana, se encuentra todavía abierto en la academia y en las reflexiones del propio continente y de la diáspora. No hay por fuerza ningún “esencialismo” en ese tipo de argumentación: sólo la defensa de que, más allá de las (evidentes) diversidades, habría elementos comunes para unificar el continente (y la diáspora) en el pasado, en el presente y potencialmente en el futuro. Pero eso no resuelve el problema alrededor de las posibilidades de “ubuntizar” el mundo más allá de su lugar de origen, o puesto de otra forma, de universalizar el ubuntu; en suma, si ubuntu tendría algún potencial emancipador más allá de sus fronteras (o sólo mistificador).

De todo modo, a favor del ubuntu, debe notarse que casi todos los autores críticos del concepto entienden en clave negativa cualquier forma de comunitarismo o comunalismo, como se explicita en la contrarréplica de Matolino a Metz. Se trata del típico argumento de denunciar a los defensores de la comunidad, ya sea como “románticos” pasadistas (premodernos), o bien como colectivistas (socialistas): en ambos casos, atravesados por prácticas y visiones de mundo que se pretenden “autoritarias”. A partir de una dicotomía que asocia individualismo con libertad y modernidad, y comunalismo con autoritarismo y premodernidad, como buena parte de los autores críticos del ubuntu que vimos líneas arriba, nuestro concepto queda en una situación muy difícil. Pero eso puede invertirse a partir de la noción de “romanticismo” propuesta por Michael Löwy y Robert Sayre (2015), ya desarrollada en capítulos anteriores. Esta clave analítica ayuda a entender el ubuntu no como una “narrativa de retorno”, sino como una “narrativa romántica” (en sentido positivo). Entre los seis tipos ideales de romanticismos propuestos por los autores, defiendo que el ubuntu se interpretó muchas veces en clave “reformadora” o “revolucionaria o utópica”, ambas perspectivas románticas volcadas hacia el futuro. Considero que el ubuntu podría encuadrarse de manera hegemónica en el tipo ideal del “romanticismo reformador”. Este tipo

está convencido de que los valores antiguos pueden regresar; sin embargo, las medidas que preconiza para conseguir restaurarlos se limitan a reformas: reformas legales, evolución de la consciencia de las clases dirigentes. En este tipo de romanticismo, por tanto, encontramos con frecuencia un contraste nítido entre el radicalismo de la crítica y la timidez de las soluciones preconizadas (p. 100).

Los usos políticos del ubuntu en Sudáfrica, buena parte de sus interpretaciones académicas y parte de su circulación global se encuadran en esa perspectiva. El ubuntu se piensa como una crítica a veces radical al individualismo, a la reificación, al materialismo y a la falta de solidaridad de la modernidad. Los programas para la transformación, no obstante, con dificultad se materializan en proyectos concretos y mucho menos radicales, por lo cual se quedan en el campo de la proposición de “nuevas éticas” y de nuevos “RDP del Alma”.

Algunos autores, por su parte, entienden ubuntu de forma más semejante a lo que Löwy y Sayre definen como “romanticismo revolucionario o utópico”, y en especial en su subtipo “populista” (puede consultarse el capítulo 2). Algunos formuladores del ubuntu defienden la sobrevivencia de prácticas comunales en el África contemporánea (si bien bajo constante ataque o sumergidos), y sugieren que pueden ser bases para la transformación social a partir de elementos “originales”, no de la replicación de vías occidentales. Es en este sentido que ubuntu podría estar más cerca de los llamados “socialismos africanos” de la descolonización (puede consultarse el capítulo 3).

Como es evidente, existen también las versiones de ubuntu que se ubican, por ejemplo, en el tipo ideal “restitucionista” o en el tipo ideal “conservador”: crítica que Matolino y Kwindingwi extienden a todos sus usos. Puede sugerirse que el ubuntu ha ido asumiendo de forma creciente usos conservadores o restitucionistas, de regeneración moral africana o de reorganización empresarial. Quizá éstos sean incluso hegemónicos en la actualidad, lo que no significa afirmar que ubuntu fue, es y estará orientado siempre hacia la conservación o hacia el pasado.

En resumen, ubuntu puede entenderse como reedición de una larga “tradición comunal”, un motivo recurrente en el pensamiento crítico de la periferia global. Es decir, una recuperación del argumento de que habría una esencia original (en este caso, negroafricana) presente, en potencia, en la actualidad periférica, que puede servir como base para la construcción de una sociedad más justa, armónica e igualitaria en el futuro. De cualquier modo, más allá de las bases materiales, de su existencia en el pasado o en el presente de las sociedades africanas, sostengo que el potencial del ubuntu está primordialmente en la creencia compartida en torno a su existencia. Es decir, en su potencial narrativo, no propiamente como “narrativa de retorno” a un pasado idealizado, sino como “narrativa de futuro”.

En este sentido, se puede concluir el capítulo con las inspiradoras sugerencias del psicólogo y filósofo sudafricano Dirk Louw (2010), en el sentido de repensar el ubuntu en su carácter emancipador. Su trabajo ejemplifica con precisión lo que estoy afirmando aquí. El autor parte del supuesto de que

aunque pueda dudarse de la existencia del ubuntu como una realidad plenamente vivida, difícilmente se puede negar su existencia como un concepto prominente, narrativa o mito en África, y por supuesto en el sur de África. Llamar a la ética del ubuntu como mito no es negar su “verdad factual”, aunque la palabra se use con frecuencia en este sentido. La palabra “mito” como se utiliza aquí se refiere a la ética del ubuntu como una historia duradera que –independientemente de su “verdad factual”– inspira moralmente y revela el significado (es decir, el valor, la relevancia o la significancia) de la vida para aquellos que participan de ella, es decir, aquellos que contribuyen a contarla y recontarla (p. 2).

En la medida en que constituye, antes de todo, una narrativa, ubuntu sólo puede entenderse como la

rearticulación de una ética antigua, inspirada por lo que se percibe como sus mejores atributos. Su meta no es servir como una cortina de humo para las anomalías y las atrocidades de las sociedades africanas tradicionales. (…) Tampoco significa un llamado a regresar a los valores, orientaciones y prácticas de las aldeas precoloniales del sur de África. Es imposible restaurar, en cualquier sentido, la versión “original” del ubuntu. Nuestras formas de entender el ubuntu pueden ser a lo sumo reconstrucciones innovadoras, teñidas por nuestros valores, creencias y perspectivas (pos)modernas. En este sentido, cualquier tentativa de responder a la pregunta “¿qué es ubuntu?” (léase: “¿cuál fue su primera formulación?”), debería evitarse. A pesar de que una reflexión sobre ubuntu difícilmente puede ignorar las nociones heredadas al respecto, con seguridad la pregunta más importante debe ser: “¿cómo debería entenderse el ubuntu y utilizarse para el bien común de todos los africanos, y de todo el mundo?” (ibíd., p. 8).

En este sentido, se reconoce el riesgo efectivo (mediante lecturas tradicionalistas del ubuntu) del sofocamiento del individuo en función de la comunidad, o de las mujeres en función de los hombres, o de los jóvenes en función de los ancianos... Pero de igual forma, a partir del ubuntu es posible, por el contrario “afirmar la unidad valorando la diversidad, traducir ‘yo soy porque nosotros somos’ por ‘nosotros somos porque yo soy’” (ibíd., p. 3). En resumen, se puede hacer una lectura del ubuntu que sea romántica, contemporánea y orientada hacia el futuro: utópica, en el sentido definido por Löwy y Sayre.