Método y técnicas de investigación

Antes de adentrarme en la descripción del enfoque metodológico y de las técnicas empleadas en esta investigación, considero necesario precisar que, al hablar de método, no me estoy refiriendo a una secuencia estricta y predeterminada de pasos que seguir, sino más bien a un proceso dinámico y reflexivo mediante el cual el investigador va tomando decisiones a lo largo del desarrollo del estudio. Tal como lo señalan Marradi, Archenti y Piovani (2010, p. 38), el método debe entenderse como “la elección de las técnicas a aplicar, en la capacidad de modificar técnicas existentes, adaptándolas a los problemas propios y de imaginar técnicas nuevas”; es decir, como un conjunto flexible y situado de decisiones metodológicas que el investigador asume en distintos momentos del recorrido investigativo. En consonancia con lo expuesto arriba, todos los elementos que desarrollaré a continuación deben entenderse como adaptaciones flexibles de métodos y técnicas ya existentes, ajustadas de manera deliberada a las particularidades de mi objeto de estudio. El propósito de estas adaptaciones ha sido construir un enfoque metodológico sensible a las especificidades del fenómeno analizado, intentando reducir lo más posible la imposición de esquemas preestablecidos que puedan limitar su comprensión en toda su riqueza y diversidad.

Coherentemente con lo anterior, vale la pena destacar que la presente investigación se sustenta en un método de carácter cualitativo (Silverman y Marvasti, 2008), orientado a alcanzar una comprensión profunda, detallada y contextual del fenómeno objeto de estudio, priorizando el análisis interpretativo por encima de la medición numérica. El propósito fundamental del método cualitativo no es la cuantificación de datos, sino la elaboración de modelos teóricos (Corbetta, 2007, pp. 40-61) y la construcción de tipos ideales (Weber, 2002)^[1] que permitan describir, clasificar y sistematizar las dimensiones esenciales del objeto de estudio. En otras palabras, el objetivo principal del presente estudio es la generalización teórica de los resultados (Gobo, 2004, p. 113), es decir, una generalización que no se apoya en la representatividad estadística, sino que se alcanza mediante muestras estratégicamente seleccionadas con el fin de captar la amplitud y variedad del fenómeno investigado (Corbin y Strauss, 2015, pp. 147-157).

El objetivo de la generalización teórica, según Mason (2002, p. 124), es desarrollar y probar nuestros argumentos o teoría, sin asumir la lógica positivista de la generalización estadística. Es decir, no se trata de extrapolar resultados numéricos a toda la población, sino de demostrar que nuestras interpretaciones y conceptos pueden explicar el fenómeno objeto de estudio. La investigación se concibe, entonces, como un esfuerzo colectivo en el que cada quien aporta fragmentos de comprensión, y nuestra labor consiste en ofrecer argumentos sólidos basados en evidencia específica; no nos corresponde garantizar la universalidad de los hallazgos, sino mostrar que nuestras interpretaciones son coherentes y plausibles dentro del marco analítico. Desde esta perspectiva, es legítimo que la atención del investigador se centre en probar un argumento, estructurar evidencia y construir teoría, dejando la eventual contradicción o puesta a prueba de nuestras conclusiones a futuras investigaciones de otros autores. En este sentido, la generalización teórica se entiende, por lo tanto, como un proceso de síntesis conceptual y demostración argumentativa, donde la validez se mide por la coherencia interna y la capacidad explicativa, más que por el número de casos observados o la representatividad estadística.

La generalización teórica puede ser explicada también, como lo hace Gobo (2004, p. 125), recurriendo al ejemplo de la reproducción de ruidos típica en el campo de la producción televisiva y radiofónica de hace 20 años; en palabras de Gobo (2004, p. 125):

Algo similar ocurre en el campo de la producción televisiva y radiofónica en relación con el muestreo de los ruidos. El crujido de la puerta (que tantos escalofríos nos produce mientras vemos una película de suspense o de terror) no representa todos los crujidos de puertas. Sin embargo, lo asociamos, verosímilmente. No nos detenemos en las diferencias entre ese crujido y el de la puerta de casa, sino en las semejanzas. Son dos modos distintos de razonar y de situarse frente a un objeto. Si las expresiones verbales de un intercambio interactivo pueden variar de caso en caso, el intercambio basado en la pregunta-respuesta posee una estructura formal transituacional (aunque no universal). Puede que extender una hoja de periódico y declarar la soberanía sobre ese pedazo de suelo (Goffman, 1961) sea un comportamiento que se manifiesta solamente en la clínica psiquiátrica observada; sin embargo, la necesidad de tener un espacio privado y de controlar un territorio ha sido constatada repetidas veces, aunque bajo formas diversas.

La técnica de recolección de la información utilizada fue la etnografía virtual (Hine, 2004), la cual ha permitido adentrarme en el objeto de estudio dentro de su propio contexto digital, considerando las dinámicas interactivas características de la plataforma y respetando la lógica comunicativa de sus participantes. Este enfoque metodológico constituye una herramienta especialmente valiosa para “comprender la cultura” (Pace, 2013, p. 58) de una comunidad religiosa en entornos digitales. A través de ella, el investigador tiene la posibilidad de “identificar los rasgos distintivos” (Pace, 2013, p. 58) del grupo en cuestión y, a partir de ello, examinar con mayor profundidad las interacciones que configuran la vida colectiva de sus miembros.

Para estudiar las producciones discursivas que he seleccionado durante el trabajo de campo, he utilizado el análisis del discurso, concebido como una herramienta metodológica que permite interpretar y explicar problemáticas sociales desde el lenguaje (Bolívar, 2007, p. 22). Esta técnica me resultó especialmente útil para identificar los macrotemas presentes en los comentarios (Van Dijk, 1997, p. 33; Salgado Andrade, 2019, pp. 92-93), y así delimitar y examinar aquellos elementos discursivos que se relacionaban directamente con el objetivo general de mi investigación. Además, siempre a través del filtro del análisis del discurso, me he enfocado en las “acciones discursivas” (Salgado Andrade, 2019, pp. 105-107) de las y los devotos, lo cual me ha permitido explorar cómo los participantes utilizan el entorno virtual para expresar, canalizar y satisfacer sus necesidades religiosas y simbólicas vinculadas a Jesús Malverde.

El marco teórico-interpretativo: “la complejidad religiosa”

Considero pertinente, ahora, detenerme a reflexionar sobre el marco teórico-interpretativo que orienta esta investigación, al que denomino el de la “complejidad religiosa”. Como señalé en la introducción, esta perspectiva se construye a partir de dos enfoques epistemológicos que considero especialmente fértiles para el análisis de fenómenos religiosos no convencionales y estigmatizados: por un lado, la noción de “ambivalencia como recurso” desarrollada por Anna Rita Calabrò, y, por otro, el enfoque del “humanismo etnográfico” propuesto por Ernesto de Martino. En las páginas que siguen, me detendré a explicar en qué consisten ambas propuestas y cómo pueden articularse para conformar un marco interpretativo robusto, capaz de visibilizar y analizar la pluralidad de expresiones religiosas que se manifiestan en la devoción hacia Jesús Malverde dentro de un grupo privado de Facebook.

Empecemos por la propuesta de la “ambivalencia como recurso” de Calabrò (1997) recordando que, según esta autora, todos los fenómenos humanos se configuran, de manera inherente, a partir de la coexistencia de fuerzas ambivalentes. A la luz de esta idea, la autora define la ambivalencia como una condición en la que

actúan contemporáneamente dos diferentes instancias A y B, instancias que pueden tener que ver con creencias, motivaciones, necesidades, estatutos normativos, los valores, sentimientos, los modelos de conocimientos. Estas instancias, que se pueden referir a individuos, grupos o clases, están en una relación de contraposición, son irreducibles una a la otra, son no eliminables recíprocamente, porque una es garantía de la existencia de la otra; no pueden ser resueltas en una síntesis y crean un campo de tensión dentro del cual actúa el actor social (1997, p. 4).

Entendida de este modo, la ambivalencia se configura, según Anna Rita Calabrò (1997, p. 8), como un recurso epistemológico de primer orden para aproximarse a la complejidad inherente del mundo social. Esta categoría permite reconocer que elementos como la irracionalidad, la causalidad no lineal, las contradicciones internas y la imprevisibilidad del comportamiento humano –aspectos que suelen escapar a los marcos explicativos tradicionales– forman parte constitutiva de la realidad social. No obstante, como advierte la autora, los fundadores de la sociología intentaron, en su momento, marginar o suprimir estas “zonas de sombra del comportamiento social” (Calabrò, 1997, p. 5), guiados por el temor de que su inclusión pusiera en entredicho el carácter científico de una disciplina aún en proceso de legitimación.

A pesar de esa tendencia generalizada, Calabrò subraya que algunos pensadores clásicos lograron enfrentar de forma explícita el problema de la ambivalencia en sus análisis, reconociéndola no como una anomalía o una falla del sistema social, sino como una dimensión constitutiva de su funcionamiento. Entre quienes, según la autora, otorgaron a la ambivalencia un lugar legítimo dentro de sus construcciones teóricas, se encuentran Georg Simmel, Norbert Elias y Robert K. Merton (Calabrò, 1997, pp. 9-10). Estos autores, aunque desde perspectivas distintas, abrieron camino a una sociología capaz de dar cuenta de las tensiones, paradojas, ambigüedades (en una palabra, complejidad) que atraviesan la vida social en todas sus manifestaciones.

En particular, en el artículo “Georg Simmel: la sociologia dell’ambivalenza”, Calabrò (1995) explora la relevancia del concepto de “ambivalencia” en la sociología de Simmel, destacando cómo este autor, a menudo tildado de “filósofo de la vida” o “neokantiano”, aborda la complejidad de la realidad social justamente a través de la coexistencia de opuestos. Calabrò enfatiza que, para Simmel, la ambivalencia no es en absoluto una dificultad o un problema que resolver, sino un principio heurístico fundamental y, más importante aún, un recurso inherente a la vida social y a la condición humana en la modernidad.

Un ejemplo fundamental que confirma la postura de Calabrò es, seguramente, el concepto de “forastero” (Der Fremde). Este célebre concepto propuesto por Simmel constituye una de las ilustraciones más elocuentes del carácter ambivalente de ciertos actores y fenómenos sociales. El forastero no puede ser definido ni como integrante pleno del grupo ni como un externo absoluto; ocupa una posición liminal, marcada por la cercanía física, pero también por una distancia simbólica vinculada a su origen, identidad o trayectoria. No pertenece del todo, pero tampoco es ajeno por completo. Esta ubicación intermedia le confiere una cualidad singular: una forma de objetividad que deriva precisamente de su relativa no implicación emocional o histórica con el grupo. Al no estar completamente absorbido por las estructuras internas de pertenencia, el forastero es capaz de observar, juzgar y analizar con una mirada distinta, a menudo más aguda o crítica, aquello que los miembros plenamente integrados tienden a naturalizar o a pasar por alto. La ambivalencia de su posición –estar simultáneamente dentro y fuera– no es simplemente un estado de tensión, sino que puede convertirse en una ventaja epistémica tanto para el grupo, que puede beneficiarse de esa perspectiva externa-interna, como para el propio forastero, que habita un espacio desde el cual es posible cuestionar, interpretar y negociar identidades, normas y límites. De este modo, la figura del forastero encarna con claridad cómo la ambivalencia puede operar no como un obstáculo, sino como una fuente de conocimiento y reflexión crítica.

Otro ejemplo concreto que menciona Calabrò (1997) para entender cómo la ambivalencia puede representar una herramienta útil para interpretar los fenómenos sociales es el del “encuentro entre identidad y alteridad” (p. 232). En este caso, la autora propone imaginar una situación en la que una maestra de educación primaria debe interactuar cotidianamente con estudiantes provenientes de distintos países y contextos culturales. Ante esta realidad, las posibles estrategias de acción que tiene a su disposición oscilan entre dos polos: el universalismo y el particularismo. Desde una perspectiva universalista, todos los niños deben ser tratados de forma igualitaria, conforme a reglas generales que se aplican por igual a todos los ciudadanos, sin distinción. Sin embargo, al mismo tiempo, desde un enfoque particularista, esos mismos estudiantes, al provenir de entornos culturales diversos, “portan consigo una diferencia que no puede ser ignorada y que debe ser tomada en cuenta en la relación educativa” (Calabrò, 1997, p. 232). Según Calabrò, la solución no consiste en optar por uno de estos extremos en detrimento del otro, ya que ello generaría inevitablemente formas de injusticia o exclusión. La clave, más bien, reside en la capacidad de la maestra para moverse entre ambos polos, activando su profesionalismo y su sensibilidad personal para calibrar actitudes en apariencia contradictorias. Así, su tarea no será simplemente aplicar o rechazar las reglas, sino saber cuándo confirmarlas y cuándo cuestionarlas, en función del contexto, de las relaciones concretas y de las necesidades específicas de sus alumnos (Calabrò, 1997, pp. 232-233).

Desde mi perspectiva, la lección más valiosa que ofrece el paradigma de la ambivalencia radica en la necesidad de adoptar una mirada capaz de captar la complejidad real de los fenómenos sociales, asumiendo que estos están conformados por la convivencia –frecuentemente tensa– de dinámicas, actores y sentidos distintos, incluso opuestos y contradictorios. Implica también reconocer y legitimar la presencia de dimensiones no racionales o difícilmente explicables dentro del campo social, desafiando la hegemonía de las lecturas exclusivamente racionalistas/positivistas. Trasladado al estudio de lo religioso, este enfoque permite construir una perspectiva abierta a la ambigüedad y a la diversidad, entendiendo la religión no como un sistema cerrado y coherente, sino como un entramado de fuerzas, prácticas y significados en constante negociación. En este sentido, el paradigma de la ambivalencia resulta especialmente útil para cuestionar los límites del catolicocentrismo académico, al mostrar que el análisis del fenómeno religioso no puede reducirse al catolicismo ni a las categorías teóricas que este ha generado. Por el contrario, se vuelve imprescindible ampliar nuestro horizonte analítico para incluir las múltiples formas de religiosidad no católica –dentro y fuera de las instituciones– que, con frecuencia, han sido ignoradas o minimizadas por las ciencias sociales. Dicho de otro modo, la mirada ambivalente nos permite concebir la religión como un campo dinámico de fuerzas en interacción (Calabrò, 1997, p. 234), donde coexisten actores diversos, e incluso contradictorios, que negocian sentidos, disputan legitimidades y producen prácticas. Omitir la presencia de alguno de estos actores –como suele suceder de manera sistemática bajo el influjo del catolicocentrismo– equivale a negar la complejidad constitutiva del fenómeno religioso y, por lo tanto, a distorsionar su realidad. En este sentido, resulta especialmente relevante destacar cómo el enfoque de la ambivalencia permite reconocer y asumir esa complejidad como un rasgo esencial, no como una anomalía o una excepción. La ambivalencia, en efecto, se presenta como una herramienta epistemológica valiosa para aproximarse a los fenómenos religiosos sin reducirlos a esquemas predefinidos, permitiéndonos captar la riqueza de sentidos, tensiones y contradicciones que los atraviesan.

En esta línea, me parece importante anticipar –aunque sea de forma preliminar– cómo el enfoque de la ambivalencia puede ofrecer herramientas especialmente útiles para analizar la diversidad religiosa que se manifiesta en la devoción hacia Jesús Malverde dentro del grupo privado de Facebook observado en esta investigación. Como intentaré argumentar con mayor profundidad en las conclusiones, esta comunidad devocional no se ajusta fácilmente a los moldes institucionales ni a las categorías tradicionales de análisis religioso: en ella confluyen elementos heterogéneos, tensiones simbólicas, y formas de expresión que combinan lo oficial y lo no oficial, lo popular y lo marginal, lo sagrado y lo estigmatizado. Desde esta perspectiva, la ambivalencia no solo describe una condición de coexistencia conflictiva de sentidos, sino que se convierte en una vía para comprender la lógica interna de estas formas de religiosidad, su legitimidad desde los propios actores y su potencial epistémico para ampliar nuestro entendimiento de lo religioso más allá de los marcos canónicos.

Para desarrollar un marco interpretativo que permita visualizar y analizar la diversidad religiosa –tanto en general como en su manifestación en la devoción a Malverde en Facebook–, no basta con adoptar una mirada ambivalente. Es igualmente necesario contar con una herramienta epistemológica que nos permita abordar esa diversidad con una actitud interpretativa flexible, receptiva y autocrítica. En este sentido, resulta particularmente fecunda la propuesta del “humanismo etnográfico” formulada por Ernesto de Martino (2002a, 2002b, 2002c, 2003, 2004, 2014), uno de los más influyentes^[2] antropólogos y etnógrafos italianos del siglo xx, cuyas investigaciones –realizadas entre las décadas de 1940 y 1960– se centraron en prácticas mágico-religiosas y formas de religiosidad popular en el sur de Italia.

De Martino desarrolló esta postura epistemológica innovadora como respuesta al dilema clásico al que se enfrentan los etnógrafos: ¿qué herramientas conceptuales utilizar para interpretar fenómenos culturales ajenos sin caer en el etnocentrismo ni en el relativismo paralizante? Frente a esta encrucijada, el autor rechaza dos respuestas que, a su juicio, han resultado recurrentes pero insatisfactorias en la tradición etnográfica occidental. La primera consiste en intentar desprenderse completamente de la propia historia cultural, en un gesto que, bajo la apariencia de neutralidad, condena al investigador a una suerte de ceguera interpretativa: “quedarse desnudo como un gusano frente a los fenómenos culturales a observar, volviéndose ciego y mudo frente a los hechos etnográficos” (De Martino, 2002b, p. 391). La segunda opción consiste en apoyarse acríticamente en categorías occidentales preestablecidas, lo que implica aplicar marcos interpretativos sin control ni reflexión, reproduciendo automáticamente juicios de valor etnocéntricos; en palabras de De Martino: “exponiéndose, sin posibilidad de control, al riesgo de evaluaciones etnocéntricas inmediatas” (De Martino, 2002b, p. 391).

El humanismo etnográfico, en cambio, se presenta entonces como una tercera vía, una estrategia de interpretación crítica que se funda en el diálogo constante entre mundos culturales distintos. Según De Martino (2002b, p. 396), el etnógrafo debe comprometerse con una comparación activa entre “humanidades ajenas”, es decir, entre la visión occidental y las otras formas de ser y estar en sociedad. Este ejercicio comparativo no tiene como objetivo imponer una perspectiva sobre otra, sino cuestionar nuestras propias categorías culturales al tiempo que se intenta comprender, desde dentro, la lógica simbólica de los fenómenos observados. El resultado de este proceso dialógico es la construcción de lo que De Martino llama un “nuevo horizonte etnográfico” (2002b, p. 396), capaz de alojar tanto la diferencia como la reflexión crítica sobre el propio lugar del investigador.

A partir de este enfoque, De Martino logró revalorizar, por ejemplo, el concepto de “magia”, cuestionando su tradicional devaluación en el pensamiento moderno occidental. Sostuvo que la separación tajante entre religión, magia y ciencia –así como la jerarquización que coloca a la magia en el nivel más bajo– no responde a una lógica universal, sino que es producto de una perspectiva históricamente situada: la de la civilización occidental. En sus palabras: “… cuando se decía que la magia era una ciencia falsa, se medía su carácter a través del concepto occidental de ciencia, y a través de la polémica antimágica que históricamente acompaña al surgimiento de la Nueva Ciencia” (De Martino, 2002b, p. 394).

Esta apertura interpretativa se expresa con especial claridad en El mundo mágico (2004), donde De Martino sostiene que la llamada “edad mágica”, lejos de representar un estadio inferior del desarrollo humano –como postulaban los positivistas–, constituye un momento crucial en la formación de la conciencia humana. Para él, la magia permitió a los seres humanos afirmarse como sujetos presentes en el mundo, en condiciones de responder simbólicamente a situaciones de crisis. En otras palabras, sin ese momento fundacional en el que la magia ayudó a consolidar la “presencia”^[3] del sujeto en el mundo, no habría sido posible el posterior desarrollo de ninguna civilización, incluida la occidental.

En conclusión, el humanismo etnográfico ofrece una perspectiva epistemológica profundamente pertinente para el estudio de los fenómenos religiosos en contextos marcados por la diversidad y el conflicto simbólicos. Al mismo tiempo que promueve un desprendimiento crítico respecto de las categorías hegemónicas de nuestra propia cultura –entre ellas el catolicocentrismo–, esta postura invita a un acercamiento riguroso y respetuoso a la otredad religiosa, reconociendo su valor cognitivo y su potencia explicativa. Aplicado al campo de los estudios sobre religión, el humanismo etnográfico se convierte, por lo tanto, en una herramienta poderosa para abrir el análisis a la diversidad y la complejidad, trascendiendo las visiones unilaterales que han dominado buena parte de la producción académica sobre el tema.

De forma similar a lo planteado con respecto al paradigma de la ambivalencia, considero pertinente anticipar –aunque sea de modo provisional– cómo el enfoque del humanismo etnográfico propuesto por Ernesto de Martino puede ofrecer herramientas valiosas para el análisis de la devoción hacia Jesús Malverde en el grupo privado de Facebook que constituye el objeto de esta investigación. Esta postura epistemológica, al combinar una actitud crítica hacia las categorías interpretativas de la cultura dominante con una apertura activa hacia lo religioso “otro”, permite acercarse a formas de devoción no institucionalizadas sin deslegitimarlas de antemano, reconociendo su complejidad simbólica y su capacidad de producir sentido.

La ruta de investigación y el estudio de caso

Antes de mencionar cómo he llevado a cabo la investigación de campo, quiero aclarar que, como consecuencia del carácter restringido del espacio objeto del presente estudio, he optado por no difundir ni el nombre del grupo ni la liga de acceso. Asimismo, he decidido no incluir en el texto las capturas de pantalla recolectadas: en su lugar, se presentan transcripciones anónimas de comentarios seleccionados y descripciones textuales de las imágenes devocionales compartidas por los usuarios^[4].

En cuanto a la ruta que he seguido durante la investigación, cabe señalar que, entre el 1 de abril y el 30 de junio de 2023, he llevado a cabo la recopilación, la revisión^[5] y el análisis de una muestra compuesta por 524 publicaciones realizadas por usuarios en un grupo privado de Facebook dedicado a Jesús Malverde, las cuales contienen un total de 580 expresiones devocionales^[6]. Como he mencionado en la introducción, la pregunta general que ha guiado mi investigación ha sido para qué utilizan este espacio las y los devotos/usuarios de un grupo privado de Facebook dedicado a Malverde.

Quiero también mencionar que, antes de poder acceder al grupo, he tenido que llenar el siguiente formulario:

El periodo de observación fue seleccionado con el propósito de cubrir un lapso temporal suficientemente amplio y variado, incluyendo dos celebraciones consecutivas del aniversario de Malverde. Esta elección metodológica ofreció la posibilidad de identificar no solo las prácticas reiteradas que se mantienen en la comunidad, sino también eventuales transformaciones o matices que pudieran surgir en torno a estas conmemoraciones, consideradas momentos de especial intensidad devocional.

Seleccioné este grupo específico por ser, entre los que identifiqué, el que contaba con el mayor número de integrantes (103 mil al momento de iniciar el trabajo de campo^[7]) y con la actividad más constante, con un promedio superior a diez interacciones diarias. Cabe subrayar que el análisis se concentró exclusivamente en los contenidos textuales y visuales de las publicaciones, dejando de lado las reacciones –como “me gusta”, emoticonos o comentarios–, al considerarlas menos relevantes para los objetivos de esta fase de la investigación. En consecuencia, la unidad de análisis no está constituida por los individuos (“cuerpos”) que participan en el grupo, sino, siguiendo la propuesta de Gobo (2004, pp. 120-123), por eventos y comportamientos, es decir, por las publicaciones realizadas por los usuarios. En otras palabras, en este estudio, en consonancia con los propósitos de la etnografía digital, el foco de la investigación se sitúa en las que Pace (2013, pp. 49-57) llama “comunic-acciones” de las y los devotos en los entornos virtuales.

Quiero también aclarar que, como se podrá apreciar en el capítulo dedicado a la discusión de resultados, he presentado los ejemplos de las interacciones recolectadas respetando el lenguaje utilizado por los sujetos investigados. Lo anterior es consecuencia de una manera específica de entender la investigación cualitativa como una manera de estudiar los actores sociales viendo “la realidad con sus ojos” (Corbetta, 2007, p. 45). Como lo han señalado Hammersley y Atkinson (2014, p. 21), los actores sociales “interpretan estímulos, y esas interpretaciones, sujetas a una continua revisión conforme al discurrir de los acontecimientos, moldean sus acciones” (Hammersley y Atkinson, 2014, p. 21). En otras palabras, los sujetos estudiados crean su propia realidad^[8] mediante sus interpretaciones y acciones (que son el producto de estas interpretaciones) y, a través de sus palabras, expresan “el mundo social del cual hacen experiencia” (Bichi, 2002, p. 38). Por lo tanto, desde mi punto de vista, es de fundamental importancia no modificar el lenguaje que utilizan para expresar estas experiencias e interpretaciones.