Por qué conceptos sensibilizadores

En este apartado, desarrollaré y precisaré los conceptos fundamentales que estructuran el marco teórico de esta investigación: religiosidad popular, religiosidad en línea, religiosidad en Facebook, comunidades religiosas y diversidad/pluralismo.

Sin embargo, antes de avanzar con las definiciones, resulta pertinente una precisión metodológica: los términos empleados han de comprenderse como conceptos orientadores o sensibilizadores, en el sentido señalado por Blumer (1982). Esto implica concebirlos no como categorías cerradas, estáticas o definitivas, sino como herramientas analíticas flexibles, dinámicas y abiertas a revisión, que permiten guiar la mirada del investigador hacia determinadas dimensiones de la realidad social. Tal como lo plantea Corbetta (2007, p. 44), estos conceptos funcionan como dispositivos que “predisponen a la percepción”, ayudando a organizar la observación empírica sin imponerle marcos rígidos. En esta misma línea, Blumer (1982, p. 113) sostiene que su función es la de “indicar simplemente la dirección en la que hay que concentrar la atención”, es decir, señalar horizontes interpretativos posibles más que proporcionar definiciones concluyentes. Corbetta (2007, p. 44), siguiendo a Blumer, advierte que esta naturaleza abierta de los conceptos en la investigación cualitativa no debe interpretarse como señal de debilidad epistemológica o “inmadurez de las ciencias sociales”, sino como una respuesta adecuada a “la propia naturaleza del mundo empírico”, donde cada fenómeno posee características únicas, se configura en contextos particulares y requiere aproximaciones sensibles a su especificidad. En este sentido, el uso de conceptos sensibilizadores responde a la necesidad de captar la complejidad del objeto de estudio sin forzarlo dentro de categorías preconcebidas. Después de esta breve pero necesaria aclaración, presentaré a continuación los conceptos sensibilizadores que, a modo de brújula, han orientado de forma flexible las distintas etapas del presente trabajo de campo.

Religiosidad popular

Vamos a empezar por la religiosidad popular, recordando que los primeros intentos de conceptualizar este término en el ámbito académico se remontan a los debates que, durante las décadas de 1970 y 1980, sostuvieron diversos sociólogos italianos especializados en el estudio de lo religioso. El eje de la discusión giraba en torno al alcance y la pertinencia del adjetivo “popular”^[1]. En aquella etapa, la interpretación dominante vinculaba dicho término principalmente con la condición socioeconómica de los creyentes: se entendía que la religiosidad popular era practicada sobre todo por los sectores más pobres, marginados y vulnerables frente a las élites sociales y culturales. Bajo esta óptica, las manifestaciones religiosas de los grupos subalternos eran concebidas como una forma de resistencia o contraposición frente a la religiosidad oficial de los sectores hegemónicos. Esta perspectiva se insertaba, además, en un horizonte teórico más amplio que buscaba recuperar la voz y la experiencia de aquellos sujetos históricamente relegados, invisibilizados o incluso deliberadamente silenciados (Ginzburg, 2011, p. 3).

Hoy en día, esta categoría es utilizada más bien para referirse a formas de expresión religiosa que emergen desde los mismos creyentes, fuera o al margen de los marcos institucionales oficiales. En este sentido, Pace (2014, p. 53) la define como un “exceso de sentido que un sistema de creencias institucionalizado no logra contener dentro de sus propios códigos simbólicos”. Es decir, la religiosidad popular se configura como una dimensión autónoma de la experiencia religiosa, en la que los propios creyentes ejercen un papel activo y creativo.

Una de las expresiones más importantes de la religiosidad popular son las prácticas y creencias devocionales en torno a los santos populares, donde no es la Iglesia quien canoniza o regula, sino los fieles quienes seleccionan, veneran y legitiman determinadas figuras como intermediarios con lo sagrado. En este universo simbólico, la relación entre el devoto y el santo se construye sobre la base de una intimidad afectiva y familiar (Gruzinski, 1990), sostenida por la convicción de que lo divino puede irrumpir en la vida cotidiana de forma constante y cercana (Hernández, 2016, p. 19). Los santos populares son percibidos como figuras capaces de intervenir en los asuntos concretos y urgentes (Dobbelaere, 1993; Rostas y Droogers, 1995) de la vida diaria, lo cual se inscribe en una lógica religiosa funcionalista donde, como observa Nesti (1997, p. 57), “la fe opera como instrumento que permite al individuo someter las leyes de la naturaleza a su beneficio”. En el ámbito de las prácticas devocionales, los objetos sagrados de carácter antropomórfico cobran un papel central (Canta, 2004), al igual que la dimensión afectiva (Marzal, 2009, p. 3523) y la experiencia sensorial (Berzano, 2014, pp. 78-79). Cabe destacar, además, que la religiosidad popular se manifiesta de manera marcadamente sincrética, tanto en sus rituales como en sus creencias (Marzal, 2009, p. 3523; De la Torre, 2012). Este sincretismo resulta particularmente notable en el contexto latinoamericano, donde la religiosidad popular se distingue precisamente por ser

una expresión sincrética del choque cultural entre el catolicismo, introducido por los conquistadores con las cosmologías nativas (indígenas) y posteriormente con las religiones de origen africano que llegaron con el esclavismo negro. Por ello un rasgo propio es que floreció con una modalidad sincrética, y por tanto opera como matriz de creencias diversas (De la Torre, 2012, pp. 506-521).

Religiosidad en línea

Después de haber definido la religiosidad popular, ahora es necesario concentrar la atención en las formas de expresión de las prácticas religiosas en el entorno digital. Para ello, resulta útil recuperar la distinción propuesta por Helland (2000) entre religión en línea y religiosidad en línea. La primera designa los procesos de digitalización institucional de las religiones establecidas, es decir, la adaptación de los actores religiosos tradicionales a las plataformas digitales. La segunda, en cambio –y es aquí donde se sitúa esta investigación–, hace referencia a aquellas expresiones religiosas generadas, organizadas y sostenidas de forma autónoma por los propios usuarios y creyentes, sin mediación ni control por parte de instituciones eclesiásticas.

En este contexto de amplia libertad expresiva, los creyentes configuran sus propios itinerarios espirituales, elaborando significados religiosos personalizados (Pace, 2013, p. 40). Utilizan el entorno digital no solo para compartir experiencias o narrativas personales, sino también para llevar a cabo rituales en línea, expandiendo los marcos tradicionales de lo sagrado (Helland, 2013b, p. 25). Según Pace (2013), la religiosidad en línea puede conceptualizarse como “un método para ampliar las posibilidades que tienen las personas de practicar su fe sin salir de casa, constituyendo una privatización de la religión, pero sin que ello implique un eclipse de lo sagrado” (p. 49). Se trata de una forma de expresión religiosa profundamente desinstitucionalizada, en la que el creyente o usuario se convierte en agente activo del proceso de construcción y reconstrucción de significados subjetivamente relevantes (Pace, 2013, p. 22). Para ilustrar la notable expansión de la autonomía de los creyentes en entornos digitales, Pace propone el término bricorelnet^[2], enfatizando cómo la religiosidad en línea permite a los individuos –a quienes se ofrece acceso a la web– generar por sí mismos una multiplicidad de significados que interpretan símbolos, rituales y creencias religiosas, “a través de sus propias manos, o más exactamente, de sus propios dedos” (Pace, 2013, p. 40). La religiosidad en los entornos digitales implica, además, y como consecuencia de lo anterior, una desterritorialización de las experiencias de fe, en cuanto que da lugar a “comunidades espirituales sin fronteras” (Pace, 2013, p. 76), desancladas del territorio geográfico y abiertas a múltiples formas de conexión transnacional. Eso significa que, gracias a los entornos virtuales, un creyente puede pertenecer a una comunidad religiosa que ni siquiera existe en su ciudad o país, puede participar en rituales o compartir experiencias con otros creyentes, cómodamente “sentado en su sillón” (Pace, 2013, p. 27).

Religiosidad en Facebook

Ya que los objetivos cognoscitivos de este estudio se enfocan en una comunidad devocional en un grupo privado de Facebook, centremos la atención en esta plataforma digital, entendida como escenario específico de producción, circulación y vivencia de la religiosidad. En esta plataforma, como han mostrado varios estudios (Helland, 2013a; Da Silva y Nalini, 2015), coexisten dos dinámicas diferenciadas: por un lado, están las páginas oficiales administradas por instituciones religiosas, que trasladan sus mensajes y rituales al entorno digital; por otro lado –y es aquí donde se sitúa nuestro objeto de estudio–, encontramos grupos y páginas no oficiales, gestionadas directamente por los creyentes, en las que se expresan prácticas devocionales espontáneas, comunitarias y desinstitucionalizadas. A esto se suman las manifestaciones religiosas individuales, que pueden observarse en los perfiles personales, los muros y las líneas de tiempo de los usuarios: desde declaraciones de fe en la biografía, pasando por publicaciones con contenido espiritual, hasta el simple hecho de dar “me gusta” a páginas religiosas o compartir imágenes de santos, milagros o rituales (Verschoor-Kirss, 2012, p. 6). Estas expresiones cotidianas de la fe revelan una religiosidad vívida, íntima y performativa, que transforma Facebook en un espacio ritual expandido, donde lo religioso y lo digital se entrelazan de manera constante.

De la comunidad religiosa a la comunidad religiosa en línea

Luego de haber abordado la relación entre religiosidad y entornos digitales, es fundamental detenernos en la noción de “comunidad”, pues constituye un eje central para comprender las dinámicas interactivas y simbólicas que emergen en los espacios de devoción en línea, como el grupo privado de Facebook objeto de esta investigación.

Desde una perspectiva sociológica clásica, Max Weber (2002, p. 33) define la comunidad como una forma específica de relación social que se configura “cuando y en la medida en que la acción social […] se inspira en el sentimiento subjetivo […] de los partícipes de constituir un todo”. Esta definición pone en primer plano dos elementos constitutivos: en primer lugar, una conducta social intersubjetiva, es decir, una interacción entre individuos orientada por significados mutuamente compartidos; y, en segundo lugar, una conciencia colectiva de pertenencia, que da forma al sentido de unidad entre quienes participan.

Más allá de esta dimensión estructural, varios autores contemporáneos han subrayado el carácter simbólico de las comunidades. En este sentido, Cohen (2001, p. 70) sostiene que la comunidad no debe entenderse exclusivamente como una entidad territorial o institucionalizada, sino como una construcción simbólica donde lo que une a sus miembros no es tanto la copresencia física, sino la compartición de significados culturales. Desde el punto de vista de Cohen (2001), la comunidad, entonces, funciona como un marco narrativo que da sentido y legitimidad a las experiencias individuales a través de un repertorio común de símbolos, valores y creencias. Esta idea es coherente con la propuesta de Pace relativa a la religiosidad en línea, que puede experimentarse desde el sillón de casa y permite la formación de “comunidades espirituales sin fronteras” (Pace, 2013, p. 76).

Cuando los significados compartidos están organizados en torno a una racionalidad orientada por valores religiosos, se configura lo que Weber denominó “comunidad religiosa” o “comunidad de fe” (2002, p. 36). Este tipo de colectividad puede presentarse bajo formas muy diversas, que van desde estructuras jerárquicas y formalizadas –como las iglesias tradicionales– hasta formas más flexibles, horizontales y poco institucionalizadas –como las sectas, los movimientos religiosos alternativos o las redes espirituales emergentes en internet–. A propósito de esta última tipología, Hervieu-Léger (2003) ha analizado cómo, en el contexto de la modernidad religiosa, los sujetos tienden a vivir su experiencia de fe de forma cada vez más individualizada y fragmentaria. Sin embargo, según la socióloga francesa, incluso en los casos más marcadamente subjetivos, los creyentes siguen necesitando validar sus experiencias mediante el reconocimiento de otros. Es decir, el impulso comunitario sigue presente, aunque adopte nuevas formas: más fluidas, menos jerarquizadas, y ancladas en el intercambio simbólico. A estas formas emergentes, las llama “comunidades de validación recíproca de las creencias” (2003, p. 144), es decir, agrupamientos de creyentes que se construyen como redes inestables y móviles, donde la autoridad no reside en una estructura externa, sino en el testimonio personal, en el intercambio horizontal de experiencias espirituales y, eventualmente, en la exploración colectiva de caminos de sentido.

En el contexto digital, este tipo de comunidades adquiere una configuración particular: las denominadas “comunidades religiosas digitales”, las cuales constituyen espacios de interacción simbólica mediados por tecnologías de la información y caracterizados por la construcción de vínculos religiosos a distancia. Estas comunidades no se limitan a replicar estructuras religiosas preexistentes, sino que abren nuevas posibilidades de relación, pertenencia y experimentación del hecho religioso. Un aporte interesante en este sentido es la tipología propuesta por Kim (2005, p. 147), quien identifica cuatro posibles funciones que pueden cumplir las comunidades religiosas digitales:

• Comunidad de creencias: centrada en la transmisión y conservación de un sistema doctrinal y ritual compartido.
• Comunidad relacional: orientada a satisfacer las necesidades de socialización, pertenencia y compañía.
• Comunidad afectiva: que proporciona una identidad emocional colectiva y un sentido de identificación grupal.
• Comunidad utilitaria: que actúa como un medio para la movilización de recursos, apoyo mutuo y acción concreta.

Estas dimensiones no son excluyentes entre sí: una misma comunidad puede cumplir varias de estas funciones simultáneamente, y los usuarios pueden participar movidos por una o varias de estas motivaciones.

Diversidad y pluralismo religiosos: dos conceptos distintos

Para cerrar este capítulo dedicado a los conceptos sensibilizadores, resulta necesario precisar los términos de “diversidad religiosa” y “pluralismo religioso”, cuya distinción es fundamental para comprender el marco interpretativo en el que se sustenta este estudio. Para empezar, conviene recordar que, en el campo de la sociología de la religión, estos dos conceptos han sido objeto de múltiples definiciones, enfoques interpretativos y controversias teóricas. En la mayor parte de los casos, ambos términos se emplean de forma intercambiable, como si fueran sinónimos. Sin embargo, en otras perspectivas, se establece una distinción clara entre ellos, al considerar que remiten a dimensiones diferentes –aunque complementarias– del fenómeno religioso.

Dentro de estas últimas posturas, se encuentra la de Giordan (2014), quien ha insistido, recientemente, en la necesidad de no confundir ambos conceptos, proponiendo una delimitación analítica precisa. Según su planteamiento, la diversidad religiosa se sitúa en el plano descriptivo: alude al resultado observable de los procesos de diferenciación del campo religioso, los cuales han conducido a una expansión tanto de la oferta como de la demanda espiritual. En cambio, el pluralismo religioso corresponde a una dimensión normativa e institucional, ya que se refiere al modo en que las sociedades gestionan dicha diversidad a través de marcos jurídicos, políticas públicas y dispositivos institucionales. Como él mismo afirma, el pluralismo consiste en los “arreglos institucionales” mediante los cuales las sociedades reconocen, regulan o marginan la multiplicidad de expresiones religiosas (Giordan, 2014, p. 8). Uno de los primeros autores en subrayar la importancia de distinguir estos conceptos fue James A. Beckford (2003; 2014), quien desarrolló una tipología conceptual especialmente útil para abordar su complejidad. En su análisis, Beckford advierte que la diversidad religiosa, lejos de ser una categoría unívoca, ha sido empleada con significados múltiples en las ciencias sociales, variando según los enfoques teóricos y contextos empíricos (Beckford, 2003, p. 76). Para organizar esta heterogeneidad conceptual, el autor propone distinguir al menos tres niveles de significado (Beckford, 2014, pp. 21-22):

1. En primer lugar, la diversidad puede entenderse como la coexistencia de distintas religiones, confesiones o tradiciones dentro de un territorio específico –sea un país, una región o un continente–.
2. En segundo lugar, puede referirse a la presencia de corrientes internas, subgrupos o tendencias dentro de una misma tradición religiosa.
3. Finalmente, puede aludir a procesos contemporáneos de individualización, hibridación y desinstitucionalización, mediante los cuales las personas configuran su religiosidad de forma autónoma, sin una adscripción plena a instituciones o dogmas establecidos.

Por su parte, el concepto de “pluralismo religioso” es abordado por Beckford (2014, p. 21) como un fenómeno de naturaleza compleja y multidimensional, que puede analizarse a través de cuatro grandes ejes:

1. La presencia empírica de la diversidad religiosa en un contexto social dado.
2. Las ideologías normativas que valoran positivamente esa diversidad y fomentan su reconocimiento.
3. Los marcos jurídicos, políticas públicas y dispositivos institucionales orientados a regular, proteger o integrar las distintas expresiones religiosas.
4. Las interacciones cotidianas entre individuos y colectivos de diferentes confesiones, a través de las cuales se negocian significados y se construyen formas de convivencia en contextos marcados por la diferencia religiosa.

Con base en esta sistematización, y siguiendo los aportes de Beckford y Giordan, en el presente libro adopto una distinción operativa entre ambos conceptos. Consecuentemente, utilizaré el término “diversidad religiosa” para referirme a la pluralidad de tradiciones, creencias y prácticas presentes en un determinado contexto geográfico. En cambio, el concepto de “pluralismo religioso” será empleado para aludir a los discursos, las ideologías y las prácticas –de índole cultural y político-institucional– que promueven el reconocimiento, la legitimación y la valoración positiva de dicha diversidad.

Desde esta perspectiva, es importante subrayar que la diversidad sin pluralismo puede traducirse en una diversidad deslegitimada, es decir, no reconocida socialmente, estigmatizada e incluso objeto de discriminación. Como han señalado Rodney Stark y Roger Finke (2000), uno de los mayores obstáculos para el desarrollo del pluralismo religioso es, sin duda, la presencia de diversas formas de regulación estatal del mercado religioso. Esta intervención gubernamental suele conducir a la formación de un monopolio religioso en dicho mercado. En palabras de Stark y Finke (2000, p. 199): “La capacidad de una sola empresa religiosa para monopolizar una economía religiosa depende del grado en que el estado utilice la fuerza coercitiva para regular la economía religiosa”. Esta fuerza coercitiva estatal hacia los actores religiosos en su territorio se manifiesta principalmente, como ha destacado Frigerio (2018, pp. 65-66), a través de “leyes que pautan sus actividades, o favoreciendo a alguna/s^[3] en detrimento de otras^[4] (favoritismo estatal)”. Sin embargo, la regulación religiosa no se limita únicamente a la esfera estatal. También abarca expresiones de discriminación que surgen y se materializan en el ámbito social. Frigerio (2018, p. 66) explica que esto ocurre

a través de críticas y estigmatizaciones que provengan de distintos actores sociales. Estos no sólo pueden ser religiosos (de la/s Iglesia/s tradicional/es), como usualmente parece creerse, sino también y de manera aún más relevante, a través de agentes seculares (médicos, sicólogos, periodistas, etcétera) (Frigerio, 1993; Fidanza y Galera, 2014). Siempre insuficientemente considerados en los estudios sobre religión, los medios también cumplen una importante función en esta regulación social.

Después de haber delineado los conceptos sensibilizadores esenciales que guían esta investigación, en el próximo capítulo, me centraré en ofrecer una breve reconstrucción de la historia de Malverde y en señalar los rasgos característicos de la devoción que se le ha dedicado.