Veamos, a continuación, algunos ejemplos de lo que consideramos un abordaje filosófico de los textos griegos clásicos.

a) El conocimiento cautivo en el Protágoras

Un famoso pasaje del diálogo Protágoras de Platón donde se discute el poder del conocimiento respecto de la toma de decisiones prácticas dice lo siguiente:

ἀλλ᾽ ἐνούσης πολλάκις ἀνθρώπῳ ἐπιστήμης οὐ τὴν ἐπιστήμην αὐτοῦ ἄρχειν ἀλλ᾽ ἄλλο τι […], ἀτεχνῶς διανοούμενοι περὶ τῆς ἐπιστήμης ὥσπερ περὶ ἀνδραπόδου, περιελκομένης ὑπὸ τῶν ἄλλων ἁπάντων.

“Cuando a menudo el conocimiento está presente en un hombre, <la mayoría opina> que no lo gobierna este conocimiento, sino algo diferente […] <y opinan esto> por pensar sin pericia acerca del conocimiento tal como <lo harían> acerca de un prisionero-de-guerra, arrastrado en derredor por todas las otras cosas” (Prot. 352b5-c2).

Las ediciones castellanas traducen el sustantivo “ἀνδράποδον” por “esclavo”.^[1] Sin embargo, al menos dos cosas se pueden decir del término. En primer lugar, el hecho de que Platón lo utilice apenas unas once veces –frente a las cerca de doscientas veces que utiliza “δοῦλος”– da la pauta de que, cuando Aristóteles hace referencia al intelectualismo socrático en el libro VII de Ética Nicomaquea utilizando el mismo sustantivo “ἀνδράποδον”, evidentemente se está refiriendo a la versión que Platón presenta en el Protágoras:^[2]

δεινὸν γὰρ ἐπιστήμης ἐνούσης, ὡς ᾤετο Σωκράτης, ἄλλο τι κρατεῖν καὶ περιέλκειν αὐτὴν ὥσπερ ἀνδράποδον.

“En efecto, es terrible, como creía Sócrates, que, si el conocimiento está presente, algo distinto <lo> gobierne y lo arrastre en derredor como a un prisionero-de-guerra” (Ét. Nic. 1145b23-24).

El hecho de que el “Sócrates” del que habla Aristóteles sea el del Protágoras se refuerza aún más si sumamos a lo dicho la presencia en ambos textos del verbo “περιέλκω” para dar cuenta de la acción a la que la ἐπιστήμη estaría siendo sometida en caso de no gobernar en el alma. Este punto puede resultar de suma utilidad para quienes entienden que todo lo que Aristóteles conoció de Sócrates fue a través del testimonio platónico.

Pero a esto se suma una segunda cuestión, que tiene que ver con lo que antes denominamos zonas “semánticamente dinámicas” de la lengua. En primer lugar, cabe señalar que Heródoto diferencia los sustantivos “δοῦλος” y “ἀνδράποδον” en función del origen de sendas esclavitudes: el δοῦλος es hijo de esclavos, mientras que el ἀνδράποδον es un hombre libre (o, eventualmente, esclavo) que es tomado prisionero en una guerra y luego vendido como esclavo.^[3] Esto hace del ἀνδράποδον un esclavo que devino tal producto de una derrota bélica. Asimismo, el término se construye sobre la base del sustantivo “ἀνήρ” (“varón”, “señor”) y “πούς” (“pie”), de manera que ἀνδράποδον sería, literalmente, quien se halla a los pies de un amo o señor, pero por haber sido derrotado por él y no por ser hijo de esclavos.

Si se vuelve al contexto del Protágoras y se aplica lo dicho a la interpretación del pasaje en cuestión, podemos especular que Platón está afirmando que la mayoría de los hombres considera la ἐπιστήμη como un prisionero de guerra, como un cautivo que devino esclavo luego de que el miedo, el impulso, el amor o alguna otra pasión se disputaran el gobierno sobre él y acabaran derrotándolo. No se trata, pues, de una esclavitud natural o esencial, sino de una producto de esa derrota: el conocimiento es un botín de guerra, degradado por la opinión de la mayoría de los hombres a un estatus que no es el naturalmente propio. De allí los sucesivos intentos de Sócrates por liberarlo de las pasiones, meros amos artificiales. Los muchos esclavizan lo que naturalmente no es (ni debe ser) esclavo, cosa que se ve perfectamente reflejada en la opción por “ἀνδράποδον” antes que “δοῦλος”. Esta manera de reforzar la semántica del término con vistas a dar una interpretación determinada del pasaje es posible gracias a la semántica dinámica del sustantivo “ἀνδράποδον” frente a “δοῦλος”. Esta zona del texto puede ser filosóficamente intervenida no sólo sin traicionar la gramática sino, lo que es más importante, sirviéndose de ella.

b) El hombre prudente como norma moral

En Ética Nicomaquea II, 6, 1106b36-1107a2 Aristóteles define la virtud ética. Este texto central presenta dos variantes de aparato crítico determinantes para establecer el sentido. Bywater escribe lo siguiente:^[4]

ἔστιν ἄρα ἡ ἀρετὴ ἕξις προαιρετική, ἐν μεσότητι οὖσα τῇ πρὸς ἡμᾶς, ὡρισμένῃ λόγῳ καὶ ᾧ ἂν ὁ φρόνιμος ὁρίσειεν.

“Por lo tanto, la virtud ética es un modo de ser ligado a la elección, <modo de ser> que consiste en un término medio relativo a nosotros, <término medio> definido mediante la razón, es decir: <mediante la razón> mediante la cual <lo> definiría el hombre prudente”.

Así leído, el texto sugiere que la función del φρόνιμος en la determinación de la μεσότης consistiría en su capacidad de pensar en conformidad con un λόγος que da cuenta de o que expresa esa medianía. Tal λόγος sería, pues, el instrumento –esa sería la función del pronombre relativo en dativo singular ᾧ– mediante el cual el φρόνιμος enuncia la norma práctica, norma que, así las cosas, tendría un estatus fundamentalmente proposicional. Esta lectura ha dado lugar a interpretaciones que defienden cierta trascendencia de ese λόγος, que existiría a priori y sería universal. El φρόνιμος tan sólo se serviría de él: su propia inteligencia consistiría en su capacidad de captarlo.

Sin embargo, la versión de Bywater toma de Aspasio dos variantes textuales frente a los códices. Detengámonos brevemente en una: ὡς (codd.) en lugar de ᾧ (Asp.).^[5] El texto resultante:

ἔστιν ἄρα ἡ ἀρετὴ ἕξις προαιρετική, ἐν μεσότητι οὖσα τῇ πρὸς ἡμᾶς, ὡρισμένῃ λόγῳ καὶ ὡς ἂν ὁ φρόνιμος ὁρίσειεν.

“Por lo tanto, la virtud ética es un modo de ser ligado a la elección, <modo de ser> que consiste en un término medio relativo a nosotros, <término medio> definido mediante la razón, es decir: como <lo> definiría el hombre prudente”.

La diferencia central entre esta versión y la anterior es que aquí se puede interpretar que el φρόνιμος no se sirve de una norma racional a priori como instrumento, sino que el φρόνιμος mismo es la norma moral, que él mismo es un patrón vivo de conducta práctica capaz de encarnar esa medianía. No se trataría, pues, de llegar a conocer la norma que rige el obrar de Pericles, sino de comprender cómo es que Pericles decidiría en determinada situación práctica. La norma moral no sería, así, meramente proposicional, sino que estaría encarnada en el obrar concreto del φρόνιμος .

No es este el único modo posible de interpretar ese “ὡς”, sino uno entre otros en función de nuestros intereses hermenéuticos. Esta interpretación con consecuencias filosóficas fundamentales para la ética aristotélica surge, como se ve, de un abordaje filosófico del texto griego.^[6]

c) El gallo de Asclepio

Son bien conocidas las últimas palabras de Sócrates en el Fedón:

ὦ Κρίτων, τῷ Ἀσκληπίῳ ὀφείλομεν ἀλεκτρύονα · ἀλλὰ ἀπόδοτε καὶ μὴ ἀμελήσετε.

 

“Critón, debemos un gallo a Asclepio. Pues bien, ¡páguenselo…! Y no se descuiden” (Fed. 118a7-8).

Un análisis cuidadoso y filosóficamente especulativo del texto permite afirmar una serie de cuestiones centrales para interpretar la filosofía socrática. En primer lugar, el carácter intersubjetivo que la misión de Sócrates adquiere luego de su muerte se ve reflejado en la primera persona del plural que menciona la deuda: “debemos (ὀφείλομεν)”, es decir: todos nosotros (él y sus discípulos allí presentes). Ahora bien, el momento de retribuir esa deuda y estar a la altura de la herencia recibida ya no incluye a Sócrates –que estará muerto–, sino tan sólo a sus discípulos. La segunda persona del plural en modo imperativo da cuenta de esa orden: “páguenselo” (ἀπόδοτε). Sin embargo, la palabra que condensa la totalidad de la vida filosófica socrática es la que, según Platón, fue pronunciada última entre las últimas. Manteniendo persona y número (segunda del plural), cambia, sin embargo, el modo: ya no se trata de la orden típica del imperativo, sino de la exhortación característica del subjuntivo. Un Sócrates moribundo exhorta a sus discípulos a que “no se descuiden” (μὴ ἀμελήσητε). Si la filosofía socrática tuvo como objetivo central persuadir a los ciudadanos atenienses de que cuidaran su alma antes que su cuerpo (ἐπιμελεῖσθαι, Ap. 29e3 et passim), su exhortación final retoma esta idea. Tal exhortación no se refiere, pues, simplemente a la deuda con Asclepio, sino a la totalidad de la vida de sus discípulos frente a la misión que tienen por delante en la ciudad.

La riqueza filosófica que arroja este análisis de las personas y modos verbales de las últimas palabras de Sócrates según Platón resulta imposible si no es a partir de un abordaje filosófico del griego clásico. En el caso particular de la lengua castellana, resulta más difícil todavía realizar reflexiones tales, pues, en general, tales palabras han sido mal traducidas justamente en lo que a persona, número y modos verbales respecta: “Critón, le debemos un gallo a Asclepio; págaselo, no te olvides” (C. Eggers Lan, Eudeba, 1971); “Critón, le debemos un gallo a Asclepio. Así que págaselo y no lo descuides” (C. García Gual, Gredos, 1986); “Critón, le debemos un gallo a Asclepio. Haz la ofrenda y no te olvides” (A. Vigo, Colihue, 2009). Sin embargo, el problema que estas traducciones tienen no es, desde nuestra perspectiva, gramatical, sino filosófico. Que se no se respeten persona y número de los verbos importa menos que las consecuencias filosóficas que tales decisiones tienen, pues se perdería de vista el carácter irrenunciablemente plural de la filosofía socrática y de su escuela, en permanente ebullición polémica.

Este análisis de los modos verbales en las últimas palabras de Sócrates responde a nuestras intenciones como lectores, a nuestras aspiraciones filosóficas en relación con el texto, permitiéndonos, así, recortar una interpretación de otras tantas posibles a fin de fundar en la materialidad de la lengua la figura socrática que nos interesa (re)construir. Sin traicionar la gramática, avanzamos, una vez más, sobre el terreno filosófico hermenéutico.

d) El rapto de Helena según Gorgias

En su Encomio de Helena (DK B 11), el sofista Gorgias analiza las cuatro causas por las cuales Helena pudo haber viajado a Troya. Su objetivo es, como se sabe, liberar a la bella mujer de cualquier responsabilidad por la guerra. La tercera causa analizada consiste en la posibilidad de que el agente que condujo a Helena hacia Troya no haya sido físico –y capaz, por ello, de aplicar fuerza física– sino simbólico: se trata de la persuasión mediante la palabra (§§ 8-14). El λόγος persuasivo está, ante todo, íntimamente ligado con su capacidad de engañar. Lo primero que cabe destacar es que, si bien Gorgias habla del λόγος independientemente del hablante que lo profiere, lo cierto es que detrás del discurso se halla, en este caso puntual, Paris mismo. Esto es, si bien el λόγος es considerado un “poderoso soberano (δυνάστης μέγας)”^[7], es preciso tener en cuenta que detrás de este señor se encuentra quien le da vida: el hablante. Esto se relaciona directamente con el problema de cómo traducir la cláusula “λόγοις πεισθεῖσα” al momento de enumerar las causas en el §6:

ἢ γὰρ Τύχης βουλήμασι καὶ θεῶν κελεύσμασιν καὶ Ἀνάγκης ψηφίσμασιν ἔπραξεν ἃ ἔπραξεν, ἢ βίᾳ ἁρπασθεῖσα, ἢ λόγοις πεισθεῖσα, <ἢ ἔρωτι ἁλοῦσα>.

“Hizo lo que hizo o bien debido a los propósitos de la Fortuna, los mandatos de los dioses y los decretos de la Necesidad, o bien raptada con violencia, o bien persuadida con palabras, o bien conquistada mediante el amor”.

Interpretamos “λόγοις πεισθεῖσα” no tanto como “persuadida por las palabras” –haciendo del dativo λόγοις un complemento de agente–, sino como “persuadida con las palabras”. En la segunda causa, la violencia (βία), Gorgias inaugura un nuevo modo de expresarlas: si hasta ese momento teníamos dativos causales –a los cuales se les añaden sus respectivos complementos especificativos en caso genitivo^[8]–, a partir de la violencia se apela a dativos instrumentales dependientes de un participio de aoristo pasivo. Así, “βίᾳ ἁρπασθεῖσα” y “λόγοις πεισθεῖσα” pueden (no necesariamente deben) traducirse “raptada con violencia” y “persuadida con palabras”, respectivamente.

Más allá de la tensión conceptual intrínseca de la posibilidad de que el caso dativo funcione como complemento de agente (cósico) de un verbo o participio en voz pasiva –¿en qué sentido una ‘cosa’ puede ser agente estricto de una acción si no personificada (con lo cual deja de ser cosa) o utilizada por alguien (con lo cual se vuelve instrumento y no agente)?– más allá de esto, decíamos, cabe señalar que algunas gramáticas lo aceptan: cuando se trata de una persona, el complemento de agente se construye con la preposición ὑπό más caso genitivo; sin embargo, tratándose de ‘agentes cósicos’, cabría el caso dativo sin preposición. Si este fuera el caso, se podría traducir la fórmula “λόγοις πεισθεῖσα” como “persuadida por las palabras” y de ese modo descartar la referencia al hablante, dado que se podría afirmar que el poder persuasivo es del λόγος mismo, “poderoso soberano”, más allá de quien lo pronuncia.^[9] J. Humbert reconoce tres grandes usos sintácticos para el caso dativo: el interés (objeto indirecto del verbo), el uso instrumental y el locativo con preposición.^[10] Descarta, pues, la posibilidad de que el agente sea mentado mediante el caso dativo aclarando que en aquellas oportunidades en que el dativo parece ser el agente es, en realidad, o bien el instrumento de la acción o bien aquello en interés de lo cual se realiza la acción (§172). H. Smyth, por su parte, dice algo similar al mencionar la posibilidad de que, en algunos usos especiales, el dativo funcione como agente de la acción de un verbo pasivo; no obstante, agrega no sólo que dicho verbo suele estar en pretérito perfecto o pluscuamperfecto (nuestros participios son de aoristo), sino que, además, recalca el valor primordial del caso dativo que es el interés y no la agencia.^[11] A nuestro entender, tanto si se trata de un ‘agente cósico’ como de un instrumento, lo cierto es que en ambos casos es menester rescatar la figura de quien utiliza el instrumento en cuestión o de quien pone en movimiento la cosa: el hablante.

Más allá de las razones formales aducidas, mucho habría que discutir sobre el estatus del λόγος en el Encomio de Helena. Lo que hemos presentado es tan sólo un ejemplo más de cómo una base textual filosóficamente interpretada contribuye para nuestra reconstrucción del sentido de los textos.

e) La εὐδαιμονία no aritmética en la Ética nicomaquea de Aristóteles

En Ética nicomaquea I, 7 1097b14-18 leemos:

τὸ δ᾽ αὔταρκες τίθεμεν ὃ μονούμενον αἱρετὸν ποιεῖ τὸν βίον καὶ μηδενὸς ἐνδεᾶ· τοιοῦτον δὲ τὴν εὐδαιμονίαν οἰόμεθα εἶναι· ἔτι δὲ πάντων αἱρετωτάτην μὴ συναριθμουμένην—συναριθμουμένην δὲ δῆλον ὡς αἱρετωτέραν μετὰ τοῦ ἐλαχίστου τῶν ἀγαθῶν.

“Establecemos que ‘autárquico’ es aquello que por sí solo hace la vida elegible y carente de nada. Y creemos que la felicidad es algo de esa clase. Y, además, <creemos que la felicidad> es la más elegible de todas las cosas <que son elegibles, i.e. de los bienes>, no siendo ella misma algo que se cuenta <entre esos otros bienes > –es evidente que, si se contara <entre esos otros bienes>, sería más elegible junto al más pequeño de los bienes”.

El problema que este texto plantea es el de la composición y estatus de la felicidad –en tanto bien último y elegible por sí mismo– frente a los demás bienes intermedios, i.e. que se eligen no por ellos mismos sino por otro bien al que conducen. Si la felicidad es bien último y, por ello, elegible por sí misma, ¿puede sumársele algún bien de manera que se vuelva más elegible aún? Pallí Bonet (Gredos, 1998) traduce este pasaje del siguiente modo:

“Consideramos suficiente lo que por sí solo hace deseable la vida y no necesita nada, y creemos que tal es la felicidad. Es lo más deseable de todo, sin necesidad de añadirle nada, pero es evidente que resulta más deseable si se le añade el más pequeño de los bienes”.

Como se ve, esta traducción dice lo contrario a la nuestra: se le pueden añadir bienes a la felicidad que, así, se volvería más elegible. El problema reside en cómo interpretar el participio συναριθμουμένη (y el verbo συναριθμέω), repetido dos veces en el texto. Pallí Bonet traduce “añadir”, pero descuida que ese es el sentido activo del verbo, no el pasivo, que es el necesario para traducir el participio en cuestión (que está en voz pasiva). El sentido pasivo del verbo es “ser incluido en una enumeración”, “ser contado / enumerado <entre otras cosas>”.^[12] Este pequeño descuido por parte del traductor da lugar a un inmenso problema semántico-filosófico, pues hace de la felicidad aristotélica algo que justamente no es: un concepto cuantificable. Aristóteles está queriendo decir que el todo (la felicidad) es mayor que la suma de partes (bienes intermedios). Esta intepretación se ve corroborada por un comentario de Alejandro a los Tópicos, donde utiliza el mismo verbo con este sentido:

ἀλλ᾽ οὐδὲ εὐδαιμονία μετὰ τῶν ἀρετῶν αἱρετωτέρα τῆς εὐδαιμονίας μόνης, ἐπεὶ ἐν τῇ εὐδαιμονίᾳ περιέχονται καὶ αἱ ἀρεταί […]. οὐ γὰρ συναριθμεῖται τοῖς περιέχουσι τὰ περιεχόμενα ὑπ᾽ αὐτῶν.

“Pero tampoco la felicidad junto a las virtudes es más elegible que la felicidad sola, puesto que en la felicidad están contenidas también las virtudes […]. En efecto, no se cuentan junto a las cosas que contienen las cosas contenidas por ellas” (In Top. 247).

La felicidad no debe contabilizarse, pues, a la par de las cosas que contiene, a la par de los bienes que, intermedios, conducen hacia ella como fin último.

f) Remimiscencia y recordatorio en el Fedón

Retomemos lo ya comentado a propósito de la diferencia entre ἀνάμνησις y ὑπόμνησις en el Fedro:

σύ, πατὴρ ὢν γραμμάτων, δι᾽ εὔνοιαν τοὐναντίον εἶπες ἢ δύναται. τοῦτο γὰρ τῶν μαθόντων λήθην μὲν ἐν ψυχαῖς παρέξει μνήμης ἀμελετησίᾳ, ἅτε διὰ πίστιν γραφῆς ἔξωθεν ὑπ᾽ ἀλλοτρίων τύπων, οὐκ ἔνδοθεν αὐτοὺς ὑφ᾽ αὑτῶν ἀναμιμνῃσκομένους· οὔκουν μνήμης ἀλλὰ ὑπομνήσεως φάρμακον ηὗρες. σοφίας δὲ τοῖς μαθηταῖς δόξαν, οὐκ ἀλήθειαν πορίζεις.

“Tú, por ser el padre de las letras, por bondad hacia ellas afirmas lo contrario de lo que pueden. Pues proporcionarán esto: olvido en las almas de los que aprenden, a causa de un descuido de la memoria, dado que, debido a la confianza en la escritura, rememorarán desde afuera, por la acción de caracteres foráneos, y no ellos mismos, desde adentro, por la acción de sí mismos. Por lo tanto, no descubriste un fármaco de la memoria, sino de un recordatorio. Facilitas a tus discípulos apariencia de sabiduría, no verdad” (Fedro 275a).

En el Fedón, diálogo cronológica y temáticamente cercano al Fedro, Sócrates desarrolla la teoría de la reminiscencia (ἀνάμνησις) como una de las pruebas de la inmortalidad del alma, tema del diálogo.^[13] La exposición comienza con Cebes, uno de los discípulos pitagóricos de Sócrates, recordando eso que acostumbraban escuchar de boca del maestro: conocimiento no es otra cosa que reminiscencia (ἡ μάθησις οὐκ ἄλλο τι ἢ ἀνάμνησις). Sin embargo, Simmias no recuerda con precisión eso que Sócrates acostumbraba decirles, entonces pregunta:

Ἀλλά, ὦ Κέβης, ἔφη ὁ Σιμμίας ὑπολαβών, ποῖαι τούτων αἱ ἀποδείξεις; ὑπόμνησόν με· οὐ γὰρ σφόδρα ἐν τῷ παρόντι μέμνημαι.

“Sin embargo, Cebes –dijo Simmias, tomando la palabra–, ¿cuáles son las demostraciones de tales cosas? Recuérdamelas, pues en este momento no me acuerdo mucho (Fed. 73a).

El detalle radica en el hecho de que Simmias no le pide a Cebes que le recuerde la teoría de la reminiscencia mediante el imperativo del verbo ἀναμιμνῄσκω, sino mediante el imperativo del verbo ὑπομιμνῄσκω: ὑπόμνησόν με. Retomando la distinción del Fedro recién comentada, Simmias está pidiendo que se le recuerde desde afuera –i.e. con caracteres ajenos a su persona– algo que su alma, evidentemente, no posee. Esto da la pauta de que Simmias nunca antes ha aprendido la teoría de la reminiscencia –caso contrario, le bastaría con buscar dentro de sí, aunque sea estimulado por alguna pista externa–, por lo que pide que, desde afuera, le sea narrado y descripto cómo funciona. Este detalle tan específico permite afirmar, por ejemplo, que el origen de la teoría de la reminiscencia tal como se la describe en el Fedón no sería patrimonio de los pitagóricos contemporáneos a Sócrates (los discípulos de Filolao, a cuyo círculo pertenecen Simmias y Cebes), porque, en ese caso, Simmias no necesitaría un recordatorio externo.

g) El oficio de Eveno a partir de un optativo oblilcuo en Apología de Sócrates

Prácticamente al inicio de la Apología platónica, Sócrates se defiende de sus antiguos acusadores en lo que al supuesto cobro por enseñar respecta. Tras exponer un típico razonamiento por analogía –a saber: al caballo es el criador de caballos quien lo hace bello y bueno; al ternero, el encargado de los asuntos rurales en general–, Sócrates recuerda haberle preguntado a Calias, ateniense rico y asiduo empleador de sofistas, si existe alguien capaz de hacer bello y bueno al ser humano mediante la enseñanza de la virtud política. Calias, recuerda Sócrates, respondió afirmativamente:

“Πάνυ γε,” ἦ δ᾽ ὅς. “Τίς,” ἦν δ᾽ ἐγώ, “καὶ ποδαπός, καὶ πόσου διδάσκει;” “Εὔηνος,” ἔφη, “ὦ Σώκρατες, Πάριος, πέντε μνῶν.” καὶ ἐγὼ τὸν Εὔηνον ἐμακάρισα εἰ ὡς ἀληθῶς ἔχοι ταύτην τὴν τέχνην καὶ οὕτως ἐμμελῶς διδάσκει. ἐγὼ γοῦν καὶ αὐτὸς ἐκαλλυνόμην τε καὶ ἡβρυνόμην ἂν εἰ ἠπιστάμην ταῦτα· ἀλλ᾽ οὐ γὰρ ἐπίσταμαι, ὦ ἄνδρες Ἀθηναῖοι.

“‘Ciertamente’, dijo él <sc. Calias>.

‘¿Quién es, de dónde es y por cuánto enseña?’, pregunté yo.

‘Eveno, Sócrates. Es de Paros y <enseña> por cinco minas’, dijo.

Y yo consideré bienaventurado a Eveno si en verdad como que poseía ese arte y si <lo> enseña cobrando una cifra así de modesta. Yo mismo, por lo menos, me enorgullecería y vanagloriaría si conociera tales cosas. Pero, en efecto, no las conozco, señores atenienses” (Apología 20b-c).

Lo que el texto aporta en este pasaje surge de un fenómeno sintáctico complejo conocido como “optativo oblicuo o de subordinación”. En la prótasis condicional (o “proposición subordinada adverbial condicional”) encabezada por εἰ en 20b9, en lugar del esperado modo indicativo encontramos dos verbos coordinados por καί, uno en modo optativo (ἔχοι) y otro, sí, en indicativo (διδάσκει). Desde un punto de vista estrictamente gramatical, la conjunción coordinante al mismo nivel sintáctico entre dos verbos en modos distintos sería compleja de justificar. Sin embargo, se puede dar una explicación filosófica del fenómeno. Para ello es preciso recordar que la semántica del modo optativo en cláusulas subordinadas de este tipo oscila entre dos grandes matices: o bien mienta futuridad en el pasado^[14], o bien, como en este caso, da cuenta de cierta duda por parte del hablante en relación con lo que afirma.^[15] Quedándonos con esta segunda alternativa, el hecho de que ἔχοι esté en optativo y διδάσκει en indicativo implicaría que Sócrates conserva cierta duda respecto de lo afirmado con el primero, cosa que no ocurre con lo afirmado con el segundo. Yendo al texto, el hecho de que Eveno poseyera (ἔχοι) el arte de enseñar la virtud política es algo que a Sócrates le despierta serias dudas; no así, por el contrario, el hecho de que enseñara (διδάσκει) cobrando dinero, aunque la cifra fuese modesta. La opción por el optativo oblicuo sirve para reafirmar, sutilmente, una posición que tanto Sócrates como Platón habrían sostenido a lo largo de su vida: los sofistas dicen poseer un arte que, en realidad, no es tal.^[16] Estos matices se ratifican con el período irreal que sigue de inmediato, con su imperfecto de indicativo en la prótasis y sus imperfectos de indicativo con ἄν en la apódosis: Sócrates, sin duda alguna, no conoce tales cosas. Para cerrar el arco modal, la última oración enunciativa con verbo en indicativo es tajante: “en efecto, no las conozco”.

h) Pasiones y razones en la Medea de Eurípides

En Medea 1078-1080 Eurípides presenta uno de los conflictos psíquicos más famosos de la tragedia griega clásica:

μανθάνω μὲν οἷα δρᾶν μέλλω κακά, θυμὸς δὲ κρείσσων τῶν ἐμῶν βουλευμάτων.

 

“Comprendo qué clase de males realizaré, pero el impulso-pasional es más poderoso que mis deliberaciones”.

En los últimos dos versos se contraponen de manera explícita el θυμός y los βουλεύματα, el primero como representante del impulso pasional irracional y los segundos como representantes de un proceso racional-deliberativo. Medea conoce, sabe, comprende (μανθάνειν) que sus acciones serán moralmente negativas (κακά), es consciente de la magnitud moral del filicidio que, al tiempo que consumará su venganza, implica la muerte de sus propios hijos: el θυμός da mayor relevancia a lo primero, el βουλεύειν a lo segundo.^[17]

Sin embargo, no es éste el único modo de interpretar el pasaje ni, mucho menos, de traducirlo. Gill^[18] dedica varias páginas a discutir la interpretación de Snell, quien afirma que los vv. 1078-1080 representarían una etapa crucial en el desarrollo de la idea de un yo autoconsciente: “aquí, por primera vez, el ser humano está tan vuelto sobre sí que los únicos motivos que conoce para su acción son su pasión y su reflexión”.^[19]La crítica de Gill a la posición de Snell se centra en una reinterpretación del debate interno que aqueja a Medea, que no sería entre razón y pasión, sino entre el reclamo ético básico de sus hijos hacia ella y el gesto ejemplar que implica el infanticidio frente a la traición de Jasón. No hay, según Gill, oposición entre θυμός y βουλεύματα, sino complementariedad: el infanticidio sería la opción más razonable. Claro que, para justificar esto, es necesario traducir el pasaje de manera distinta; he aquí la traducción inglesa de Gill de los vv. 1078-1080:

I know that what I am about to do is bad, but anger is master of my plans, which is source of human beings’ troubles.

Como se ve, esto permite evadir la confrontación directa entre θυμός y βουλεύματα, dado que el primero sería quien manda sobre los segundos, meros planes suyos. La traducción (y consecuente interpretación) de Gill se funda en el modo en que interpreta la sintaxis del adjetivo comparativo “κρείσσων” que, en este caso, no presentaría su uso habitual como adjetivo comparativo (con segundo término de comparación en genitivo), sino su otro sentido posible: “es amo de” o “controlador de”. Esta interpretación se condice con la acepción III de LSJ: “having control over”, “master of”, especialmente adscripta a deseos y pasiones, uso que se registra, como sería el caso del verso 1079, con complemento en caso genitivo. Ahora bien, el adjetivo κρείσσων es utilizado en otras siete oportunidades en Medea^[20]: en dos oportunidades no como adjetivo, sino como sustantivo.^[21] En los casos restantes se trata del uso más común del adjetivo con un segundo término de comparación, o bien en caso genitivo (v.g. vv. 300-201; 443-444 y 965) o bien introducido por ἤ (v.g. vv. 290-291). Si bien este relevamiento estadístico no basta para concluir que su uso en el verso 1079 sea un caso más de comparativo con segundo término de comparación en genitivo, no deja de ser llamativa la ubicación del primer término y la del segundo en la frase respecto del adjetivo comparativo, distribución que coincide con la del verso 965. En definitiva, tanto la sintaxis del verso como la semántica de los términos permite optar por el uso propuesto por Gill. Pero no menos cierto es que el uso del adjetivo en Medea así como también en otros loci de la obra euripídea^[22], también permite interpretar que se trata el adjetivo en grado comparativo y, de ese modo, dar lugar a una contraposición entre θυμός y βουλεύματα. El modo en que se comprenda el vínculo entre estos dos términos, deudor del modo en que se interprete el adjetivo κρείσσων, resulta fundamental no sólo para la tragedia Medea, sino también para los análisis filosóficos de este tipo de comportamiento por parte de Platón y de Aristóteles. En el caso del primero, en su análisis de las partes del alma en República IV (una de las cuales se denomina τὸ θυμοειδές) y de los crímenes cometidos bajo el influjo del θυμός en Leyes IX. En el caso de Aristóteles, tanto en su análisis de la incontinencia en Ética nicomaquea VII como en su posicionamiento respecto de la voluntariedad de las acciones pasionales en el libro III de la misma obra.

i) “Volverse hombre” en la ética de Aristóteles

Hemos dicho ya que el sentido de algunos términos puede establecerse en función de su relación con el uso del mismo término en otros textos, ya sea por parte del mismo autor como de otro. Al tratarse de una lengua muerta, las resonancias dentro del universo de textos conocidos resultan fundamentales para construir campos semánticos. Sin embargo, nada de esto es posible cuando estamos ante lo que la filología denomina “ἅπαξ λεγόμενον”, esto es: un término “dicho una única vez”.

En Ética nicomaquea X, 8, 1178b7 Aristóteles utiliza la expresión “πρὸς τὸ ἀνθρωπεύεσθαι” para expresar la meta que persigue el hombre contemplativo en la práctica de su felicidad. El verbo “ἀνθρωπεύεσθαι” es un ἅπαξ λεγόμενον, y es, paradójicamente, en ese término que Aristóteles probablemente ha inventado donde se cifra la clave de su ética. El hecho de que esté en voz media (podría haber inventado la forma *ἀνθρωπεύειν) da cuenta del carácter reflexivo, en interés del propio agente, que la actividad del verbo mienta. “ἀνθρωπεύεσθαι” no es, pues, “ser humano” (voz activa), sino “hacerse humano”, “humanizarse”, cosas ambas que, en el contexto de la ética y política aristotélicas, significan alcanzar la felicidad en tanto meta natural dentro de la ciudad. El hombre, pues, no nace, sino que se hace, y es en la voz media de ese verbo inventado por Aristóteles donde este “hacerse” se ve plasmado: su οὐσία es, en cierto sentido, abierta, necesita ser completada por la educación y una actividad virtuosa sostenida en el tiempo. Este modo de concebir la naturaleza humana y su meta en tanto tal recuerda el modo en que Sófocles comprendió el drama de Edipo; postrado casi al final de su vida, el héroe se lamenta y pregunta:

Ὅτ᾽ οὐκέτ᾽ εἰμί, τηνικαῦτ᾽ ἄρ᾽ εἴμ᾽ ἀνήρ;

 

“¿Cuando ya no existo, recién entonces soy un hombre?”

La pregunta es, obviamente, retórica: Edipo llega a ser quien realmente es, se consuma como hijo de Layo y Yocasta –y no de Pólibo y Mérope– recién al final de su vida. Su πάθος es su ἀνθρωπεύεσθαι; su sufrimiento, su manera de volverse realmente humano.

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