Dora Shellard Corrêa; Jaime Tadeu Oliva^[1]

Conceber uma paisagem como patrimônio, o que envolve a consciência de espaço e também de tempo, não raro, demanda o estudo de relatos passados. Conforme Andrea Panizza, “a paisagem não é feita só de presente; pelo contrário, ela é acumulação de tempos e memórias (…) uma herança de formas, de objetos naturais e sociais (…) que são verdadeiros patrimônios” (2014: 132). Contudo, diversamente do que muitos pesquisadores esperam, investigar paisagens pretéritas e suas transformações a partir de fontes documentais nos revela muito mais sobre nossos testemunhos e sobre nós mesmos do que sobre as formas visualizadas. É corrente que paisagem é uma dada percepção, na verdade um modo de ver os espaços a partir de ângulos que permitam visadas de conjunto. Seria ingênuo confundi-la com a natureza (Cauquelin, 2007; Cosgrove, 1998; Schama, 1996; Schwarcz, 2009).

No marcante O Homem e o Mundo Natural, Keith Thomas demonstra fartamente que entre 1500 e 1800 “ocorreu uma série de mudanças na maneira pela qual homens e mulheres, de todos os níveis sociais, percebiam e classificavam o mundo natural ao seu redor” (1989: 18). Quer dizer, na relação dos diferentes agrupamentos sociais com o mundo biofísico constroem-se várias percepções e entendimentos sobre a natureza, logo, várias naturezas. Pode-se, portanto, admitir que embora o mundo biofísico seja relativamente estável no essencial, a natureza é uma realidade mutante, pois se trata de um conjunto de fenômenos, de conhecimentos, de discursos e de práticas resultantes de um processo seletivo de incorporações de elementos físicos e biológicos pelas comunidades, sociedades e indivíduos, num dado momento, como diz o geógrafo Michel Lussault (2003: 654-657). Logo, longe de ser algo exterior à sociedade, um sistema autônomo, a natureza é uma construção social. Ora, o ato construtivo das paisagens, a partir do olhar, é um dos elementos internos da própria produção social da natureza. Por exemplo, Augustin Berque diz que “em nenhuma parte essa construção do olhar foi levada tão longe quanto na China, a civilização ‘paisageira’ por excelência” (Berque, 2000: 114).

Essa forma de abordar vai orientar as interpretações sobre a produção de naturezas e de paisagens encontradas em fontes históricas. A subjetividade do autor do documento, influenciada pelo contexto histórico e social em que ele se encontra e pelo modo que conceitua a natureza e aqueles que interagem com ela naquele local, insinua-se na significação do que observa. Do mesmo modo, na forma como seleciona e organiza os elementos identificados e na elaboração de uma narrativa que, em geral, é convincente porque está sustentada em concretudes, em pedras, árvores, montanhas, rios, homens e mulheres (Schama, 1996; Schwarcz, 2009). Essa é uma tensão clássica entre o ideal (produção subjetiva da paisagem) e o material (a existência objetiva dos elementos). 

Sendo construção, não haveria nada de objetivo na descrição/produção^[2] de paisagens pretéritas? A consciência necessária sobre a natureza (as paisagens, igualmente) como construção social não nos leva a uma resposta muito simples. Augustin Berque, que não se afasta nenhum milímetro da ideia de que a paisagem é uma construção do olhar, enuncia de uma forma mais complexa essa tensão entre o ideal e o material. 

Aquilo que a paisagem nos dá, no final das contas, não são verdadeiramente as aparências, nem verdadeiramente a natureza das coisas e sim um meio termo: formas pregnantes, que estão em nós tanto quanto elas estão no mundo. São elas que fazem que nós estejamos no mundo, como o mundo está em nós (Berque, 2000: 113). 

As descrições de paisagens pretéritas são objetos legítimos de estudos, ainda que sejam limitadas, se tivermos a ingenuidade de que elas poderiam mostrar como eram efetivamente os espaços que retratam. Aliás, mesmo quando se trata de espaços presentes, as descrições não deixam de ser representações que jamais têm o poder de substituir o espaço real. Todavia, elas nos informam sobre políticas e ações, sobre concepções sociais e de natureza que são material para interpretarmos esse passado que congelamos quando declaramos patrimônio uma dada paisagem.

1. A área e a documentação

O presente capítulo constitui-se em um exercício em que se busca, pela comparação e crítica de três conjuntos documentais produzidos nos séculos XVII, XVIII e XIX sobre as terras circunscritas pelos rios Paraná, Paranapanema, Tibagi e Iguaçu e cortadas pelos rios Ivaí e Piqueri, no atual estado do Paraná/Brasil, refletir sobre as imagens criadas e a partir delas propor os fragmentos possíveis de realidades pretéritas. Objetivamos instrumentar metodologicamente aqueles que estudam a transformação das paisagens a partir da documentação histórica.

O primeiro dos conjuntos documentais analisado é composto por manuscritos produzidos por jesuítas que criaram e administraram as treze reduções da província jesuítica do Guairá no início do século XVII. Essas peças foram selecionadas e reunidas por Jaime Cortesão, constituindo o volume 1 da coleção Manuscritos da Coleção d’Angelis (Cortesão, 1951). O segundo é formado por relatos elaborados por oficiais e clérigos engajados nas expedições organizadas e comandadas pelo Tenente Coronel Afonso Botelho de San Paio e Souza a mando do Capitão General e governador da capitania de São Paulo, D. Luis Antonio de Souza Botelho Mourão, o Morgado de Mateus, bem como pelas ordens recebidas. Foram publicados nos Anais da Biblioteca Nacional (ABN, 1956: 76). E o terceiro grupo são itinerários e roteiros relatados pelos sertanistas John Elliott e Joaquim Francisco Lopes, a seu mandante João da Silva Machado, o Barão de Antonina, corrigidos e divulgados por este na Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro (RIHGB) na segunda metade do século XIX.

Nos três conjuntos de documentos analisados, o que predomina são narrativas sobre roteiros de viagem. Itinerários menos detalhados, no caso dos jesuítas, destinavam-se a informar sobre a missão, relatar as dificuldades, as rudezas do meio enfrentadas pelos padres e expor a sua superação com o apoio divino. Os roteiros dos soldados do Morgado de Mateus, bem como dos sertanistas do Barão de Antonina são mais detalhados, menos contaminados por representações bíblicas, mais laicos. Objetivavam, além de documentar os descobrimentos, apoiar a confecção de mapas. Mas, enquanto os soldados estavam atentos às vias de entrada naquela porção do território colonial, os homens do Barão de Antonina, buscando estabelecer um caminho que ligasse o Paraná ao Mato Grosso, expunham terras para futura apropriação, demarcação e exploração econômica, seja como reserva de valor, seja como meio de produção. Essas informações eram veiculadas em números da RIHGB, que poderiam servir para a validação de reivindicações sobre o direito de posse de terras devolutas e ao mesmo tempo faziam a sua publicidade.^[3]

Uma parte da impressão transmitida por essas fontes de que aquela região, mesmo no início do século XVII, caracterizava-se por grandes vazios populacionais se dá porque os testemunhos descreveram o espaço que visualizavam, em geral, localizando-se fisicamente nas trilhas, o que os impedia de uma percepção de espaços mais amplos. E sem essa percepção, a rigor, nem existe paisagem, já que ela resulta de uma vista de conjunto. Trilhas indígenas no caso dos jesuítas e, possivelmente também eram veredas de índios aquelas seguidas nos séculos XVIII e XIX. Estranhadas por muitos colonos que eram desacostumados com a lida na mata, os quais almejavam, como os padres da Companhia de Jesus, viajar por veredas largas por onde se podia transitar com animais de tração e transportar mercadorias. Uma referência de modelo de estrada que se imaginava nos foi dada por Montoya (1639) quando descreveu o mítico Caminho de São Thomé, que em algumas paragens, tinha “caminho que tiene ocho palmos de ancho” (Montoya, 1639: 30). As trilhas atravessadas eram consideradas rústicas porque muito estreitas, não raro com demarcações sutis, sem paragens cobertas deixando os transeuntes ao relento à noite e expostos à chuva, sem pontes, transitórias, alterando-se, a princípio, conforme a dinâmica espacial daquelas sociedades indígenas e, principalmente, não ligavam a mercados ou a centros urbanos^[4]. Seu trânsito era efêmero como elas mesmas. Essas imagens feitas a partir das trilhas nos induzem ao engodo de estender os vazios populacionais que elas representavam para uma extensão muito além delas.

2. O que sabemos

Essa amplidão foi reconhecida como parte da província espanhola do Guairá nos séculos XVI e XVII; sertão^[5] do Tibagi e Ivaí da capitania de São Paulo no século XVIII; e sertões da província do Paraná do Império do Brasil depois de 1853. No século XVII, encontrava-se além da fronteira estabelecida pelo Tratado de Tordesilhas; no XVIII, aquém da fronteira pelo Tratado de Madrid e Santo Idelfonso; e, no XIX, dentro do Império do Brasil, na recém-declarada província do Paraná. Era dominada, no século XVI, especialmente pelos Guarani, mas também havia algumas poucas aldeias de grupos Jê, Kaingang e Xokcleng (Parellada, 2016; Noelli e Mota, 1999). Porém, na segunda metade desse século, colonos espanhóis e, no início do XVII, os Jesuítas, avançaram, estabelecendo vilas com chácaras ao seu redor, reduções e impuseram a encomenda e a mita como regimes de trabalho. Acredita-se que, após os ataques dos portugueses de São Paulo, a partir de 1627, parte de sua população Guarani foi escravizada, outra morta e outra migrou com os jesuítas para o extremo sul da colônia Brasil.  Os colonos espanhóis fugiram para Assunção ou São Vicente (Monteiro, 1994). Afirma-se que a região foi despovoada, que os Guarani que conseguiram sobreviver migraram para o sul ou para a margem direita do rio Paraná e grupos Jê se expandiram por suas terras (Maack, 1981; Monteiro, 1994; Noelli e Mota, 1999; Hemming, 1987). Porém, os relatos dos comandantes de Afonso Botelho na segunda metade do século XVIII, e no XIX, dos sertanistas do Barão de Antonina ressaltam a existência de indícios de índios, tanto Jê quanto Guarani, vivendo nos vales dos rios Tibagi, Ivaí e margem esquerda do Paraná (Mota, 1994; Tommasino, 1995). 

Em termos paisagísticos, conforme esse enredo, há um primeiro momento de ocidentalização da paisagem com o estabelecimento das duas vilas espanholas na segunda metade do século XVI, Ciudad Real del Guairá (1556) e Vila Rica del Espírito Santo (1589)^[6],  dos ranchos dos colonos ao seu redor e das treze reduções jesuíticas entre 1610 e 1628, com uma área com povoado e roça. Além desses, há as referências ao Tambo, um núcleo de exploração de ferro e da Ermida de Nossa Senhora de Copacabana. Porém, não passavam de diminutas localidades, com uma população de europeus e euroamericanos que, juntas, não chegavam a 500 pessoas (Gadelha, 1980). Bartomeu Meliá (1988) calcula que, em 1620, havia por volta de 10500 índios reduzidos em Nossa Senhora do Loreto e Santo Ignácio de Mini.

Com o decréscimo populacional, fruto das epidemias e razias dos portugueses de São Paulo, e a migração de espanhóis, jesuítas e Guarani, apesar do rearranjo espacial de grupos Jê, concebe-se que a maior parte daquelas terras retornou à situação de natureza primitiva. Essa imagem foi reforçada com as descrições das ruínas das vilas localizadas no final do século XVIII (Corrêa, 2008). Por volta da metade do século XIX, essas porções norte e noroeste do Paraná, que ainda eram descritas como virgens, vão paulatinamente sendo ocupadas por brasileiros e, na passagem e início do século XX, o grande capital entra na região, especialmente com o café e a ferrovia (Tomasi, 1997). 

Tanto nos escritos do século XVII, como nos do XVIII e do XIX, as ruínas de vilas espanholas; de povoados jesuíticos; os resquícios de aldeias ou alojamentos indígenas abandonados; as aldeias indígenas, as roças e algumas espécies de plantas, a saber, laranjeiras, limoeiros, foram identificados como humanização da paisagem. Afora esses espaços, o restante era caracterizado como natureza quase primal. As trilhas, fogareiros, panelas, botes, abelheiras furadas encontrados nas perambulações dos soldados de Afonso Botelho no século XVIII, e dos sertanistas do Barão, no XIX, foram interpretados por eles como indícios de trânsito, em geral, efêmero, em meio à natureza quase intocada. São descrições ancoradas na observação direta do espaço, mas interpretadas a partir de referências culturais próprias, ocidentais, distintas das culturas indígenas. Plantas que foram semeadas pelos Guarani ao longo de trilhas, ou a distribuição das araucárias, araçás, pitangas e butiás ligadas à expansão dos grupos Jê (Noelli e Corrêa, 2016; Parellada, 2016), não foram notadas ou valorizadas como índices de presença humana mais relevante. A percepção dessa condição antropogênica das florestas trabalhadas por grupos indígenas é um saber mais recente ancorado nos estudos de etnobiologia (Posey, 1987).  

Cabe esclarecer, entretanto, que essa porção do atual estado do Paraná, o segundo e o terceiro planaltos, onde, no início do século XVII, se distribuíam as vilas espanholas, o Tambo e as reduções jesuíticas; onde, apesar desses núcleos, predominavam formas de uso, ocupação, exploração e apropriação da terra Guarani e Jê, começa, no século XVIII, a ser invadida paulatinamente por sesmarias, a partir de sua borda leste, pelos Campos Gerais. No século XVIII, depois da restauração do status de Capitania em 1765, sob o governo de D. Luiz Antonio de Souza Botelho Mourão, há o crescimento dos pedidos de sesmarias avançando para o sertão (Barleta, 2016). O Morgado afirmava, em 1769, que, desde 1760, muitas fazendas próximas ao caminho para o Viamão estavam se despovoando por causa da ação dos índios do sertão Tibagi. Contudo, não se observou naquele momento, um movimento de recuo dos fazendeiros, pelo contrário, as sesmarias estavam avançando no sertão. Leonardo Barleta (2016) mostra que, entre 1748 e 1765, período em que a Capitania de São Paulo permaneceu incorporada à do Rio de Janeiro, observaram-se poucas concessões de títulos de sesmarias nos entornos de Curitiba, uma situação que se transforma totalmente com a recriação da Capitania não só pelo aumento de concessões como e especialmente por sua localização.  É um movimento que toma maior impulso já na primeira metade do século XIX, movido por particulares, estimulados e apoiados estrategicamente pelo Estado. Em 1812, foi estabelecido o aldeamento de Atalaia, nos Campos de Guarapuava, visando ao aldeamento de grupos Jê, contra os quais, em 1808, D. João VI já havia firmado oficialmente a “guerra justa” (Amoroso, 2014).  O mapa elaborado por Elliott, e publicado em 1857, Mappa chorographico da provincia do Paranã, revela a grande expansão de fazendas, especialmente pelo alto Tibagi, mas também Ivaí e seus tributários.

3. Testemunhos, contextos e descrições

As narrativas foram elaboradas em séculos diferentes, em meio a contextos mentais e políticos singulares e para públicos diversos, o que resultou em cenários nesses conjuntos em vários aspectos discrepantes, especialmente no que se refere à escala da observação, ao detalhamento das formas do relevo, à identificação da flora e da fauna. É interessante observar que alguns conceitos, como deserto e terra fértil, foram tendo o seu conteúdo alterado do século XVII para o XVIII, refletindo as mudanças na ideia de natureza.

Contudo, esses três conjuntos têm em comum o fato de, ao descrever as realidades geográficas, os narradores se apropriam abstratamente daquelas paisagens. O seu olhar para esses espaços, os quais qualificam, desqualificam ou estetizam, afirmando a sua fertilidade, rusticidade ou beleza, é dominador, é o cinzel que esculpe e valoriza as paisagens. Os padres exibiram as reduções se apropriando daquelas terras e gentes para a Igreja e para o Rei. O mesmo comportamento tiveram os soldados e padres a serviço do Morgado de Mateus quando fizeram mapas daqueles sertões e descrevem os campos. Não agiram de forma diferente Lopes e Elliot, os dois sertanistas do Barão, mapeando, relatando e pintando sertões para o Estado Nacional e uma elite.

3.1. Os jesuítas

As cartas, informes, relações publicadas por Cortesão (1951), e o livro de Antonio Ruiz de Montoya (1639) constituíram os testemunhos analisados sobre o século XVII. Essas narrativas expuseram descrições dos locais por onde os sacerdotes passavam, as populações que reduziam e onde estabeleciam seus povoados. Em termos de concepção geral sobre a natureza sul americana e seus habitantes, o pensamento religioso harmonizava-se com a forma europeia secular de percepção do mundo ao longo dos séculos XVI, XVII e até uma boa parte do XVIII (Holanda, 1992; Gerbi, 1992; Thomas, 1989). Como apontou Antonelo Gerbi, “lo exótico se hace familiar” (Gerbi, 1992: 18). As formas, a fauna e a flora eram harmonizadas com o que era familiar, concebidas como semelhantes às conhecidas.

As peculiaridades daquelas fontes referem-se fundamentalmente ao de fato que esses textos faziam parte da prática missionária. Depois de escritos e corrigidos pelos superiores, as ânuas circulavam entre membros da ordem espalhados pelo mundo. Ignácio de Loyola, desde o início da formação da ordem, deu uma atenção especial à forma de registro e à comunicação permanente das experiências missionárias, desdobrando-se em instruções e método para a elaboração das cartas e das ânuas. As cartas visavam a “consolar, edificar, dando a conhecer a obra de Deus” e a informar (Londoño, 2002, p.15). 

Aqueles jesuítas não objetivavam descrever a natureza do Guairá, mas contar sobre a missão que cumpriam. As caracterizações do meio físico eram muito genéricas: “essos montes y pântanos” (Cortesão, 1951: 166), “passar tantos rios, pântanos lagunas, y cuestas (Cortesão, 1951: 326). Mencionavam mais detidamente os animais domésticos introduzidos (gado, ovelha, cabra, carneiro, galinhas) e as plantas que cultivavam (trigo, vinha, leguminosas, milho e mandioca). Sobre a flora americana, raras vezes interessavam-se em descrever e informar o nome das plantas: “lamada guenbei (…) es larga como um palmo la corteza mui verde que tiene la figura de um pajaro (…) quando esta madura abre esta cortez y descubre como una media espiga de maiz que es el trigo de las Indias” (Cortesão, 1951: 219). Quanto aos animais selvagens, em geral, eles estão inseridos em cenas das quais os sacerdotes estavam ausentes, ou são referenciados no sentido metafórico, remetendo aos índios não reduzidos, ou aos portugueses de São Paulo ou ainda aos colonos espanhóis, caracterizando o mal e o perigo: “es cosa horrible ver una borrachera destos yndios, adonde juntan todos y unos braman como toros, otros como tigres”  (Cortesão, 1951: 348). 

Essas terras observadas pelos jesuítas eram divididas em duas grandes realidades: um espaço cristão e outro não cristão. Havia uma apreensão social/cultural do espaço. Uma dicotomia que remetia a outras: povoado e deserto; domesticado e selvagem; fértil e estéril; bem e mal; paraíso e inferno. O espaço cristão era formado pelas vilas espanholas com as chácaras dos colonos, as reduções e suas povoações^[7] e as aldeias reduzidas. Os locais escolhidos para o estabelecimento das reduções eram, logo de início, declarados férteis e às vezes remetiam a imagens do Paraíso. Nesses casos, a fertilidade ligava-se antes ao fato de se tornar um espaço cristão do que propriamente às qualidades ambientais. Mas, apesar de serem declaradas como férteis ao serem fixadas, São Francisco Xavier e Encarnación tiveram que mudar para localidades com mais água, lenha, terras melhores e mais próximas dos índios (Cortesão, 1951: 263, 275-276). A grande maioria das descrições eram sobre esses sítios. As terras habitadas por grupos indígenas ditos infiéis, que evitaram os colonos, agentes do estado Espanhol e jesuítas, constituíam-se no seu antípoda: eram os desertos, onde o demônio pastoreava. 

Foram feitas descrições amplas desse espaço, porém sempre gerais. Havia montanhas, campos, pântanos, bosques. Esses, os bosques, além de cobrirem extensões de terras, são associados ao lugar onde os índios se escondiam: “Luego que los enemigos nos sentieron saliedo como leonês derribaron com sus saetas quatro Indios amigos, y como sintieron escopetas se retiraron al bosque” (Montoya, 1639: 43). As terras são adjetivadas em geral de ásperas, designadas como desertos estéreis: “por aquellos desiertos tan esteriles” (Cortesão, 1951: 326). As paisagens descritas nunca são singulares e detalhadas, dando a impressão de que não foram observadas efetivamente. 

E aqui temos uma questão das mais interessantes, pois a descrição de paisagens, logo sua produção, visa singulariza-las, talvez por isso, as paisagens mais individualizadas que nos apresentaram foram das reduções e das vilas espanholas. Além disso, os jesuítas não percorreram todo o Guairá ou, pelo menos, toda essa porção norte, nordeste, oeste, sudeste e centro do Paraná. Eles só entraram em terras em que os caciques aceitavam a doutrinação dos padres. O espaço de índios infiéis é um quadro genérico demais. 

As descrições dos caminhos detalham características pertinentes aos europeus e ibero-americanos quanto às dificuldades naturais dessas vias – rios encachoeirados; físico-culturais – montanhoso, muito fechado por arbustos espinhentos, sem abrigos; políticos – assolados por índios infiéis. Apresentam também aspectos qualitativos: a existência de alimentos ao longo do percurso encontrado pelos índios, o seu despovoamento de infiéis, a presença de canoas para a vadeação dos rios.

A descrição e significação dessa paisagem, dos elementos que a ordenam era influenciada, portanto, pelas crenças e costumes dos que as habitavam. Os aspectos físicos daquelas terras eram expostos como natureza virgem, sendo feitas raras remissões a primitivas interferências humanas. Assim, a redução simbolizava também a redução do espaço físico: o deserto transformava-se em jardins com flores do céu, em terra fértil; os pequenos núcleos, em grandes povoações; as terras ocupadas por animais selvagens, em áreas pastadas por animais domésticos; e aquelas pastoreadas pelo demônio passavam a ser guiadas pelos jesuítas.

Montoya (1639) descreve o despovoamento das reduções e a saída dos jesuítas e índios cristianizados do Guairá como o retorno daquelas terras à condição de desertos. Quando migram com os  índios  das  reduções  de  São  Loreto  e  Santo  Ignácio  para baixo  das Sete Quedas, Montoya  conta  que  levaram  os  restos  de  três  companheiros missioneiros  que haviam  morrido  para  não ficarem  naqueles  desertos: “desenterrar três cuerpos de Misioneros insignes que ali sepultados descansavam, para que los que en vida en nuestro trabajos nos fueron compañeros, este últimos nos acompañaran tambien, y no quedaran en aquellos desiertos” (Montoya, 1639: 48).

3.2. Os homens a serviço do Morgado de Mateus

O segundo conjunto é constituído pelos relatórios, diários, ordens e cartas relativos às onze expedições aos rios Iguaçu, Ivaí e Tibagi, acontecidas entre 1768 e 1774. Esse material foi selecionado e reunido num volume dedicado e enviado à Rainha D. Maria I pelo Tenente Coronel e Comandante Geral das expedições, Afonso Botelho de San Paio e Souza, depois de 1775^[8]. Originalmente, fazia parte desse conjunto as 40 aquarelas de Joaquim José de Miranda sobre o contato com os índios de Guarapuava, ocorrido em 1771, sendo hoje parte da coleção Beatriz e Mário Pimenta Camargo (Kok, 2004; Belluzo, Amoroso, Sevcenko, e Piccoli, 2003.). Essa documentação foi produzida quando as descrições e discursos sobre a terra conquistada vão deixando de remeter a elementos de textos sacros e a um imaginário científico enraizados na Idade Média. Sérgio Buarque de Holanda, discutindo mitos de origem edênica presentes em textos de cronistas coloniais afirma que naquele século, a situação já havia se transformado expressivamente. O maior conhecimento da terra e secularização do olhar imprimem um teor mais objetivo às descrições (1992).

Buscando investigar e tomar aquela porção da Capitania de São Paulo, ainda sob domínio indígena, o Morgado de Mateus planejou uma série de ações a serem efetivadas sob o comando de Afonso Botelho. Elas resultaram na descrição e mapeamento da rede hídrica, especialmente o rio Registro (Iguaçu) e o D. Luís (Ivaí), vistos como os melhores acessos para o rio Paraná. Os soldados abriram caminhos transitáveis por cavalos e fixaram pontos de apoio com roças e ranchos para as futuras entradas e para viabilizar a expansão de sesmeiros para os campos de Guarapuava. Além de atearem fogo nesses campos para a queima da vegetação seca, chegaram a iniciar a construção de um forte. Porém essas iniciativas foram abandonadas em 1773, depois da resistência dos Kaingang. 

Os documentos nos informam sobre a direção dos rios, suas cachoeiras, afluentes, os ribeirões, arroios e córregos. Também discriminam, quando em terra, os terrenos e sua vegetação, as catanduvas, os matos carrasquenhos, os capões, o capim macegoso, os campestres, e os faxinais. O objetivo central era fornecer informações sobre a navegabilidade dos rios e seus empecilhos e os trajetos mais adequados para as estradas. Planejavam, através desses caminhos, viabilizar o acesso mais adequado àquela parte das fronteiras coloniais e, especialmente, ao Forte Nossa Senhora dos Prazeres, no rio Iguatemi, afluente da margem direita do rio Paraná.

Havia pontos específicos daquela região que deveriam examinar mais cuidadosamente: o local onde se acreditava que os espanhóis haviam estabelecido Vila Rica do Espírito Santo no século XVI e os campos de Guarapuava. Essas duas localidades foram mais detalhadamente relatadas quanto aos sinais de ocupação humana e possibilidades de acomodar colonos e atividades produtivas/comerciais. Afora esses dois núcleos, não se detiveram em seguir os sinais de grupos indígenas. Praticamente não falam dos Guarani e, quando os encontraram, estavam em território espanhol (ABN, 1956, 76: 214/215).

Tanto no caso das expedições que avançaram sobre os Campos de Guarapuava como no das demais que desceram o Iguaçu e o Ivaí até a barra com o Paraná, a caracterização da flora é bem genérica (matos, campos), e a fauna se faz presente somente enquanto caça. No caso da flora, apenas quando se avizinham dos sítios das ruínas de Vila Rica, no Ivaí, e Ciudad Real no Piqueri com o Paraná, demonstraram a preocupação em identificar as espécies, bananeiras, laranjeiras, limoeiros e canas do reino. Eram marcas de ocupação europeia. Afora esses casos, só assinalaram a referência mais específica do pinheiro^[9] e palmito^[10]. Este último porque se alimentavam dele.

Quanto à fauna, registraram o que caçavam para comer: perdizes, veado, tigre, leão, jaguatirica, anta, porco, jacu, marreco, porco, onça. Mas partes desses animais – bico de aves, dentes de onça, unhas de anta, peles – também eram peças de grande admiração (ABN,1956, 76: 97) e enviadas ao comandante Afonso Botelho e ao Morgado de Mateus como souvenir: “Os tucanos do feitio que remeto a V. Sa.  ũa cabeça, e bico. Os macacos brancos, cabeça negra, e rabo, que por não ter ainda tempo, não tenho tirado alguas peles, para mandar a V. Sa.” (ABN, 1956, 76: 106).

A sua percepção do espaço físico, além da dependência do pensamento coetâneo sobre a natureza, agora laicizado (Prestes, 2000), estava também muito influenciada pela sua concepção sobre os índios. Os soldados tanto não percebiam interferências no espaço que fossem distintas das formas de produção e apropriação europeia, como também não estimavam a ação dos índios além de suas aldeias e roças. Logo, não a investigavam. Não só estranhavam a cultura alheia, como lhes era conveniente negá-la.

Somente no caso dos campos de Guarapuava produziram imagens/paisagens que vão além da rede hídrica e relevo visualizado à frente: sua vegetação, animais, relevo, rios, trilhas, aldeias, roças passaram a ser mencionados. Fazem roças na entrada dos campos e ateiam fogo em parte deles para que os animais pastem. Soltam ali os cavalos e gado que trouxeram. O papel desses relatos era justamente mostrar os frutos daquela expedição – invadir campos ricos para a criação de animais e para a agricultura – e justificar as despesas feitas até então (BAMC, 1906).

É interessante notar que falam em deserto referindo-se não ao aspecto físico, mas no sentido que estava implícito no discurso empregado pelos jesuítas no século XVII, ou seja, um vazio de civilização. Contudo, perdeu o conteúdo religioso, assumindo características mais seculares. Os discursos eram superficialmente semelhantes, pois o foco dos jesuítas eram os índios, o dos soldados estava na terra. A redução daqueles índios, diferentemente do que acontecia com os jesuítas, deixava de ser o objetivo principal e se tornava o meio para que aquelas terras, aqueles lindos e férteis campos se transformassem, pela ação e vontade de sesmeiros, de desertos em povoações, criações e lavouras: “Por certo causa pena o ver desertos tão lindos campos, e terras para a planta tão excelentes, como para a criação, sendo um dos meios para reduzir a este gentilismo o fazer aqui povoações” (ABN, 1956, 76: 126). 

Contudo, também utilizam o conceito deserto para se referirem a aldeias que encontraram desabitadas^[11]. Porém, nos revelam, ao adentrarem de surpresa numa aldeia, que o vazio de gente era temporário, que os índios, ao perceberem os soldados, escondiam-se da vista dos invasores:

Seguindo o caminho […] viram ũa aldeia grande […] logo parou o comandante […] e sendo sentido pelos índios, entraram estes a fugir pelo mato; sem embargo dos muitos sinais, que êle fazia de paz, não foi possível o pararem; e vendo o comandante que a aldeia estava sem gente chegou a ela (ABN, 1956, 76: 23). 

Nota-se aí que também a noção de fértil foi alterada, passou a se associar unicamente à uberdade do solo, abundância da fauna enfim à fecundidade da natureza a serviço do homem: “Passado este rio, marcharam pelo mesmo rumo por campos, que seria justo ocuparem-se de povoações, assim pela sua extensão, como pela fertilidade, que inculcam, e alegria, que se lhes viu” (ABN, 1956, 76: 59).

3.3. O barão e os sertanistas no século XIX

Finalmente, o terceiro conjunto é composto pelos relatos dos sertanistas Francisco Lopes da Silva e do norte americano John Elliot à região do Guairá, na empresa financiada pelo Barão de Antonina, empresário, arrematador de registros, dono de tropas e de terras para invernada de muares que migravam do extremo sul,  empreendedor de  estrada entre as províncias de São Paulo, Paraná e Mato Grosso, instituidor de aldeamentos indígenas, sócio do IHGB e senador a partir de 1858  da recém criada província do Paraná (Wissembach, 1995). 

As viagens aconteceram entre 1844 e 1848, entretanto, os roteiros só foram publicados a partir da década de 1870 na Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiros.^[12] São relatos que se referem às nove expedições organizadas e patrocinadas pelo barão em meio à consolidação do Estado Nacional. Maria Cristina Wissenbach (1995) defendeu a tese de que João da Silva Machado tinha um projeto econômico, mas também político e histórico, mantendo informado o Imperador de suas descobertas e direcionando algumas de suas expedições, depois de pesquisas em Buenos Aires, para pontos ligados à memória histórica, às ruínas das Missões do Guairá.^[13]

Os itinerários foram escritos e publicados no século XIX quando se está constituindo uma nova forma de olhar a natureza, agora totalmente descolada da religião, da tradição e, especialmente do antropocentrismo. Deixam de definir o que veem pela similaridade do que conhecem e passam a ressaltar a diversidade. Segundo Keith Thomas (1989) desenvolveu-se “(…) uma nova maneira de olhar para as coisas, um sistema novo de classificação segundo traços mais imparciais, mais objetivos e menos antropocêntricos que o do passado” (p. 62). Essa nova maneira também impactou os indivíduos comuns e afetou muitos pressupostos populares.

Além disso, esses roteiros estão sendo elaborados no contexto do desenvolvimento do Romantismo. No Brasil, a escrita descobriu as paisagens, um artifício para estimular o sublime, a ideia de belo e singularizar um local e um estado-nação. Esperava-se forjar uma identidade nacional (Sussekind, 1990).

Mas há um outro aspecto ligado a essa mudança, a natureza como um todo passa a ser concebida como recurso natural, explorável e comercializável pelo capital (Pratt, 1999). No caso do Brasil, esse novo olhar se impõe em meio à conversão da terra em equivalente de capital (Martins, 1996). Pela Lei de Terras promulgada em 1850^[14], as terras devolutas deveriam ser vendidas em hasta pública, criando um mercado de terras.  Não é à toa que um dos sertanistas do Barão era Joaquim Francisco Lopes, conhecido por abrir fazendas para grandes negociantes e homens da elite (Campestrini, 2009; Ayrosa, 1930). Segundo Nelson Werneck Sodré (1941) o Barão de Antonina tomou posse de muitas glebas de terra entre os atuais estados do Paraná e Mato Grosso do Sul, no percurso da estrada que pretendia abrir.

Uma das distinções fundamentais entre os relatos dos sertanistas e os dos soldados de Afonso Botelho ou dos jesuítas é que os primeiros subiam em locais altos propositadamente para ver, descrever e apreciar o horizonte que se divisava à sua frente. Os padres eram guiados por índios e eram esses, quando necessário, que se posicionam no alto para a sua melhor localização e direcionamento: “perdimos al caminho el segundo dia y la guia, el tino, de manera que a cada passo era necessário subirse em algunos argoles muy altos para divisar algo que nos guiase” (Cortesão, 1951: 231).^[15] Os homens de Afonso Botelho buscavam, situados em paragens mais elevadas, visualizar o trajeto de um rio, localizar serras, montanhas ou campos que poderiam dificultar o trânsito das tropas ou que eram ambientes procurados: 

E eu subi em um alto monte para ver se via algua cousa e com efeito desde o rumo sueste té o norte vi tudo quanto a vista podia divisar; advertindo que na distância de 4, ou 5 léguas mais, ou menos, seguia ua cordilheira de serra onde julguei ser o Rio do Peixe para onde se encaminhava o tal ribeirão que seguíamos (ABN, 1956, 76: 163). 

Assim como investigam a existência de indícios de grupos indígenas e, especialmente, de espanhóis. Lopes e Elliot também registram fazendas, rastos de aldeias indígenas, apontam os acidentes geográficos e expõem a vegetação. Porém, diferentemente dos outros, o escalar um local mais alto e observar os arredores era uma ação que estava longe de se limitar a um fim pragmático. Ligava-se também ao estímulo do sublime. Ao quadro das formas visualizadas foram acrescentados juízos de valor e, às vezes, empregada uma linguagem que se aproximava da literatura: 

Eu e o Sr. Lopes tornámos pela quinta vez a subir a serra, não havendo nem camarada nem índio que quisesse acompanhar-nos. O dia estava bello, a atmosfera limpa, e fomos amplamente compensados de todas as nossas fadigas no instante em que chegámos ao cume. Que lindo e majestoso quadro! O mais bello céo do universo brilhava sobre nossas cabeças, e estendidos como um mappa a nossos pés víamos rolar caudalosos rios, atravessando as mais pitorescas e magnificas florestas do Brasil (Elliott,1870: 155/156).

Nesse trecho temos tudo: paisagem, estética, espaço positivo e paisagem como mapa. Esse tipo de narrativa é característica dos textos de Elliot. Plínio Ayrosa (1930) considera que essa característica da narrativa do norte-americano se deve à interferência do Barão, dada a dificuldade do primeiro em se expressar em português. Além disso, algumas passagens remetem à literatura nacional, com a qual ele considera que Antonina tinha mais intimidade do que os seus sertanistas. Entretanto, cabe observar que Elliot também pintava paisagens. Lembremos de seu quadro retratando o aldeamento de São Pedro de Alcântara no canto superior do Mappa Chorographico da Provincia do Paraná (Mappa, 1857). Seus itinerários, em algumas passagens, são paisagens expressas em palavras, que levam à produção de uma imagem mental. Com interferências ou não do Barão de Antonina, os artigos publicados na RIHGB eram muito representativos de um modo de olhar e retratar a natureza, traduzindo o espaço visualizado que se impõe a partir do século XIX nos estados nacionais, onde imperava a cultura ocidental (Pratt, 1999; Sussekind,1990; Thomas, 1989).

Mas as disparidades vão mais além. As paisagens descritas eram panorâmicas, com grande amplidão. Além disso, há uma expressiva diferença quantitativa e qualitativa nas observações. Os sertanistas registraram terras incultas, mas também capoeiras. Revelaram uma flora variada, rica em espécies que remetiam à qualidade do solo e à abundância de recursos naturais. Espécies vegetais eram identificadas e denominadas, as árvores lenhosas e frutíferas ao longo das trilhas seguidas eram identificadas e distinguidas por suas nominações conhecidas popularmente: “Néste lugar os matos são magníficos, palmital entravado com gigantescas perobas, pao d’alho, figueiras e outras árvores soberanas das florestas. Via-se também muitas jaboticabeiras, umas com flor e outras com fructas maduras” (Elliott, 1870: 160/161). Espécies foram referenciadas em função da nobreza da madeira, significativas dos atributos do solo, valorizadas como alimento. Enfim, afirmavam suas qualidades práticas, econômicas e beleza estética. Os jesuítas e os homens de Afonso Botelho relacionam poucas espécies, essas referenciadas por seus aspectos utilitárias imediatos. 

Uma das grandes peculiaridades do século é que as informações sobre a natureza e a forma do texto passam a ter um papel singular, atendendo a objetivos que iam desde a criação de uma identidade nacional a propagandear os recursos naturais existentes nos sertões e apropriar-se de terras devolutas. A natureza percebida com suas formas identificadas, selecionadas e organizadas por um observador externo a ela, se consolidou como elemento de prazer e deleite, especialmente para uma fração da sociedade nacional (Sussekind, 1990). 

4. Os silêncios e os indícios

Entre 1632 e 1768, há quase um silêncio sobre a maior parte daquelas terras, quebrado por relatos esparsos, privados, não oficiais, um roteiro de sertanista, um mapa mandado fazer por outro sertanista (Picanço e Mesquita, 2011; Maack, 1981). Esse vazio de informações revela a ausência, na região, do Estado colonial e depois nacional. Sertanistas e, talvez, negociantes, continuaram a circular por aquelas veredas – o que era proibido até o governo do Morgado de Mateus – e possivelmente a comercializar com os índios ao longo do percurso. Trocavam objetos de ferro, tecidos, espelhos e miudezas por comida, guias, auxílio nas travessias de rios, pele de animais, mulheres e escravos (Vilardaga, 2017, Gadelha, 1980). 

Segundo Vilardaga (2017), no início do século XVII, havia uma rede interligando índios e traficantes nesse comércio ilegal, que partia do litoral paulista, atravessava o Guairá, passava por Vila Rica, Assunção, chegando a Potosi. Quem nos informou sobre ele foram as autoridades espanholas nos processos contra os negociantes presos. Os jesuítas não comentam esse assunto, porém um daqueles processos revela que foram encontradas com o Frei José Cataldino, que administrava a redução de Santo Ignácio de Mini, mercadorias de um traficante preso (2017). Em 1853, Antônio Dias Prestes, um comerciante que estava testando o caminho proposto pelo Barão da Província do Paraná ao Mato Grosso, ao não conseguir vender, no forte de Miranda, o que havia transportado desde o Paraná, resolveu ir até Cuiabá. Contudo, no caminho, conseguiu fazer um bom negócio com os índios Guató em troca de couros de tigre e ariranha (RIHGSP, 1930,76: 783).

Ou seja, o comércio entre índios e colonos, a troca de produtos, foi uma realidade dos sertões. Entretanto, o Morgado de Mateus utiliza o termo “mimos” (ABN, 1956, 76: 71) para referir-se a artigos de troca que os expedicionários levavam, e Elliott relatou cenas em que deu objetos aos índios sem receber outros em retorno (Elliott, 1870: 165), negando, portanto, que fossem atos de comércio.

Pelas descrições do século XVIII e XIX, os povoados implantados pelos espanhóis e jesuítas tornaram-se ruínas. Os índios não as reocuparam fisicamente. As roças que existiam em suas proximidades – com espécies exógenas, leguminosas, trigo, vinhas – desapareceram, ou não foram localizadas. Mantiveram-se somente as laranjeiras, limoeiros e bananeiras. Nenhum dos testemunhos observou sinal dos animais que os padres introduziram. Entretanto, temos dados indicando não só que os jesuítas introduziram 100 cabeças de gado em São Francisco Xavier (Cortesão, 1951: 317), como também que, em outras reduções havia algum gado, porém em número pequeno (Cortesão, 1951: 214, 315). Não há indícios de esses animais tivessem sido conduzidos em sua migração para o sul e muito menos que os portugueses de São Paulo os tivessem consumido ou levado para São Paulo (Montoya, 1639 e Cortesão, 1951). Mas é curioso observar o comentário do comandante Candido Xavier de Almeida e Sousa expresso quando da primeira entrada que fez nos campos de Guarapuava em 1770. Parece que havia a expectativa de encontrar esses animais. Descreve uma aldeia com ranchos e afirma que não encontrou gado algum: “De gado ainda não há notícia; mas julgo impossível deixar de o haver em tão lindos, e extensos campos, e muito mais me confunde o ver, que o gentio conserva verdes, queimando o campo em quarteis, o para que ainda ignoro” (ABN, 1956, 76: 125). É interessante o fato de o Barão ter lido documentação sobre a província do Guairá (Wissembach, 1995) e justamente insistir para que seus sertanistas buscassem primeiro localizar São Francisco Xavier. 

Enfim, nesse cenário indígena, ainda havia alguns pequenos restos de uma paisagem europeia. Perduraram porque eram de pedra e barro. O que era de madeira e palha desapareceu. Essas ruínas se integraram àquela paisagem. A retomada daqueles espaços e ruínas pela vegetação nativa foi compreendida como a renaturalização do espaço por aqueles que as localizaram nos séculos XVIII e XIX. Entretanto, segundo o relato de John Elliot, os Caiuá as utilizavam como referência geográfica em relato com os brasileiros (Corrêa, 2014).

Muitos mortos ficaram. Entretanto, Montoya, no século XVII, levou os restos dos jesuítas mortos no Guairá na migração para baixo das Sete Quedas, porque, segundo ele, o Guairá retornou à sua condição de deserto. Os colonos de Ciudad Real del Guairá e Vila Rica del Espírito Santo abandonaram seu cemitério e os homens de Afonso Botelho, como os sertanistas do Barão, sepultaram seus mortos ao longo das trilhas.  Os marcos do Estado português e da Igreja, esculpidos em pedra ou em árvores, que os soldados entalharam no século XVIII, também permaneceram. Enfim, os colonos e sacerdotes deixaram vestígios nos séculos XVII, XVIII e XIX de sua passagem por aquelas terras. Mas, além de colonos portugueses continuarem a perambular pela região, esses fatos nos indicam que os índios que as habitavam, desde o século XVI, vinham passando pela experiência do contato.

5. Conclusão

A transformação da paisagem descrita pelos jesuítas no Guairá, pelos homens comandados por Afonso Botelho e pelos sertanistas que trabalhavam para o Barão de Antonina não se identifica necessariamente com a transformação objetiva daquele espaço físico, embora os relatos dos testemunhos também estejam apoiados na referência a elementos tangíveis. Se comparadas as descrições aos mapas que delas resultaram, as imagens produzidas são contrastantes em relação ao povoamento daquelas terras, aos elementos naturais e engenharias humanas observados e em relação à amplidão dos cenários exibidos. As diferenças se explicam, antes pelo olhar dos testemunhos do que pelas mudanças na flora, fauna, pelo desaparecimento ou deslocamento das populações indígenas. Porém, como foi apontado essas representações do espaço estavam ancoradas em ideias, mas também em formas existentes. Daí a sua força, o que nos leva a confundir a realidade com a sua percepção.^[16]

Portanto, as diferenças nas descrições tanto foram fruto de mudanças concretas da flora, fauna e engenharias humanas existentes nesse espaço físico e da organização, disposição espacial e densidade das comunidades que o habitavam, como resultado da sua significação, seleção, arrumação e toilette^[17], dado ao que foi visualizado e narrado.

Como vem sendo argumentado, essas representações do espaço estavam ancoradas em ideias fecundadas em contextos mentais e históricos específicos, que também dispunham de formas específicas para isso. Embora, isso possa nos levar a reagir contra uma identificação da realidade e a representação, talvez seja mais produtivo admitir que a representação se soma à realidade e passa a compô-la, já que a realidade retratada não mais existirá sem suas representações. De uma forma mais direta: o contexto estrutural e conjuntural em que se inseriam esses roteiros e as descrições e mapas deles gerados, conformaram aquelas paisagens. 

As pesquisas têm mostrado que muitas de nossas descrições e referências à paisagem, às formas visualizadas à frente, tanto no nosso cotidiano como em trabalhos acadêmicos estão atravessadas por representações do século XVI e XVII, porém laicizadas e travestidas pelo discurso racionalista que se impôs depois da segunda metade do século XVIII. Foi a partir dessas descrições que naturalizamos, despovoamos ou repovoamos esses espaços e desterritoriazamos ou ainda desenraizamos as sociedades indígenas.

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