Diogo de Carvalho Cabral[2]
Em 22 de abril de 1500, a frota portuguesa de 13 embarcações sob o comando do capitão Pedro Álvares Cabral, que havia zarpado de Lisboa seis semanas antes, avistou terra. Contudo, a paisagem que Cabral e sua tripulação avistaram e logo passaram a percorrer não era a de Calicute, na Índia, o destino oficial da expedição, mas da costa sul do atual estado brasileiro da Bahia. No início da tarde daquele dia, a tripulação tomou vista “primeiramente de um grande monte, muito alto e redondo, e de outras serras mais baixas ao sul dele e de terra chã com grandes arvoredos, ao qual monte o capitão pôs nome o Monte Pascoal e a terra, a Terra da Vera Cruz” (Caminha, 1977: 86). Pero Vaz de Caminha narra esses acontecimentos em sua famosa carta reportando ao rei Manuel I sobre o achamento daquelas terras. Caminha havia sido enviado como administrador da feitoria a ser estabelecida em Calicute para promover os interesses comerciais portugueses no Índico. A carta não explica bem – na verdade, Caminha parece não se importar muito com isso – como a frota se desviou do rumo, dando azo a alguns estudiosos levantarem suspeitas de que os portugueses sabiam sobre aquela massa de terra ou até mesmo haviam desembarcado lá antes. De qualquer forma, e apesar da existência de dois outros relatos de caráter mais técnico (um escrito pelo astrônomo da missão e outro por um piloto), o relato de Caminha permanece até hoje como a peça que mais detalhadamente “documenta o primeiro encontro entre as culturas da Europa e da América do Sul” (Dias, 1992: 12).
No entanto, o próprio ato de documentar o evento – registrá-lo por escrito – parece minar a sua qualificação de encontro, com suas implícitas conotações de equidade. Desde o início, apenas um dos grupos envolvidos tinha o poder de enquadrar o encontro para muito além daquele momento e daquele lugar. “Nos primeiros encontros entre europeus e nativos da América Latina”, observou Patricia Seed (1991: 10), “só os europeus tiveram acesso à escrita alfabética e, como resultado, a abordagem histórico-realista enfraquece a credibilidade das versões nativas dos eventos, favorecendo os relatos dos conquistadores (aqueles que escreviam) sobre os dos conquistados (aqueles que não escreviam).” Diferentemente da interpretação europeia da situação, hoje disponível para qualquer pessoa capaz de ler, não se pode avaliar como os nativos sul-americanos construíram o Novo Mundo (eurasiano) levado a seus territórios em viagens oceânicas. Durante a estadia de uma semana da frota de Cabral na costa da Bahia, os nativos vieram a bordo da nau capitania mais de uma vez, e Caminha, em sua carta, interpretou a comunicação que se desenrolou ali a partir do ponto de vista mercantilista europeu. Ele tomou os nativos como informantes comerciais, seus atos mais memoráveis sendo gestos supostamente indicativos da existência de metais preciosos na terra.
Mas o que aqueles estranhos interlocutores queriam? Como eles enquadraram a situação? Que tipo de valores culturais eles usaram para interpretá-la? Tudo isso permaneceu fora do episódio narrado pelo primeiro ato de escrita colonial no Brasil. Conforme observou Geraldo Sousa (1994: 90), era como se os europeus fossem roteiristas, e os nativos, por seu turno, fossem “atores possuídos por e inescapavelmente interpretando ‘europeianidade.’” A metáfora que Caminha usou ao comunicar ao rei seus pensamentos sobre os indígenas é reveladora, dizendo que “imprime-se rapidamente neles qualquer cunho que lhes quiser dar.” Michel de Certeau (1982: 9-10) famosamente aludiu a esse aspecto conquistador da escrita europeia, ressaltando seu poder de transformar o espaço do outro num campo de expansão para um sistema de produção. Mas Certeau referia-se à expansão de sistemas ideológicos, como a própria noção ocidental de história. A impressão que Caminha e outros agentes coloniais desejavam realizar, contudo, não se limitava às mentalidades humanas, estendendo-se ao próprio ambiente físico. Descrevendo uma terra incrivelmente úmida, cheia de muitas e grandes florestas compostas de espécies sem fim, Caminha prognosticou que, querendo-se aproveitá-la, dar-se-á nela tudo. Em outras palavras, ele estava articulando alfabeticamente um projeto de europeização das paisagens culturais nativas, incluindo uma remodelação territorial agroecológica.
Como Philip Ethington (2007: 483) nos lembrou, “Toda ação, seja construir pirâmides, fazer amor, escrever ou ler, tem e produz lugar.” Como prática corporal e cognitiva a um só tempo, a escrita requer uma geografia física para ocorrer (condições ambientais e técnicas), enquanto produz uma geografia imaginativa (uma representação espacial do mundo). Enquanto a carta, como produto final, tenha localizado, descrito e nomeado uma certa porção de terra tropical – atraente tanto pelo seu potencial como plataforma de atividades quanto pelo que evocava no imaginário europeu –, Caminha certamente realizou seu ato de escrita na segurança e proteção da sua cabine de navio. Lá, ele provavelmente tinha uma escrivaninha para ajudá-lo a empunhar uma caneta de pena sobre folhas de papel, um ambiente relativamente tranquilo onde podia meditar sobre as palavras mais adequadas ao seu rei. Antes de despachá-la – Cabral mandou que um dos navios voltasse a Lisboa levando a carta ao rei – Caminha leu-a em voz alta para o capitão e seu estado-maior, como mostra a pintura de Francisco Aurélio de Figueiredo, do final do século XIX. Não tendo à sua disposição o maravilhoso instrumento da tecla delete, Caminha pode ter reescrito a carta uma ou mais vezes, com base no feedback dessa plateia. Talvez o Atlântico tenha engolido alguns rascunhos com baita relevância histórica! Papel de rascunho aparentemente não era problema: os marinheiros de Cabral trocaram alegremente folhas de papel por arcos com os indígenas em Porto Seguro.
Qualquer que tenha sido o significado de um escambo tão bizarro, o fato é que sete folhas de papel saídos do aparentemente enorme almoxarifado de Cabral chegaram a Lisboa semanas depois, sob a forma de uma carta manuscrita dirigida ao rei Manuel I. A carta não apenas trouxe à consciência da corte portuguesa uma nova parte da superfície terrestre. Em um sentido muito concreto, ela criou esse lugar como um objeto geo-gráfico do poder europeu. A carta representava os habitantes nativos e suas paisagens culturais como objetos de conhecimento e manipulação dos portugueses, tornando desnecessário qualquer encontro cultural com os nativos eles mesmos. Como Edward Said (1979: 21) nos lembrou há bastante tempo, “a declaração escrita é uma presença para o leitor em virtude de ela ter excluído, deslocado, tornado supérfluo qualquer coisa real.” Exatamente por seu caráter de geo-grafia portátil, a carta de Caminha foi eficaz porque sublimou o contato sensorial com as coisas e pessoas ali descritas; a partir da sua leitura, Manuel I e sua corte desenvolveram planos e políticas em interação com a carta a qual, para todos os efeitos práticos, era a própria Terra da Vera Cruz. Escritos coloniais posteriores viriam a explicitar essa sublimação sensorial: Gabriel Soares de Souza, por exemplo, oferece em 1587 seu Roteiro Geral com Largas Informações de Toda a Costa do Brasil como um instrumento para que El-Rei “ponha os olhos e bafeje com seu poder” sobre os espaços descritos (Souza, 1851: 13). Aqui, olhar e acalentar (com um sopro de fala) eram quase-metáforas, já que o documento tornava de fato possível a visualização mental do território e a modelagem oral de políticas que incidiriam, eventualmente como ações corporais diretas, sobre as terras e os povos americanos.
Não por acaso, o colonialismo europeu colocou um valor excepcional sobre as imagens, seja na forma textual ou cartográfica. Todos os aspectos do Novo Mundo deviam ser abertos ao escrutínio visual dos europeus, sobretudo daqueles que permaneceram na Europa, como os administradores coloniais. Comentando a imagem de mulheres indígenas nuas na Viagem à Terra do Brasil, de Jean de Léry, Certeau (1982: 222) observou que elas “Indicam uma nova relação, escriturária, com o mundo: são o efeito de um saber que ‘pisa’ e percorre ‘ocularmente’ a terra para construir nela a representação.” A escrita alfabética, portanto, era um exemplo – talvez o maior exemplo, pelo menos nos primeiros séculos da era moderna – daquilo que Sverker Sörlin e Nina Wormbs (2018) chamaram de tecnologia de ambientação, ou seja, um instrumento de modelagem do entorno, tanto no sentido representacional quanto no sentido físico-material. Mais precisamente, estou me referindo à produção escriturária de um ambiente que empodera a cognição, a orientação e a intervenção social e territorial dos colonizadores. Pode-se argumentar que toda a documentação colonial é intrinsecamente – embora muitas vezes implicitamente – geo-gráfica, no sentido de que ela ambienta não apenas através de coordenadas locacionais, mas também com topografias morais e legais que familiarizam os colonizadores com a terra e seus habitantes nativos antes mesmo de qualquer contato direto.
No entanto, não se pode perder de vista o caráter corporificado da escrita alfabetica. No esforço (ainda que provavelmente pouco consciente) para produzir a impressao de objetividade não-situada, a literatura colonial tende a esconder do leitor as complexas articulações corporais que permitiam aos europeus capturar as paisagens e pessoas do Novo Mundo em folhas de papel escritas. Os autores raramente deixam entrever, em seus relatos, que eles escreviam com corpos (não somente mãos e braços humanos, mas também bicos de pena e tinta) em corpos (papel e outros suportes materiais de inscrição) e entre corpos (não somente objetos como cadeiras, escrivaninhas e tetos, mas também, e de maneira muito mais importante, outros seres humanos, sobretudo os nativos). Além disso, os documentos assim produzidos eram armazenados, transportados e protegidos com a ajuda de uma configuração específica de corpos. É neste sentido que eu argumento que havia uma dialética entre landscape e letterscape, ou mais exatamente entre os ambientes ou lugares onde ocorriam e/ou se armazenavam os atos escriturários e as ambientações produzidas por tais atos. Essa dialética geo-gráfica ajudou os portugueses a se enraizar na América, colonizando tanto os ecossistemas quanto as populações nativas.
Mas como os ameríndios reagiram a essa espacialização? Em primeiro lugar, não devemos exagerar ou reificar as diferenças entre os sistemas de comunicação ameríndios e europeus, especialmente ao longo de linhas evolutivas (Mignolo, 2003; Cohen, 2010). Não podemos esquecer que os antigos Tupi da costa brasílica possuíam sistemas de inscrição não-alfabéticos, como decoração de cerâmica, pintura corporal e escarificação ritual. Ao mesmo tempo, é importante levar em consideração a literacia propriamente ambiental daqueles povos – sua capacidade de ler os ecossistemas à sua volta através do uso não somente da visão, mas de todo o aparato sensorial humano (Abram, 1997). Para esses povos, as formas, os sons, os aromas, as texturas e os gostos do mundo tinham potenciais significados; havia uma propensão cultural a se interpretar cada sílaba do horizonte, como diria o escritor João Guimarães Rosa (1974, p. 197), em um contexto ficcional. É importante, portanto, entender como essa literacia – e toda a visão de mundo a ela associada – ajudou os nativos a interpretar o alfabetismo e, consequentemente, as ambientações escriturárias europeias.
As três primeiras décadas de colonização portuguesa envolveram o estabelecimento de postos comerciais para escambo de pau-brasil. Os nativos cortavam e transportavam as toras em troca de mercadorias europeias, como machados de metal. Os administradores responsáveis por essas feitorias residiam lá o ano todo; tendo que lidar com os nativos para todas as necessidades primárias, eles aprenderam a língua local e tornaram-se intermediários cruciais. Conforme já foi brilhantemente analisado por M. Kittiya Lee (2014), isso levou ao surgimento de línguas francas comerciais baseadas no léxico indígena. O registro mais antigo de uma tal língua é o relato de Antonio Pigafetta, datado de 1519, contendo um vocabulário das mercadorias trocadas entre tribos Tupi-Guarani não especificadas e marinheiros europeus. Lee (2014: 151) explica que o documento “introduziu termos e frases importantes para viajantes não iniciados, antecipando conversas diretas e lucrativas com os nativos.” Os relatos de viagem não foram, portanto, apenas pontos de chegada para o colonialismo europeu, mas também seus pontos de partida (Sousa, 1994; Todorov, 2003).
Temendo a intrusão francesa no comércio de pau-brasil, o rei João III parcelou as terras brasileiras e as doou como capitanias para fidalgos portugueses, na década de 1530. Os donatários deveriam se estabelecer e defender a terra a seu próprio custo, para isso fundando vilas, assentamentos urbanos cuja ordem jurídica era devidamente prescrita pelas Ordenações Manuelinas, código legal português impresso no início do século XVI. As cidades, por sua vez, eram assentamentos urbanos de maior dignidade, pois estabelecidos por decreto real; a primeira foi Salvador, fundada em 1549 para ser a sede do governo geral. Uma vez fundadas, tanto vilas quanto cidades eram governadas por conselhos eleitos localmente, e que se reuniam e deliberavam na câmara municipal. As Ordenações prescreviam a esses conselhos registrar todo e qualquer ato de governo, depositando os escritos em uma arca grande e boa. Essa arca de madeira deveria ter duas fechaduras diferentes, sendo que uma das chaves era guardada por um membro do conselho e a outra pelo escrivão da câmara. As Ordenações diziam expressamente: “nunca se tirará escritura alguma da dita arca, salvo quando alguma for necessária para se ver, ou trasladar, então somente a tirarão na dita casa da câmara em que a dita arca estiver, e acabado aquilo para que for necessária se torne logo à dita arca, sob pena do escrivão da câmara perde o ofício, e o vereador que a outra chave tiver haverá aquela pena que a Nossa Mercê for” (Ordenações Manuelinas, Livro I, Título XLVI, Artigo 8, p. 327-8). Portanto, a câmara era o lugar onde se sedimentava a tomada de decisões sobre o território jurisdicional da vila, ancorando, protegendo e sancionando o poder legal da escrita através do espaço.
Com exceção de São Paulo, estabelecida em 1554 na orla do planalto interior, todos os assentamentos urbanos quinhentistas (dezesseis vilas e três cidades) localizavam-se nas planícies sedimentares ou terraços costeiros, geralmente na foz de uma baía ou rio – uma geografia urbana apropriada a um império marítimo. Como portos transoceânicos, as vilas e cidades eram os centros letrados através dos quais os influxos de pessoas, ideias, instituições e mercadorias se espalhavam para o interior do território colonial. Embora se saiba muito pouco sobre isso, o papel e provavelmente também a tinta estavam entre esses aportes transoceânicos. O tradicional fabrico de papel consistia em macerar trapos de cânhamo e linho, embebidos em água livre de resíduos, para se obter a polpa de celulose que depois era moldada e secada para formar folhas (Barrett, 2014). Não há evidências de tal indústria no Brasil, de modo que cada folha usada pelos portugueses parece ter sido importada. De fato, grande parte do papel usado em Portugal era importado da Espanha, França, Itália e outros países europeus. Em Portugal, havia fábricas de papel em Leiria e Coimbra, no século XV, e em Braga, no século XVI (Gomes, 1996; Oliveira, 2007). Quanto à tinta, a ecologia local pode ter desempenhado um pequeno papel: além do tingimento de tecidos, o pau-brasil era usado para a fabricação de tinta de escrever vermelha (Léry, 1992: xlv).
Confinada a lugares como as câmaras municipais e os escritórios dos governadores, o arranhar de folhas de papel com penas empapadas de tinta organizou e sancionou a expansão do assentamento colonial e as consequentes mudanças ambientais. A terra mais próxima da câmara era designada como área comum, chamada rocio, e o resto era repartido para moradias urbanas. As sesmarias (isto é, os lotes rurais) foram concedidas mais longe, sob a condição de que a terra fosse colocada em uso em não mais de três anos. Os donatários geralmente provinham dos e às vezes ainda residiam nos núcleos urbanos, permanecendo dependentes deles para o comércio, a assistência espiritual e outros assuntos. Com o tempo, os conselhos concederam terras cada vez mais distantes, fazendo avançar a fronteira agrícola europeia (Cintra, 2017). Os trabalhos de Mauricio Abreu (2003) sobre o Rio de Janeiro nos fornecem uma imagem bastante precisa desse fenômeno.
As cartas de concessão de sesmaria podem ser consideradas encapsulações criptografadas e etnocentradas das paisagens nativas. Elas sempre começam com a fórmula Que todos aqueles que vejam essa carta, uma escolha de palavras que naturalizava o alfabetismo. Afinal de contas, ver a carta não era suficiente – era preciso ser capaz de lê-la. Na ficção escrita criada pelo documento legal, era como se não houvesse ninguém por perto que não pudesse ler. Além disso, a leitura da carta não seria uma tarefa fácil mesmo para um Tupi-Guarani alfabetizado, já que ele não encontraria facilmente o documento em exibição pública. Como a maioria dos documentos coloniais, as cartas de sesmaria circulavam estritamente pelos escritórios das autoridades coloniais; assim que a concessão era concluída, a carta era transcrita no tombo do conselho da câmara, e depois armazenada em uma arca de madeira trancada (Ordenações, Livro I, Título LII, Artigo 7: 360). Naturalmente, cópias dessas cartas eram enviadas para Lisboa e armazenadas em lugares como o arquivo do Conselho da Fazenda.
Mas voltemos por um momento ao mundo semântico interno dos documentos de sesmaria, pois eles revelam algumas características interessantes. Para fins de demarcação, os portugueses geralmente usavam as características da paisagem natural como referências, principalmente córregos e rios, e essa foi uma das principais dimensões da intervenção oral indígena na produção documental colonial. Com algumas notáveis exceções, sobretudo os nomes de santos cristãos (São Francisco, São João, São Pedro etc.), a maioria dos nomes de rios e riachos em documentos coloniais é de origem Tupi-Guarani – Anhangabaú, Capivari, Capibaribe, Jacuípe, Jequiriçá, e muitos outros. Mesmo assim, é como se esses topônimos, no contexto mais amplo do documento escrito, fossem testemunhos do caráter fantasmagórico da presença indígena. Nesses registros, havia apenas resquícios de uma paisagem indígena, mas não pessoas ou atividades indígenas. De fato, as terras concedidas como sesmarias eram geralmente descritas como sertão, provavelmente uma abreviação de desertão, significando uma vasta extensão de terra desprovida de gente (Saramago, 2015: 233). Usando seu poder fundacional, a escrita legal estabelecia um marco, um ponto mítico de origem de toda a ocupação humana (Motta, 2004). Esse apagamento da história do assentamento indígena faz do sertão um exemplo daquilo que a filósofa Val Plumwood identificou como conceitos genocidas europeus (Plumwood, 2006: 134).
“Para todos, menos para os sertanejos,” salientou A.J.R. Russell-Wood (2002: 123), o sertão era um estado de espírito e de percepções. Como forma de vislumbrar o que existia além do alcance sensorial, o sertão era um construto espacial usado pelas cidades letradas da costa, uma geografia imaginativa que permeava quase toda a escrita colonial. Como se estivessem traduzindo essa inacessibilidade para o domínio pictórico, alguns mapas coloniais apresentam um gradiente espacial muito interessante: enquanto a costa é representada de uma maneira quase topográfica, o interior é desenhado quase inteiramente em perspectiva, como se imitasse o olhar europeu de um ponto de vista costeiro, ao nível do solo. Estimulados pela proibição oficial de incursões ao interior – que eram em si mesmas extremamente difíceis devido às cadeias montanhosas –, desejos e imagens culturalmente herdados deram origem a geografias fabulosas misturando paraísos terrenos, riquezas lendárias, monstros e práticas monstruosas, como o canibalismo.
Havia, é claro, uma certa quantidade de informações em primeira mão sobre o sertão, fornecidas em parte por informantes indígenas e, em parte, por exploradores europeus ocasionais. Essas informações estavam na base de alguns escritos quinhentistas que tentavam compreender a diversidade das paisagens ameríndias do interior. A nomeação era o procedimento crucial em todas essas geografias: elas organizavam rótulos etnicizantes em uma estrutura espacial, ambientando estrategicamente a ação dos europeus. Alguns colonos, como o já mencionado Gabriel Soares de Sousa, escreveram esses trabalhos visando favores reais como, por exemplo, permissão para explorar os sertões. Em seu tratado de 1587, ele incluiu um extenso relato sobre os povos nativos. Aqui está um pequeno trecho sobre os Potiguares:
Este gentio senhorêa esta costa do Rio Grande até o da Parahyba, onde se confinaram antigamente com outro gentio, que chamam os Caytés, que são seus contrarios, e se faziam cruelissima guerra uns aos outros; e se fazem ainda agora pela banda do sertão onde agora vivem os Caytés, e pela banda do Rio Grande são fronteiros dos Tapuias, que é gente mais doméstica, com quem estão as vezes de guerra e às vezes de paz, e se ajudam uns aos outros contra os Tabajaras, que visinham com eles pela parte do sertão (Souza, 1851: 30).
Como explica o historiador John Monteiro, as explorações de Soares de Sousa também foram, em parte, expedições para apresamento e escravização de nativos. Semelhante ao caso do Sudeste Asiático, descrito por James Scott (2009), o sertão brasileiro era um reservatório de trabalho forçado para os assentamentos coloniais costeiros. Embora ameríndios tivessem sido ocasionalmente acorrentados desde os primeiros anos da colonização, o crescimento da economia açucareira, na segunda metade do século XVI, tornou a escravização uma prática regular e de alto alcance espacial. Era para o sertão que os colonos se dirigiam para buscar o remédio para sua pobreza, um eufemismo terrível que permeia a documentação. Os traficantes de escravos aproveitavam os padrões de troca já estabelecidos, atraindo os nativos do interior com promessas e presentes apenas para aprisioná-los, assim que chegavam à costa. De acordo com o relato de Frei Vicente Do Salvador (1965: 209-210), do início do século XVII, “quem os comprava, pela primeira culpa ou fugida que faziam, os ferrava na face, dizendo que lhe custaram seu dinheiro e eram seus cativos.” O estado colonial e seus procedimentos legais amparavam a produção social dos escravos, transformando indivíduos nativos em capital para os colonos. Testamentos e inventários post-mortem frequentemente incluíam nativos escravizados, embora às vezes sob a rubrica de administrados.
Juntamente com as epidemias fomentadas por patógenos exóticos, a escravidão e o excesso de trabalho levaram a uma redução de dez vezes na densidade populacional indígena durante o primeiro século de colonização (Dean, 1984; Fausto, 1992; Moraes, 2000; Abreu, 2004). Livres do trabalho agrícola nativo, as terras tropicais, incrivelmente produtivas, rapidamente se tornavam exuberantes florestas secundárias. São Paulo, por exemplo, havia sido fundada em 1554 em um local que vários séculos de queimadas indígenas haviam mantido nos estágios iniciais de sucessão ecológica. Cerca de trinta anos depois, no entanto, aquele sítio tinha mais matos do que qualquer outra coisa, conforme registrado nas vereanças da câmara municipal (Dean, 1995: 65). Em São Paulo e em outros assentamentos urbanos, as pessoas limpavam a vegetação até o limite de suas paliçadas, mas as terras mais distantes seguiam um caminho descontrolado de regeneração florestal, moldando aquilo que os europeus que chegaram mais tarde identificaram com uma natureza selvagem, intocada. Ao custo de centenas de milhares de vidas indígenas e provavelmente dezenas de cultivares localmente domesticados, essas terras tornaram-se conceitualmente pristinas, lugares “onde um machado nunca entrou desde que Deus os criou” (Sluiter, 1949: 531), como escreveu um funcionário colonial no início do século XVII. Na mesma época, outro cronista – o autor dos Diálogos das Grandezas do Brasil, provavelmente Ambrósio Fernandes Brandão, senhor de engenho na Paraíba – escreveu sobre algumas matas do sertão que “no modo de sua composição e grandeza, davam indício de serem criadas logo depois do dilúvio universal” (Brandão, 1977: 51-3). Trata-se de uma conclusão bastante estranha porque, como o próprio autor explicou, as tais matas cercavam uma caverna com numerosos vasos funerários.
Ironicamente, séculos depois, a observação científica dessa natureza selvagem exigiria a assistência dos habitantes indígenas previamente expulsos ou exterminados pelos colonos. No final do século XVIII e início do XIX, a observação europeia da paisagem precisava não apenas de guias nativos, mas, na verdade, de todo um laboratório nativo. Como argumentou Neil Safier, os exploradores dos rios amazônicos dependiam da paz e tranquilidade oferecidas pelos remadores indígenas e suas jangadas, o que permitia que os europeus escrevessem relatos filosóficos sobre a natureza e, ao mesmo tempo, omitissem o trabalho nativo subalterno que tornava aquilo possível. Embora seu trabalho fosse crucial para moldar as plataformas observacionais das descrições europeias, os nativos eram muitas vezes deixados de fora dos relatos, num processo de mestiçagem que metabolizava suor e sentidos humanos, ambientes físicos e relações de poder para formar páginas escritas (Safier, 2002).
Nas florestas atlânticas do final do século XVI, a maioria dos trabalhadores nativos residia em reassentamentos promovidos pelos portugueses, nas cercanias das urbes coloniais. Nessas aldeias, embora tivessem um mínimo de proteção contra a violência colonial, bem como um terreno para cultivar, os nativos estavam sujeitos à supervisão missionária religiosa, principalmente dos jesuítas. Fundada em 1534 como um baluarte da Contrarreforma, a Sociedade de Jesus enviou seus primeiros missionários ao Brasil em 1549, juntamente com o primeiro governador geral. Seu projeto era uma aculturação abrangente, incluindo o ensino de primeiras letras aos indígenas. Alguns relatos sugerem que, se não fosse pela alfabetização, os missionários teriam tido muito mais dificuldade em atrair catecúmenos. Poucos meses depois de sua chegada, Manuel da Nóbrega, líder da primeira missão jesuíta, escreveu: “Convidamos os meninos a ler e escrever, e os ensinamos a doutrina cristã, porque eles realmente admiram como podemos ler e escrever, e eles têm grande inveja e vontade de aprender, e desejam ser cristãos como nós” (Nóbrega, 1931: 91-2). José de Anchieta, por sua vez, observou que os nativos ficavam tão encantados com o conhecimento das letras que, se não pudessem ser seduzidos naquela ocasião, talvez os missionários não tivessem uma segunda chance (Anchieta, 1900: 53-4).
No entanto, devemos ser extremamente cautelosos para não endossar as narrativas europeias que propalam uma autoridade inerente ao alfabetismo, mantendo-nos atentos à maneira como os próprios nativos interpretaram a tecnologia alfabética. Há evidências sugerindo que, aos olhos dos nativos, o alfabetismo não era essencialmente diferente do xamanismo tupi-guarani. Mantido em cativeiro pelos Tupinambá por vários meses no início da década de 1550, o mercenário alemão Hans Staden relatou que eles o responsabilizaram por uma tempestade, certa noite. Eles disseram, “o bruxo agora faz ventar, pois durante o dia ele olhou para a pele do trovão” (Staden, 1874: 85), em referência ao livro que Staden estava lendo anteriormente. Como observou Tristan Platt (1992: 143), “escrever [e ler] pode ser visto como uma prova do poder do xamã europeu.” Antonio Ruiz de Montoya, um jesuíta peruano que trabalhou nas missões espanholas na atual região da tríplice fronteira Brasil-Argentina-Paraguai, no início do século XVII, conta o seguinte episódio:
Pensam alguns dos velhos que o breviário fala e avisa aos padres as coisas ocultas. Tinha cometido um deles [índios] certo delito, e castigaram-no os caciques, para que o confessasse, mas ele com tenacidade o negava. Veio ter com ele o padre, rogando-lhe que o confessasse, porque convinha isso ao bem público. O índio, porém, persistia em negá-lo… Então o padre se pôs a rezar, como que por acaso, uma das horas diurnas do seu breviário e, acabada a reza, disse-lhe:
‘Eia, filho! Confessa o que de ti se diz!’
A isso limitou-se o índio a dizer:
‘Já to disse este livro.’
Observou então o padre, como que captando o pensamento e intenção do índio:
‘É, este livro diz as verdades!’…
Atalhou-o então o índio com isso:
‘Pois bem! Suposto que esse [livro] já o disse, bom será que (também) eu diga a verdade!’
E assim, logo confessou, e o inconveniente ficou remediado (Montoya, 1985: 186-7).
Assim, mesmo quando o resultado líquido era a autoridade letrada europeia, isso nunca deixava de ser negociado num campo simbólico em que os nativos empregavam seus próprios entendimentos culturais.
Além disso, como já assinalaram diversos estudiosos, as culturas nativas transformaram as práticas letradas da Europa, dando origem a formas híbridas (Bosi, 1992; Mignolo, 2003; Gruzinski, 2007). Livros e discursos orais são diferentes, argumentou Matt Cohen (2010: 182), “mas, quando se encontram, as qualidades performativas das coisas e as qualidades materiais da fala são ressaltadas pelo esforço de comunicação entre diferentes sistemas semióticos.” Considere o catecismo, por exemplo. Embora fosse uma prática oral, por definição, seus ritos e narrativas já haviam sido codificadas por escrito, de modo que as sessões de catecismo eram performances roteirizadas. No Brasil, essa mistura de oralidade e alfabetismo teve que se adaptar ao estilo de comunicação mais-que-verbal dos tupi-guarani. Em uma carta de 1552, Nóbrega explica que, para chamar a atenção dos nativos, os missionários tinham que “pregar à sua maneira, em um certo tom de voz, andando, perambulando e batendo no peito como os gentios fazem quando eles querem convencer [alguém]” (Nóbrega, 1931: 142). Mas essa mestiçagem tinha uma dimensão muito mais profunda. Como Gruzinsky (2007) observou muito bem, o processo colonial na América Ibérica – ao contrário do que ocorreu nas Américas inglesa, holandesa e até mesmo francesa –, converteu os próprios nativos em agentes de europeização. Em outra carta de 1552, Nóbrega informou a seu superior em Portugal sobre os primeiros frutos da terra: dois meninos nativos que sabem ler e escrever bem, cantam e são pregadores aqui (Nóbrega, 1931: 131).
Para sua orientação em assuntos eclesiásticos, os jesuítas, naturalmente, se baseavam na leitura de livros, cujo envio Nóbrega (1931: 87) pediu ao chefe da ordem em Portugal, poucos meses após sua chegada ao Brasil. Mas, além de receber livros da Europa, os jesuítas escreveram seus próprios livros. Talvez os mais importantes tenham sido as gramáticas de línguas tupi-guarani. Sintomaticamente, os jesuítas se referiam à escrita de gramáticas usando a mesma palavra usada para a formação de aldeamentos, ou seja, redução. Da mesma forma que as aldeias deveriam domesticar os assentamentos seminômades ameríndios, reduzindo-os a assentamentos permanentes no estilo europeu, as gramáticas pretendiam domesticar as línguas nativas através de uma estrutura alfabética. Mas essa intenção tinha claros limites. Os gramáticos jesuítas não foram capazes, por exemplo, de suprimir o papel central do contexto na semântica tupi-guarani. Explicando como lidar com a falta de tempos verbais, José de Anchieta escreveu que “ex-adjuntct [do contexto] se entende, ou da maneira de falar.” Evidentemente, essa irredutível contextualidade derivava da oralidade nativa. Como o próprio Anchieta observou, “como a língua do Brasil não está em escrito, senão no contínuo uso do falar, o mesmo uso e viva voz ensinará melhor as muitas variedades que tem” (Anchieta, 1595: 9, 20-1). Como a impressão não era permitida no Brasil, a Arte de gramática da língua mais usada na costa do Brasil, de Anchieta, só seria impressa em Coimbra, em 1595. Até então, a obra permaneceu em forma manuscrita, circulando entre os missionários no Brasil, ajudando-os a doutrinar os tupis-guaranis em sua própria língua.
O que essa discussão mostra é a centralidade, no processo de mudança socioambiental colonial, da relação entre dois tipos de superfície de inscrição: a terra e o papel. Como conclusão desse ensaio, eu gostaria de argumentar que somente a dialética entre essas duas superfícies – uma dialética que não poderia receber alcunha melhor do que geo-gráfica – explica concretamente a imbricação entre as dimensões material e simbólica dos processos coloniais de transformação da paisagem. Essa abordagem corporifica os ideais, os discursos, as visões de mundo que os colonizadores portugueses trouxeram, veicularam e implantaram no Brasil, considerando esse domínio mental como exercitado através de práticas de escrita e leitura em lugares e de lugares. Isso permite que avancemos para além do tema tradicional da captura da paisagem nativa por meio da documentação colonial, abarcando também a atualização e acionamento material daqueles escritos, nos lugares e através de redes.
As práticas letradas amalgamavam cognição, substância e poder, criando geografias portáteis e codificadas que circulavam através de redes coloniais, encapsulando sinopticamente a terra, de um lado, e saltando para a ação ao nível do solo, de outro. Do papel para a paisagem, e vice-versa, a escrita colonial criou lugares diversos e articulados, como o sertão, a vila, a sesmaria e a aldeia, sobrescrevendo e/ou assimilando as formas de vida e paisagens indígenas. Ensinada pelos jesuítas, uma minoria de nativos – especialmente crianças – aprendeu a ler, e com menos frequência a escrever. Também é verdade que alguns indivíduos e grupos tiraram proveito de alianças com os portugueses, obtendo, inclusive, a concessão de sesmarias. No entanto, o cenário geral foi de despossessão territorial e subjugação cultural, embora os nativos sempre encontrassem meios de negociar sua submissão, empregando seus próprios valores culturais e, às vezes, condicionando as práticas de aculturação, como no caso do catecismo.
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