Al inicio de este recorrido local sobre el proceso de recepción de las obras de Hannah Arendt se encuentra un pequeño grupo de publicaciones que reprodujeron, tradujeron y comentaron artículos y extractos de aquéllas, en el marco de debates sobre la situación de la comunidad judía tras la debacle de la Segunda Posguerra y sobre la potencial creación de un Estado judío, a la vez que intentaban una difusión de la cultura humanista judaica y alemana en nuestro país. Estos primeros lectores, editores y traductores de las revistas Porvenir, Das Andere Deutschland /La Otra Alemania, Davar y Babel, estaban ligados al espacio cultural de la comunidad argentino-judía y de inmigrantes de lengua alemana, así como a grupos de la izquierda alemana antinazi. Desde comienzos de la década de 1940 publicaron a esta todavía ignota periodista judío-alemana que escribía desde su exilio en Nueva York, conocida apenas como integrante de esa constelación de intelectuales europeos críticos que se encontraban en el exilio americano, los New York intellectuals. Estas primeras selecciones configuraron dos horizontes de sentido iniciales para la recepción de sus obras. El primero, relativo a las redes intelectuales y políticas de la izquierda antinazi y los grupos de inmigrantes alemanes-judíos, definido por la expansión del fenómeno totalitario y sus efectos destructivos en la política mundial; el segundo, marcado por la preeminencia del sionismo en la comunidad argentino-judía y la tematización del surgimiento del Estado de Israel y el exterminio de las comunidades judías europeas durante la guerra.

Desde Shanghai, París y Londres hacia Nueva York, México y Buenos Aires, a través de instituciones más o menos formales de refugiados, emigrantes y exiliados, estas redes político-sociales vinculaban a los expatriados de todo tipo vía la difusión de traducciones y colaboraciones cruzadas en la red de publicaciones y actividades culturales y de difusión de la información sobre la guerra. Dichas redes incluían espacios tan diversos como imprentas, librerías, editoriales, anticuarios de libros, bibliotecas públicas, revistas, almanaques, asociaciones internacionalistas y clubes, muchas veces bajo la advocación de figuras de la cultura humanista, como en el caso de las publicaciones anti nazis y su apelación a la tradición alemana a través de los nombres y las obras de Heinrich Heine o J. W. v. Goethe.^[1] Una exploración general de estas redes de editores, traductores y grupos político-intelectuales revela el carácter internacionalista de los espacios culturales por lo menos hasta fines de la Segunda Guerra y la inmediata Posguerra.^[2] Desde la quema de libros en el Reichstag el 10 de Mayo de 1933, y en particular desde la reedición de los Frentes Populares en 1941, la fórmula “freies deutsche” aplicada a libros, editoriales y revistas se convirtió en una clave que relacionaba –no siempre con éxito– a las diversas fracciones políticas de exiliados en la ofensiva antifascista. En ese marco, la fundación de editoriales, revistas y periódicos, y la distribución de folletos y libros sobre temas y autores prohibidos, se convirtieron en acciones de oposición y resistencia al nazismo por parte de quienes se consideraban a sí mismos como ciudadanos de “la otra Alemania”, así como entre quienes llamaban a recuperar el “espíritu judío”: militantes socialistas, liberales, sionistas y comunistas, intelectuales emigrados y exiliados, sindicalistas, artistas prohibidos, periodistas críticos, entre otros perseguidos y proscriptos del nazismo (Schirp, 2001b).^[3] Estos grupos y publicaciones enlazaban una amplia red de iniciativas culturales/políticas en las diversas ciudades de los ya variados exilios que, desde mediados de la década de 1920, se habían ido sumando a los de republicanos españoles e izquierdistas alemanes, franceses y de otras nacionalidades opositores al fascismo y al nazismo (Senkman, 1997). A la par de los flujos de estos exilios proliferaron los libros libres que difundían las obras de opositores como Anna Seghers, Bertolt Brecht, los hermanos Thomas y Heinrich Mann, Stefan Zweig o Franz Werfel quienes, más allá de sus diferentes adscripciones políticas, confluían en la lucha por el más básico derecho al uso de la lengua alemana. Los periódicos de la emigración y el exilio alemán y judío llamaban a la reconstrucción y liberación, reformulando en términos internacionales un espacio público que, ya a mediados de los años 1940, fue decantándose según exigencias comerciales y políticas (Mertens, 1998; Schirp, 2001a; Bankier, 1988) ^[4].

A partir de 1950, con la creciente división geopolítica de la Guerra Fría y la reconfiguración del campo editorial latinoamericano e hispano, estas redes pierden peso frente a otras agrupaciones y fidelidades (de Diego, 2006; Wilson, ob.cit., pp. 41-74).

Un ejército judío para salvar a Europa

En su tercer número, dedicado a la «cuestión de la armada judía», la revista Porvenir: Zeitschrift für alle Fragen des jüdischen Lebens [Revista para todas las cuestiones de la vida judía] publica un artículo de Arendt (1942) titulado “Ein Mittel zur Versöhnung der Völker” [Un medio para la reconciliación de los pueblos], sin referencias acerca de su procedencia editorial o sobre su autora.^[5] Surgida por iniciativa de un grupo de jóvenes alemanes-judíos recién emigrados a Buenos Aires (conocido como Grupo Riegner), la revista que publicaba en Buenos Aires la Editorial Estrellas, llegó a lanzar 18 números bilingües alemán/castellano entre 1942-1945. Porvenir era dirigida por Hardi Swarsensky y el rabino Günter Friedländer, brindando noticias referidas al desarrollo de la Segunda Guerra en Europa y promocionando actividades de ayuda para el asentamiento de inmigrantes en Buenos Aires. Su perspectiva, conservadora en relación al judaísmo, impulsaba al inicio la integración en la sociedad argentina, aproximándose luego hacia el sionismo general.

El Grupo Riegner había sido fundado en Alemania en 1935 por Friedländer y Kurt J. Riegner, dirigentes de la agrupación de jóvenes alemanes-judíos Bund Deutsch-Jüdischer Jugend de Berlín, conocido también como Ring (Schwarcz, 1991; Riegner, 1988; Matthäus, 2001; Pachet, 1989).^[6] El propio Riegner describe al grupo Ring como una organización no sionista que estableció una red de migración hacia Buenos Aires, gestionando la llegada de aproximadamente 100 personas de ese origen entre 1938-1939.^[7] En 1939 Swarsensky, junto a otros integrantes del Grupo original, fundaron una organización con fines de ayuda social y asistencia religiosa denominada Nueva Comunidad Israelita (NCI) en el barrio de Belgrano, y en 1940 funda junto a Friedländer el Jüdische Wochenschau/Semanario Israelita, uno de los semanarios más importantes de la comunidad judía de habla alemana de Buenos Aires. (Arndt y Olson, 1973, pp. 66 y 72; Schirp, 2001a y 2001b, pp. 57-62; Spitta, 1998, pp. 148 y 157) Además, durante los años 1940, desarrollaron la mencionada Editorial Estrellas que publicaba autores judío-alemanes y latinoamericanos traducidos al castellano y alemán, tales como Bruno Weil, Franz Werfel, Paul Zech y Rubén Darío, así como libros y folletos sobre temas religiosos.^[8]

El texto de Arendt publicado en Porvenir presentaba la situación del pueblo judío durante la guerra desde una perspectiva política cercana al sionismo pero con ribetes críticos a sus posiciones más nacionalistas. Desde su llegada a los Estados Unidos había mantenido una posición crítica del sionismo más radicalizado, fundada en la idea de que el reclamo del reconocimiento político hacia los judíos debía encontrar el modo de constituir un Estado en Palestina para ambos pueblos, judíos y palestinos. Gracias a la edición americana de este artículo de Arendt aparecida en la reciente compilación The Jewish Writings, sabemos que es una versión original para la revista, diferente del resto de sus artículos publicados desde 1942 en el periódico Aufbau, perteneciente al Club Judío Alemán de Nueva York (Arendt, 2007, pp. xxxviii y 258-263; Knott, 1999, pp. 188-189).

Si bien no existen datos ciertos sobre la ruta recorrida por este escrito en su viaje desde Nueva York a Buenos Aires, se sabe que Arendt mantenía una correspondencia fluida con el escritor Chanan Klenbort quien, desde su exilio en Montevideo, le habría escrito brindándole información acerca de las condiciones de vida en Sudamérica, y que podría haber sido una vía de contacto con las publicaciones locales (Arendt y Jaspers, 1992, pp. 25-28; Arendt y Blücher, 1999, p. 90; Young-Bruehl, 1982, p. 172).^[9] Por otra parte, Arendt publicaba regularmente sus artículos en Aufbau desde fines de 1941, el cual mantenía intercambios fluidos de materiales periodísticos con otras organizaciones similares en todo el mundo hasta bien entrada la década de 1960 (Schirp, 2001a; Pontes, 2003). ^[10]

La “cuestión judía” como eje de lectura de la obra arendtiana ha sido un tópico recurrente, si atendemos a la proliferación de ediciones y recopilaciones sobre el tema (Ascheim, ob. cit.; Bernstein, 1996; Birulés, 2005; Leibovici, 2005; Feldman, 2007). Resulta indudable que las experiencias de su vida como mujer judía y alemana –dedicada sin embargo a “pensar en lo que hacemos”, como sostenía en La Condición Humana–, la interpelaron de modo tal que es difícil obliterar la importancia de las mismas en su obra (Leibovici, 1998). Por otra parte, como ha apuntado agudamente Gabriel Piterberg (2008), sostener que Arendt produjera unos escritos judíos implica violentar su obra de un modo particular, adjudicándole a su pensamiento una identificación que ella misma rehusaba representar. Éstos sólo pueden ser leídos en clave de una defensa del sionismo, o incluso del judaísmo tout court, si se desconocen las «razones prácticas y políticas» que, como apunta Elisabeth Young-Bruehl (ob. cit., pp. 105 y 139), constituían el eje de la apuesta política arendtiana de esos años.^[11]

Habría que releer entonces estos textos a la luz del peculiar pragmatismo político arendtiano que postulaba la formación de un ejército judío como “un medio para la reconciliación de los pueblos”, poniendo fin al “factor explosivo” que constituía la cuestión de las minorías y de los pueblos sin Estado en el contexto de la crisis de los Estados-nación europeos de la primera mitad del siglo XX, contexto en el cual la cuestión judía ocuparía un lugar central (Arendt, 1942). En este sentido, en una formulación que repetiría luego en diversos artículos y, en particular, en Los orígenes del totalitarismo,

El mundo de las naciones europeas, nacido de la Revolución francesa y fundado por las gloriosas armadas de Napoleón, jamás ha sido realizado plenamente. […] A estos problemas nacionales sin solución en Europa pertenece la cuestión judía. […] La cuestión judía, bien lejos de ser una cuestión extraña a la política europea o irrelevante en relación a ella, se convirtió en el símbolo de todos los problemas nacionales irresueltos de Europa. (p. 126 [198], mis cursivas)^[12]

Hasta la primera Posguerra, la “cuestión judía” refería, según Arendt, a la situación de un pueblo diaspórico, no nacional sino inter-europeo, al cual desde la Ilustración occidental se había propuesto la vía de la asimilación por medio de la emancipación jurídico-política (es decir, incompleta), o la segregación –y en ocasiones autoexclusión– social, cultural y/o política como en el caso de algunas comunidades centroeuropeas (Barnow, ob. cit., pp. 30-38). De acuerdo a la estructura tríadica de los Estados-nación afianzados desde el siglo XVIII (pueblo, territorio y soberanía), la asimilación o integración significaba borrar del espacio público/político las marcas de lo particular para converger en la representación universal del ciudadano nacional, así como segregar al espacio privado las diferencias que delimitaban a los grupos sociales, más allá de cómo fueran estas definidas (religiosas, culturales, raciales, tradiciones, género, entre otras posibles). El Humanismo Iluminista del siglo XVIII, con sus tendencias neutralizadoras de los conflictos sociales, reforzaba así la universalidad/unidad de lo humano mostrando como también los diferentes podían convertirse en humanos ejemplares y ser asimilados como ciudadanos.^[13] Los derechos de las minorías, al igual que los de refugiados y apátridas, eran asegurados por los diversos Tratados internacionales de minorías y por la Declaración de Derechos del Hombre, cuya aplicación quedaba en manos de estados-nación seculares.^[14] Como es ostensible en su libro sobre los totalitarismos, el estatuto de ciudadanía mostraba para Arendt su alcance limitado cuando, tras la debacle de la Primera Guerra Mundial, se volvió clara su artificialidad y los estados-nación europeos fueron libres para reformular las pautas de la inclusión política desvinculando la protección de los derechos de los ciudadanos nacionales de la protección de los derechos humanos en general. Quienes sólo contaban con su humanidad, fuera porque habían sido transformados en apátridas, expulsados y desnacionalizados, o porque eran considerados como un pueblo-minoría, se encontraron con que fuera del estado-nación no había ningún marco político efectivo que garantizara sus derechos naturales supuestamente inalienables (2006 [1951], pp. 385-427). En sus consideraciones sobre la cuestión judía estos temas aparecen de manera oblicua e insistente, atravesados por su carácter de urgente intervención pública.

Según Arendt, adherir a la naturalidad de la identidad nacional suponía adscribir ingenuamente al estatuto político-jurídico de la soberanía estatal, que protege o abandona a sus ciudadanos (des)nacionalizándolos según razones de Estado. Ése fue el precio a pagar por la emancipación otorgada: para los judíos-alemanes asimilarse significaba devenir ciudadanos alemanes al costo de dejar de ser públicamente judíos.^[15] Así, la “cuestión judía” llegó a ser un problema sólo cuando la emancipación política de los judíos se hizo posible. Transformando a los judíos-alemanes en alemanes que eran judíos de religión, la emancipación política desplazaba definitivamente afuera del espacio público el carácter particular de esa identidad (pueblo judío), restringiéndola al espacio privado y al modo de las expresiones sociales excepcionales y políticamente irrelevantes. La homogeneización del espacio público impuesta por el estatuto de ciudadanía implicaba de hecho la reclusión de las identidades particulares en el espacio privado. Tal es el modo en que la integración política y jurídica (eventualmente económica) en los estados-naciones europeos modernos exigió, según Arendt, el precio de la segregación y la discriminación sociales (Ídem, p. 164).

En el artículo de Porvenir, Arendt sostenía una versión sionista de la cuestión, en aquél sentido pragmático que le atribuía Young-Bruehl, operando distinciones entre las nociones de pueblo, nación y Estado que apelaban a su politización. Para ella era absolutamente necesaria la constitución de la comunidad política de los judíos a fin de proteger a los judíos-europeos, que estaban siendo perseguidos y masacrados por el nazismo, así como el reconocimiento pleno entre el resto de las comunidades políticas europeas que participaban de la guerra. Recordando el modo en que se rebelaban las propias sociedades de los Estados-nación ocupados por la avanzada nazi, Arendt apunta que las políticas de segregación racial y deportación de “indeseables”

No hacen más que echar nafta al fuego, descubriendo a la fuerza que los pueblos, bajo ciertas circunstancias, tienen buena memoria y que, en ciertas ocasiones, los ausentes y los muertos hablan con voz más clara y más fuerte que los presentes y los vivos. (1942, p. 127 [200])

Y afirma de inmediato que “Estos sucesos nos arrojan, a nosotros los judíos, hacia el terreno político, para lo cual no hay precedentes en la historia reciente” (Ibíd.). Este es el núcleo de su reclamo en Porvenir por la creación de un ejército judío en pie de igualdad junto a los demás ejércitos regulares, que asegurase además el tratamiento de prisioneros de guerra –y no de víctimas inocentes e inermes– a todos aquellos que eran perseguidos por su condición de judíos. El mismo entraña una aguda crítica al filo judaísmo de las naciones occidentales y a la Realpolitik de la Sociedad de las Naciones que interpelaban al pueblo judío como víctima, al tiempo que desconocían su derecho a la autodefensa, bajo el argumento de que un pueblo no constituía una nación en sentido pleno (Ibíd.).^[16] En efecto, como afirma Judith Butler (2007), estos textos arendtianos sobre la cuestión judía tensan constantemente la cuerda de la relación entre el estatuto de ciudadanía y la nacionalidad, es decir, entre el lado político del Estado y su interpelación soberana a la identidad.^[17]

En Porvenir, Arendt fundamenta su apoyo a la creación de una armada judía que, como integrante plena de las fuerzas de invasión aliadas –y a semejanza de lo que se permitía a franceses y polacos tras la ocupación alemana–, asegurase el derecho a defender la existencia judía en su carácter de comunidad política, advirtiendo que la ausencia de un fundamento estatal no justificaba su exclusión del orden político mundial.^[18] Frente a la acentuación de las posturas más radicales dentro de las diversas corrientes político-ideológicas judaicas –tanto las sionistas como no sionistas–, las simpatías arendtianas se dirigían antes bien a la organización de un cuerpo armado representativo, compuesto de pobladores no sólo judío-palestinos sino también judío-europeos y americanos, y cuyo objetivo fuera luchar por la libertad en Europa y contra el Estado nazi. En un párrafo pleno de condensación política, Arendt afirma que la relación entre un pueblo, un territorio y sus “derechos humanos” ha resultado ser inextricable, al punto que

no pueden solucionarse los problemas nacionales sin considerar la cuestión del territorio nacional, […] Justicia para un pueblo sólo puede significar justicia nacional. A los derechos humanos de los judíos pertenece de modo inalienable el derecho a vivir como judíos y, cuando es necesario, a morir como tales. Un hombre sólo puede defenderse por aquello que en él es atacado. Un judío sólo puede afirmar su valor como ser humano cuando puede ser un hombre que es judío. […] Un pueblo al que no se le permite defenderse de sus enemigos se lo condena al destino, quizás humanamente muy sublime, pero políticamente del todo indigno, de convertirse en víctima de la historia universal. (1942, pp. 128-129 [202-203])

Llamar a la formación de un ejército judío es para ella una clara apelación a la entrada de la cuestión judía en la política, es un llamado a la organización y a la acción políticas, con urgencia impostergable en la constitución de un verdadero foro internacional de las naciones en la posguerra. Por otra parte, era también una oportunidad para la constitución de un espacio público específico para la discusión acerca del futuro del pueblo judío. Sosteniendo todavía alguna esperanza acerca de la solidaridad internacional, afirma que lo único que queda de las Naciones cuando éstas se someten a la metafísica racial son los pueblos que resisten esa homogeneización. Para Arendt, es preciso responder políticamente ante esta coyuntura como pueblo, es decir, como comunidad de tradiciones e intereses históricos específicos, reclamando su derecho a ser una nación entre las otras. La fundación de una nación de los judíos –sea en Europa o en Palestina–, y el reconocimiento hacia las otras minorías en tanto que naciones con derechos, sería la única solución a la cuestión europea, que no es otra que la de la decadencia de los Estados-nación. Casi diez años más tarde, mostrando el modo en que lo nacional opera bajo la forma de la soberanía estatal como homogeneización de los pueblos, intentará repensar el concepto de ciudadanía desvinculado de la soberanía estatal-nacional, como el “derecho a tener derechos” (Arendt, 2006 [1951], pp. 388-399).

Hacia el final del artículo, Arendt rescata el apoyo a la iniciativa del Ejército Judío por parte de los estadounidenses descendientes de alemanes, a diferencia del rechazo mantenido por algunos grupos antifascistas y de exiliados, quienes negaban la centralidad del antisemitismo en las políticas nazis para enfocarse en su veta anticomunista. En este sentido, sostiene que la lucha antifascista no revestía un peligro real para las potencias del Eje mientras se mantuviera ajena al significado de la persecución desatada contra los judíos europeos. Negar el carácter específico de la situación de los judíos frente al nazismo en el contexto internacional equivalía a defender a las democracias europeas diciendo que “no existen”, o a “creer que uno puede defenderse del asesinato a través del suicido” (1942, p. 129 [204]).

Esta crítica arendtiana a las izquierdas internacionalistas, y a la política de los Frentes Populares refractaria a las identidades basadas en el origen étnico-cultural, puede aclarar el interés inicial por el texto de Arendt entre los editores de Porvenir, en el marco de las disputas locales dentro de la comunidad judío-argentina de la época. Desde mediados de 1940, la discusión sobre la posibilidad de fundar un estado nacional propio generó todo tipo de divisiones entre las comunidades en la Diáspora, algunas de las cuales llegaron a proponer que el retorno a Palestina disolvía en los hechos la necesidad de sostenerlas. Es comprensible así que la cuestión nacional constituyera uno de los ejes de diversas operaciones de corte y sutura identitaria tanto en la Diáspora como en el recién fundado Estado de Israel, evidentes en la posterior fractura entre el sionismo (en sus variadas versiones políticas) y el progresismo (ligado a las posiciones del Partido Comunista) en las instituciones comunitarias (Bacci, 2004/2005; Schenkollewski-Kroll, 2001). La incomodidad que produce hoy leer ese llamado arendtiano a la acción (bélica) fue dejándola también entonces en los márgenes de los debates justo en el momento en que estos se volvían acuciantes. Fue en ese contexto que el sionismo disputó la hegemonía política con las demás fuerzas ideológico/políticas judías sobre diversos temas, entre los cuales se encontraba el de la participación en el conflicto europeo y mundial. Desde 1942, el sionismo reforzó su propuesta de emigración a Palestina, estableciendo acuerdos con el gobierno británico para el acceso al territorio bajo su Mandato ^[19].

En la primera Posguerra ya había quedado claro que los derechos humanos de minorías y apátridas no tenían otro respaldo que una declaración de buenas intenciones cuya interpretación dependía de la “bondad de los extraños”. Como advertía en el artículo que aquí analizo, así como en varios de sus textos posteriores, la bondad y la compasión –junto con el amor– son las menos políticas de las pasiones humanas puesto que raramente se despliegan entre extraños. La protección de ricos filántropos y de estados poderosos no podía reemplazar la activa participación en los asuntos comunes de quienes eran destituidos del espacio público en virtud de su pertenencia a cierto grupo racial, ideológico o social. En suma, “La libertad, sin embargo, no es un premio para el sufrimiento de los desclasados, y la justicia no se recibe como migajas caídas de la mesa de los ricos” (1942, p. 130 [204]). En este sentido, la bondad era un pobre sustituto de la responsabilidad propia de actuar frente a la injusticia. La cuestión del ejército judío constituía así un debate candente en el marco del cual los escritos de Arendt se presentaban como apuestas políticas arriesgadas.

De allí que la cuestión judía representara un problema plenamente político para Arendt, y no apenas personal o grupal, puesto que era el caso paradigmático de esta situación inédita por la cual la identidad nacional irrumpía desde el interior de la ciudadanía como dato naturalizado, anunciando “el final de los derechos del hombre”. Ese dato, que cuyo valor político per se negaba, tenía todavía una posibilidad de exceder el ámbito de las cuestiones privadas y del orden de la physei. La identidad devenía cuestión política sólo si era capaz de formar parte del mundo común y a la vez reconstruirlo, aceptando la responsabilidad por sus actos. Dar lugar a un espacio en el cual aquello que nos liga se hace público, fundar un mundo que sea común, exige asumir la inherente pluralidad de los asuntos humanos. La intervención de esta armada constituiría un verdadero “medio para la reconciliación de los pueblos”, puesto que para Arendt “La Sociedad de las Naciones no estará completa hasta tanto no acepte sentarse en la mesa con los parias de entre los pueblos” (Ibíd.).

El artículo de Arendt dialoga con uno de Alfred Hirschberg sobre el mismo tema –“Die unerfüllten Voraussetzungen” [Los requisitos incumplidos] –, aunque desde la posición contraria éste cuestionaba la oportunidad y la conveniencia de formar dicho ejército e invitaba a concentrar los esfuerzos en el apoyo a los ejércitos aliados, llamando directamente a cerrar la discusión pública sobre el tema.^[20] La discusión fue efectivamente saldada con el silencio, aunque las noticias referidas a la guerra en Europa y a la situación de la migración hacia Palestina continuaron apareciendo en números siguientes de Porvenir.

Antifascistas alemanes en las pampas

El período entre 1945-1948 fue un período de demostración de lo que parecía ser el pico más alto de la experiencia de la persecución antisemita y del exilio, incluso para quienes vivieron la guerra y el exterminio desde la Diáspora. La fundación del Estado de Israel parecía abrir una solución a esas experiencias. Es a la luz de su implicación en esta coyuntura de la política judía que Arendt delinea algunos de los rasgos más importantes de su reflexión sobre el desarrollo del totalitarismo y el antisemitismo contemporáneos, así como sobre la importancia del resguardo de la esfera público-política. Sus escritos de entonces, más que analizar la especificidad de la cuestión judía –que, como ha sido antes explicitado, está allí sin dudas como eje articulador–, se esfuerzan en presentarla como el paradigma de lo que significa olvidar las ambigüedades del pensamiento ilustrado y sus promesas de progreso indefinido.

La irritación o quizás frialdad con que fuera recibida su propuesta en Porvenir en 1942, se repetiría a raíz de las notas reproducidas en 1945 por el periódico La Otra Alemania/Das Andere Deutschland (DAD) (Arendt, 1945a y 1945b; 1945c). Esta publicación quincenal de la comunidad de habla alemana en Argentina, publicada regularmente entre 1937 y 1949, divulgaba contribuciones de personalidades de la cultura alemana y mundial, involucradas activamente en la lucha contra el nazismo. A excepción de su editor August Siemsen, –ex-diputado del Partido Socialdemócrata/SPD alemán– no puede decirse que tuvieran colaboradores estables a lo largo de su existencia.^[21] Si bien Young-Bruehl señala la antipatía que Arendt sentía por los socialdemócratas alemanes emigrados, a quienes acusaba de oportunistas, el periódico no pareció percatarse de eso, anunciando su participación como “colaboradora regular” y “reconocida colaboradora de Aufbau” (Arendt, 1945 b: 8). Marie Luise Knott sugiere en cambio, cierta “fascinación e irritación” por parte de los editores ante los textos de Arendt. Sin embargo, tal colaboración arendtiana culmina luego de apenas dos artículos, en el marco de las condiciones locales cambiantes que se expresaban en los subtítulos del periódico: desde “alemanes independientes” (1937-1939), “antihitlerianos” (1941-1942), “alemanes libres” (1942-1943), hasta “alemanes democráticos” (1944-1949).^[22] Los dos artículos de Arendt publicados en 1945 en DAD, aparecen en el apogeo de los informes de posguerra y apuestan por un tratamiento no nacional de la derrota alemana y de la cuestión de los crímenes del nazismo.

En el primero de ellos –“Das ‘Deutsche Problem’ ist kein deutsches Problem” [El “problema alemán” no es un problema de los alemanes] (1945a y 1945b)–, publicado en dos partes, la autora criticaba la idea de que las raíces del nazismo se relacionaran con un supuesto “espíritu alemán”, señalando que el problema se vinculaba más bien a la fallida intervención de los Estados-nación europeos ante los problemas de la Primera Posguerra. ^[23]

Es totalmente absurdo tratar de explicar el nazismo como si fuera una predisposición especial del carácter o de la tradición alemanas. El nazismo no forma parte de la tradición occidental, sea esta alemana o no, católica o protestante, griega o romana. […] Ideológicamente hablando, el nazismo surge sin ningún fundamento en la tradición. Habría sido mejor comprender el peligro de esta negación radical de toda tradición, que fue desde el principio la característica más importante del nazismo. […] En otras palabras, se pueden encontrar fácilmente ciertas tendencias en la vida política moderna que de por sí tienden hacia el fascismo, y ciertas clases sociales que son más fácilmente ganadas y engañadas que otras, pero todas deben cambiar sus funciones sociales fundamentales antes que el nazismo pueda hacer uso de ellas. […] Por el contrario, el nazismo es hoy la ruina de todas las tradiciones alemanas y europeas, tanto de las buenas como de las malas. (1945a, p. 7)

Anticipando su interpretación de 1951 sobre la relación existente entre la declinación de los Estados-nación y los orígenes del totalitarismo, Arendt afirmaba que

Esa es la única interpretación psicológica real del “problema alemán”. Lo inquietante no es el carácter nacional alemán, sino la resolución de este carácter, o más bien el hecho de que éste no desempeña ningún papel en la política alemana. Es estrictamente una cosa del pasado, como el militarismo alemán o el nacionalismo. […] La verdad era que la estructura de clases de la sociedad europea no podía funcionar más, ya sea en su forma feudal en el Este, ni en su forma burguesa en Occidente. No sólo porque su falta de justicia era cada día más evidente, sino también porque expulsaba continuamente a millones y millones de personas de cualquier condición de clase (debido al desempleo y otras causas). La verdad era que el Estado nacional, antiguamente símbolo de la soberanía del pueblo, ya no representaba al pueblo y era incapaz de garantizar su seguridad exterior o interior. (p.8)

En este sentido, el nazismo no habría sido el resultado del desarrollo de tendencias inherentes al «pueblo alemán» o a la tradición europea, sino producto de su destrucción radical y de la incapacidad europea para evitar la imposición geopolítica del modelo de los Estados-nación tras la caída de los imperios ruso y austrohúngaro. La desintegración total y simultánea de las estructuras socio-políticas alemanas en la Primera Posguerra habría sido apenas uno de los disparadores de la crisis mundial. Al hundimiento social y cultural, el nazismo habría respondido con su “Nuevo Orden” basado en el racismo de la Volkgemeinschaft. Arendt exhorta a recuperar así el carácter no-nacional y necesariamente internacionalista de los diversos movimientos de resistencia antifascista y anti nazi.

Los movimientos clandestinos eran también, en otras palabras, el resultado directo de la derrota, en primer lugar, del Estado nacional que fue sustituido por gobiernos colaboracionistas, y en segundo, del propio nacionalismo. […] todos estos movimientos encontraron de manera impensada un slogan político positivo que indicaba el carácter tan totalmente popular como no-nacional, de la nueva lucha: esa consigna era simplemente EUROPA. […] Todas las demás palabras no han respondido a la convicción de que la crisis europea es fundamentalmente una crisis del Estado-nación. (pp. 8-9)^[24]

El estatuto problemático de las minorías frente a las prerrogativas de la soberanía estatal-nacional era para Arendt el otro detonante de la guerra y el exterminio. De esta manera, las tareas de “restauración” emprendidas por los gobiernos en el exilio, que se conformaban con recomponer las fronteras preexistentes (y los problemas que las mismas heredaban), dejaban nuevamente fuera de la discusión y de los acuerdos internacionales la cuestión de los derechos de los pueblos sin estado y su relación con el estatuto de ciudadanía. La restauración de la “cuestión nacional” era para Arendt un funesto signo de la reconstrucción de la Europa de posguerras. “La única alternativa a este método anticuado, que ni siquiera preserva la paz, y mucho menos asegura la libertad, es el curso tomado por la Resistencia europea” (1945b, p. 8), afirmaba.

Según Knott (ob. cit.) esta versión es diferente de la publicada en Partisan Review en enero del mismo año, aunque es la referida por los editores de La Otra Alemania. Knott señala además que la versión “argentina” (o alemana, por su idioma) suprime los párrafos más críticos hacia los gobiernos en el exilio –recordemos que Siemsen había formado parte del Reichstag hasta 1933–, aunque no sabemos si esta adecuación corresponde a una decisión editorial o autoral (pp. 180-181 y 207-217). ^[25]

El segundo de los textos –“Organisierte Schuld. Gedanken zu den Prozessen gegen die Nazi-Verbrecher” [Culpa organizada. Reflexiones sobre los Procesos contra los criminales nazis] (1945c) – abordaba la relación existente entre “culpa colectiva” y “responsabilidad personal”, refiriéndose a los debates acerca de la colaboración de la población alemana con el nazismo. A partir de los procesos de Nürnberg contra los criminales de guerra nazis, Arendt destaca que el verdadero problema es cómo volver a trazar las fronteras entre culpabilidad e inocencia para abordar la relación entre responsabilidad y culpabilidad en términos colectivos e individuales.

El número de los que son responsables y culpables será relativamente pequeño. Hay muchos que son responsables sin ninguna evidencia visible de culpa. Hay muchos más que resultaron culpables, sin ser en último término responsables. Entre los responsables en un sentido amplio, debemos tener en cuenta a aquellos que siempre simpatizaron con Hitler en tanto era posible, que lo ayudaron a tomar el poder, que se rindieron en aplausos ante él, en Alemania y otros países europeos. ¿Quién se atrevería a estigmatizar como criminales de guerra a todas esas damas y caballeros de la alta sociedad? Y de hecho, no se merecen tal designación. […] Incluso a aquellas personas que contribuyeron en un sentido amplio con los crímenes de Hitler, no los alcanza, en sentido estricto, la culpa. Ellos, que fueron los primeros cómplices de los nazis y sus mejores colaboradores, no saben la verdad de lo que estaban haciendo ni con quienes trataban. (1945c, p. 5)

Arendt señala que en verdad ha sido la humanidad la que fue puesta en juego a partir de dichos crímenes, los cuales no serían, repite, un “problema de los alemanes”, sino una cuestión que permanece irresuelta en el pensamiento político occidental, y que “no sólo corrompe la imaginación acerca de quiénes son seres humanos, sino también el marco y las categorías de nuestro pensamiento y acción políticas” (Ibíd.) Esta incapacidad para comprender esos crímenes con las categorías políticas de que disponemos, nos coloca en relación directa con la responsabilidad personal y colectiva

Así, [asumir] la idea de Humanidad, […] tiene la muy seria consecuencia de que las personas, de una forma u otra, asuman la responsabilidad por todos los delitos cometidos por los hombres, y que todas las naciones compartan la carga del mal que los otros han causado. La vergüenza de ser humano, que es puramente individualista y la expresión todavía no-política de esta visión. Políticamente hablando, la idea de la humanidad, que no excluye a ningún pueblo y que a ninguno atribuye la única responsabilidad, es la única garantía […] Seguir una política no imperialista y mantener una creencia que no se base en el odio racial es cada día más difícil, porque es cada día más claro cuán pesada carga es la humanidad para los seres humanos. (p. 5)

Criticando nuevamente el retorno al ideal del colectivo nacional que dejó fuera de escena la posibilidad de la solidaridad internacional, lamenta que la responsabilidad colectiva sea tan «pesada carga». Más sencillo parece ser retornar al reducido espacio de la responsabilidad criminal individual dentro del marco de los Estados-nación, antes que enfrentar las tareas de pensar nuevos modos de asumir los desafíos que esos crímenes –cuyo carácter era no sólo novedoso sino inabordable en el marco de las tradiciones occidentales– nos planteaban como parte del mundo hacia el futuro.

La Otra Alemania había participado activamente en la campaña anti nazi donde convergían posiciones heterogéneas (progresistas y democráticos) enfrentadas a una larga lista de los «fascismos», que incluía entonces a filo-nazis locales y extranjeros, nacionalistas católicos, devotos del fraude electoral, golpistas y militares, y finalmente también a peronistas (Bisso, ob. cit., pp. 16-22 y 33-54). El 11 septiembre de 1945, a raíz de la declaración de guerra al Eje, el Gobierno argentino decretaba la prohibición de pronunciar discursos en lenguas extranjeras en los espacios oficiales como facultades y administración pública, a raíz de lo cual son clausurados varios periódicos antifascistas (Argentinisches Tageblatt y DAD).^[26] Sin embargo, cabe aclarar que esta publicación permanecía más ligada a las condiciones políticas europeas que a las locales, al punto que la decisión de su cierre en 1949 se produce por el regreso de Siemsen a Alemania antes que por las nuevas encrucijadas de la política argentina. La ilustración de tapa, un grabado de Clément Moreau (Carl Meffert) en el que dos rostros masculinos, presumiblemente dos obreros, miran al frente mientras el primero de ellos extiende su brazo señalando con su índice al lector, era un llamado a la acción antifascista que se repetiría casi cada número desde 1938 hasta 1945.^[27] Los nombres de los colaboradores indicaban no solo las confluencias obligadas por el exilio, sino sobre todo un universo político-intelectual reunido en torno al progresismo antifascista y a los frentes populares. Harold Laski, Dardo Cúneo, Dwight MacDonald, Erich Fromm, Franz Werfel, Alfred Döblin, Ignacio Silone, notas sobre Mao Tse-Tung, y análisis sobre la situación del marxismo en Europa y en Asia, que delineaban un índice de intereses focalizado tanto en el regreso a una Alemania post-fascista, como en la reconstrucción socialdemócrata.

La publicación de estos artículos revela la alta circulación internacional tanto de las publicaciones como de los nombres y referencias interpersonales: Arendt era conocida por su columna semanal publicada en Aufbau, así como por su cercanía al círculo de izquierdistas anti estalinistas de Nueva York que editaban las revistas Partisan Review y Commentary, las cuales eran a su vez una fuente habitual para las publicaciones locales con intereses internacionales.^[28] A través de estas redes de revistas, editores, y traducciones, el mapa de los emigrados, refugiados y exiliados europeos y apátridas se sostenía débilmente como el espacio internacionalista que Arendt ya denunciaba en retroceso en 1945. Estas publicaciones pierden su entorno de circulación y sus lectores a medida que otras cuestiones locales e internacionales ganan centralidad en los debates culturales y políticos locales a lo largo de los años 1950.

Una filósofa judía en Buenos Aires

Entre 1936 y 1956 se da el ciclo de auge de las editoriales argentinas que, relevando al mundo institucional y universitario como espacio de sociabilidad central, abrigan una comunidad intelectual alternativa a la de los espacios oficiales o reconocidos de la academia (de Sagastizábal, 1995). El contexto local es de fuertes debates y restricciones políticas diversas, que afectan a las instituciones culturales y educativas. Prohibiciones y retirada de publicaciones, límites a la libertad de expresión, restricciones a la actividad política e intervenciones a instituciones como las universidades públicas dan lugar a debates encendidos en torno a las políticas culturales que se resumirían finalmente en el antagonismo peronismo-anti peronismo. En ese marco cobran especial relevancia las publicaciones periódicas culturales con agendas políticas propias, dedicadas a traducir autores y perspectivas novedosas sobre problemas de la actualidad, tanto argentina como mundial, donde se recogían minuciosamente las noticias acerca del exterminio de las comunidades judías en Europa que llegaban tras el fin de la guerra.

La revista Davar, editada por la Sociedad Hebraica Argentina/SHA,^[29] tradujo a fines de 1946 en su sección Los Libros, una reseña que Arendt realizara a propósito de dos volúmenes sobre el nazismo –“Reseña de El Libro negro de World Jewish Congress, y Hitler’s Professors de Max Weinreich” (1946b), aunque no consignaba datos sobre la autora. Publicada originalmente ese mismo año en la revista norteamericana Commentary con el título de “The Image of Hell” (1946a), Arendt criticaba allí la interpretación de Weinreich acerca del rol de algunos intelectuales alemanes durante el nazismo, a los cuales éste acusaba de ser inspiradores de las “ideas” nazis.^[30] Para Arendt, aun cuando el rol de algunos de ellos durante el nazismo fuera reprobable –mencionaba a Carl Schmitt, a Walter Frank y a Martin Heidegger, entre otros menos conocidos hoy–, no habrían sido sus ideas políticas las que dieron contenido al nazismo, ya que éste necesitaba solo “técnica y técnicos sin ninguna clase de ideas” (1946b, p. 93). Con sarcasmo apenas disimulado, afirmaba además que no podría culpárselos de haber aportado ideologías políticas específicas ya que ellos nunca habrían tenido ningún interés de ese tipo. Esta crítica se dirigía tanto a los supuestos del libro de Weinreich como a la propia categoría de intelectuales, a quienes atribuía la deformación profesional de tratar las cuestiones de la práctica política como fenómenos objetivables para uso del pensamiento teórico-filosófico. En todo caso, las responsabilidades por los crímenes nazis no podían ser sino políticas, es decir, referidas a unas acciones concretas –o a su ausencia–, antes que un problema de “ideas” apenas defendibles.

En el mismo sentido de lo que afirmaba en el artículo publicado en DAD, la autora consideraba a “las masas” (de sectores medios desclasados) como igualmente responsables por su conformismo y su obediencia o inacción ante las directivas nazis. En cuanto a El Libro Negro y su crónica del exterminio de los judíos europeos, volvía a problematizar la esencialización de las equivalencias y oposiciones construidas en torno a la binariedad que consideraba por un lado, la inocencia y virtud del pueblo judío, y por otro la maldad y la culpa del pueblo alemán, señalando que la historia fracasaba al intentar demostrar la absoluta perversidad o inocencia de los procesos que relataba, para servir apenas como propaganda a argumentos políticos diversos. Lo que importaba a la hora de comprender los procesos históricos era, precisamente, distinguir su carácter específico sin atenerse a prejuicios o conveniencias particulares. Luego de reconocer los procedimientos nazis del exterminio judío –que desarrollaría posteriormente en sus libros sobre el tema–, ponía en cuestión los fines políticos de los editores del libro, afirmando que “Ninguna crónica concebible, de ninguna especie, podía tener éxito al pretender convertir a seis millones de personas muertas en un argumento político” (p. 90). Esta observación, en el contexto de la inmediata posguerra y de la lucha por la fundación de un Estado judío, significó la paulatina ausencia de sus escritos en publicaciones como Davar en las décadas siguientes.

En todo caso, no sería sino hasta seis años después que Davar publicaría otro artículo suyo, “Relectura de Herzl: ‘El Estado Judío’” (1952), donde reaparecía su irritante posición respecto al sionismo herzliano y al Estado de Israel.^[31] En ese texto Arendt reconocía la importancia del sionismo como un movimiento que “opuso un nacionalismo relativamente sano al chauvinismo oculto del asimilacionismo y un realismo relativamente justo al utopismo evidente de los radicales judíos” (p. 25, mis cursivas), colocando así a la “cuestión judía” en una perspectiva política internacional. Aún así, la autora criticaba el programa político de Theodore Herzl por su concepción del antisemitismo como una fuerza naturalizada, universal e inmutable.^[32] La doctrina de Herzl, quien “se cuidó mucho de enlazar los derechos de los judíos a la liberación con los derechos de otros pueblos” (p. 28), concedía una centralidad perniciosa al antisemitismo, promoviendo un programa nacionalista de carácter aislacionista, que de modo caprichoso confiaba en la futura disolución del problema. Arendt indicaba que el antisemitismo se había transformado, desde mediados del siglo XX, en una corriente racista que excedía las fronteras nacionales, por lo cual de poco serviría esperar su desintegración desde el aislamiento político y territorial.

A diferencia de lo que ocurría en 1946, los editores de Davar indicaban en este caso que la filósofa había sido discípula de Karl Jaspers en Heidelberg, y ofrecían referencias claras a su primer libro publicado en inglés apenas un año antes, reconociendo los “valiosos estudios sobre el nazismo, considerándose su obra Los orígenes del totalitarismo como una de las aportaciones más serias sobre el tema” (p. 17). Esta primera adscripción disciplinaria de Arendt a la filosofía no fue apreciada por la academia local, aun cuando sus dos mentores –Jaspers y Heidegger– fueran conocidos tempranamente en Argentina, al menos desde fines de los años 1920, y traducidos localmente durante los años 1950 y 1960.^[33] Los editores destacaban también el particular “punto de vista personal” de la autora, previniendo a los lectores acerca de su polémica interpretación sobre el rol de Herzl en la historia judía. “Su tono invita a la polémica, pero es seguro que aun quienes disientan con Hannah Arendt habrán de reconocer el interés de su examen crítico” (Ibíd.). Que su tono fuera ya objeto de prevenciones, resultaría anticipatorio.

En el mismo número de la revista, Pedro Weil (1952) ofrecía una “Glosa” de la reseña de Arendt del libro de Leon Poliakov –Bréviare de la Haine: Le IIIe. Reich et les Juifs–, publicada por Commentary en marzo de ese mismo año. Weil destacaba allí la recuperación que hace Arendt de la crítica de Poliakov al rol desempeñado por los Judenräte en el marco del “esquema totalitario de la dominación total” nazi. Destacaba también el rescate de Arendt de la relación que Poliakov establecía entre las políticas de exterminio de los judíos y los anteriores programas de “muerte piadosa” del nazismo, cuestionando de este modo la interpretación de las políticas de exterminio nazi como formas extremas del antisemitismo moderno.

En términos generales, la denominación que se adjudicaban las publicaciones editadas por las instituciones de la comunidad argentina-judía (“Revista de Ciencias Sociales”) ya marcaba el campo de circulación posible para estos artículos, en el cruce de la crítica cultural (con predominio literario) con el análisis político y sociológico, por fuera del campo académico institucional. En cuanto al contexto discursivo-temático, éste se encontraba enmarcado por los testimonios y debates acerca del exterminio de los judíos europeos, la recuperación y defensa de su herencia cultural, el rol del Estado de Israel en la construcción de una memoria histórica al respecto, la cuestión de la responsabilidad ética e histórica de los sobrevivientes, y la posibilidad de la extensión de éste último término a toda la comunidad judía en la Diáspora. En nuestro país, las instituciones comunitarias, que desde 1930 se encontraban en un proceso de centralización de las funciones de representación, intentaron hegemonizar también el tratamiento de estas cuestiones (Schenkollewski-Kroll, 1993). Sin embargo, el sentido que estos temas tomaron en los espacios político-culturales locales fue variado. La constatada preeminencia teórica de la Escuela de Frankfurt en los análisis de época sobre el peronismo, permearía también el abordaje del tema del totalitarismo y el autoritarismo locales (Blanco, 2006, pp. 116-155; García, 2009, pp. 121-129).

En Argentina, estos enfoques cuadraban con la decepción que provocara en los sectores “progresistas” y “democráticos” la adhesión popular al peronismo (Sarlo, 2001). Términos como totalitarismo o fascismo eran también modos corrientes de denominar a los gobiernos tras el golpe de 1943, y en particular al peronismo desde 1946, tanto por parte de los sectores de la derecha y liberales como de las izquierdas. El uso generalizado y políticamente marcado de estos sentidos y conceptos, que se continúa hasta fines de los años 1950, es una barrera importante para la recepción de la primera obra de Arendt, donde esos términos tienen características específicas. Entre los sectores ligados al liberalismo democrático solía vincularse la oposición democracia/totalitarismo con la lucha por la defensa de las libertades económicas y el escepticismo acerca de la inclusión política de los sectores obreros, refiriéndose así vagamente a un sistema político no democrático, con implicaciones oscurecidas por el contexto de la Guerra Fría. Por el contrario, en su ya por entonces conocido –si creemos a los editores de Davar– libro sobre los totalitarismos, Arendt no refería a estos como parte de un sistema político específico que sería opuesto a la democracia, sino más bien como una dinámica social propia de las sociedades de masas en el marco de los Estados-nación, que arrasa con las libertades políticas desde el propio marco de las democracias y los sistemas políticos de partidos, y en estrecha relación con el desarrollo de la burguesía como clase dominante. A esto, la autora sumaba el anudamiento de las pretensiones hegemónicas burguesas bajo la forma de las políticas imperialistas del siglo XIX, como germen de las masacres administrativas racistas de comienzos del siglo XX. Estas diferencias no son menores a la hora de confrontarla con ciertas lecturas del fenómeno peronista local en clave de filo-fascismo antisemita.

Babel, la pequeña revista internacional de Samuel Glusberg.

En el marco de las publicaciones de la comunidad judía-argentina apuntadas, destaca la recepción realizada por Babel, la “pequeña revista internacional” editada por Samuel Glusberg –desde Santiago de Chile con el seudónimo de Enrique Espinoza–, con una esmerada distribución en Buenos Aires y en toda América del Sur.^[34] Glusberg era un referente ineludible de la actividad cultural y editorial porteña entre 1919-1935, asociado a los escritores izquierdistas o progresistas del modernismo literario, con una marcada voluntad latinoamericanista y un destacado conocimiento de la cultura judío-alemana. Tuvo un rol destacado en la edición de algunos de los intelectuales argentinos más importantes de la primera mitad del siglo XX, como Leopoldo Lugones, Ezequiel Martínez Estrada y Horacio Quiroga (Tarcus, 2002; Tarcus, 2009). Babel fue un espacio de difusión para un amplio arco político de izquierdas, antifascistas, ligados al pensamiento libertario, conectando a través de sus páginas a los escritores de las diversas corrientes de las disidencias socialistas revolucionarias y antiestalinistas. Esta Segunda Época de Babel –la Primera en los años 1920-, editó sesenta números entre 1939 y 1951 con textos de autores clásicos como Heinrich Heine, J. W. v. Goethe y exiliados alemanes como Thomas Mann y Stefan Zweig. También reproducía artículos de las revistas Commentary y Partisan Review que difundían referentes de la izquierda anti estalinista neoyorkina y latinoamericana como Clement Greenberg, Dwight Macdonald y William Phillips, Víctor Serge, Trotsky, Héctor Raurich, Rodolfo Mondolfo, Luis Franco, Laín Diez, entre otros.

Casi contemporáneos a los artículos mencionados aparecidos en Davar, Babel publicó consecutivamente dos artículos de Arendt, “En torno al Estado de Israel” (1949) y “Franz Kafka: una revaluación” (1950).^[35] El editorial de 1949 ofrecía referencias claras a la trayectoria de esta autora –“Discípula de Karl Jaspers en la Alemania prehitleriana”–, en tanto que en el de 1950 se afirmaba que el editor –es decir, Glusberg– contaba con una “autorización expresa” de la autora para la publicación del artículo y se informaba que la misma era “autora de un libro sobre San Agustín, publicado en los Estados Unidos”, aunque este libro fue traducido al inglés recién en 1996.

En el artículo de 1949, Arendt criticaba el endurecimiento de las posiciones sionistas y árabes, así como la fatal incomprensión que ambos mostraban del funcionamiento excluyente y chauvinista propio de la política de soberanía de los Estados-nación. Desde su perspectiva, la imposición de cualquier forma de

unanimidad de pensamiento […] impide cualquier discusión y reduce las relaciones sociales a las de un hormiguero. […] Contrariamente al acuerdo, la unanimidad no se detiene en ningún objeto determinado sino que se extiende como una infección a su alrededor. (1949, p. 85)

En este sentido, el discurso chauvinista no diferiría sustancialmente de «otras teorías racistas». (86) Llamaba así a “contrarrestar las peligrosas tendencias de los pueblos antiguamente oprimidos y que consiste en aislarse y desarrollar un complejo nacionalista” (88). Es en el contexto de estas críticas que rescata la organización de los kibbutzim como formas novedosas de articular la sociedad por fuera de la institucionalización estatal e incluso partidaria. Este artículo, más abiertamente crítico de las políticas sionistas en Israel, entraba difícilmente en el marco de las publicaciones institucionales de la comunidad judía-argentina de la época, y su lugar marginal se ratifica en esta publicación de los bordes tanto editoriales como político-ideológicos.

En cuanto al ensayo de 1950 dedicado a la obra de Kafka, Arendt recorría algunos de sus tópicos de las novelas El Proceso, El Castillo, América y del texto breve “Una confusión cotidiana”. Por primera vez en castellano se citaba el hoy conocido fragmento de la IXª Tesis de filosofía de la historia de Walter Benjamín –que Arendt consignaba como su “última obra”–, donde la figura del ángel de la historia exponía la forma en que procedía la moderna ideología del progreso como ley inexorable de la historia.^[36] La autora señalaba la contemporaneidad sorprendente de la crítica kafkiana a las relaciones sociales regidas por la idea de que “necesidad y progreso” son funciones naturales de la historia y de la sociedad. El personaje del “hombre común” kafkiano, sometido a una suerte de «educación sentimental» en la culpa –entendida no como sustrato teológico-ontológico de la humanidad sino como fundamento último de la “necesariedad del progreso” que anima el funcionamiento burocrático moderno– se encontraría de pronto sometido a maquinarias normativas que convertían en ruinas las relaciones propiamente humanas.

Glusberg destacaba en su presentación la agudeza del abordaje arendtiano de Kafka, que lo conectaba a las perturbadoras condiciones de la Posguerra. El homenaje a Kafka en Babel incluía textos de Ezequiel Martínez Estrada, Thomas Mann, Phillips y Greenberg, además de D. J. Vogelmann [sic], traductor de la novela América. Las compañías reunidas en este volumen, así como a lo largo de las siguientes ediciones, revelaban lecturas de Arendt impensadas hoy. Lamentablemente para la industria editorial y para el mundo de las publicaciones periódicas, Glusberg abandonó su rol como difusor de la cultura de izquierdas independiente, en 1951.

Hacia fines de 1956 se hizo evidente las dificultades de las confluencias democráticas y antiperonistas, tanto en el gobierno de la autoproclamada Revolución Libertadora de 1955, como entre los sectores sociales que habían apoyado ese golpe contra el gobierno de Perón. La fractura de los sectores culturales e intelectuales se agudizó hasta descomponerse en una miríada de posiciones. No parecía ése un tiempo propicio para las lecturas irritantes o la crítica de las oposiciones binarias como las que proponía Arendt en esos años. Así, sus textos recién volvieron a circular entrada la década de 1960.