El 18 de abril de 1949, Hannah Arendt escribió una breve nota a Karl Jaspers a propósito del I Congreso Nacional de Filosofía a realizarse en Mendoza entre el 30 de abril y el 9 de mayo de aquel año (Arendt y Jaspers, 1993: 134-135).^[1] Allí señalaba con admiración el hecho de que en Argentina se publicaran obras filosóficas contemporáneas reconocidas –como las del propio Jaspers– con una amplia libertad de circulación, lo cual convertía en superfluas las reservas de su maestro acerca de asistir al mencionado Congreso.^[2] No obstante considerar al gobierno de Perón como dictatorial –piénsese el significado de éste término en el contexto de la inmediata Segunda Posguerra–, Arendt alentaba el viaje de Jaspers a Sudamérica ya que, en su opinión, Argentina se encontraba “bajo una dictadura pero no una totalitaria!” (p. 135).^[3] En 1949 eso era suficiente para tener esperanzas en el futuro político argentino.

Ya en 1960, durante el gobierno de Arturo Frondizi y con motivo del affaire Eichmann, aquella representación esperanzada sobre el respeto por las libertades en Argentina había caducado, incluso para una extranjera como Arendt (pp. 414-415).^[4] En otra carta a Jaspers sostenía que el sistema judicial y político de nuestro país no ofrecía garantías de aceptar el pedido de extradición de Eichmann y defendía la acción del servicio secreto israelí incluso cuando esta violentaba la legislación argentina. Una segunda alternativa al secuestro –Arendt recordaba lo ocurrido en 1926 en Francia con el asesinato de uno de los participantes en los pogromos de Ucrania de los años 1920–, hubiera sido que alguien asesinase a Eichmann y se entregase voluntariamente a la justicia. De este modo, en el transcurso del proceso judicial, se revelaría la atrocidad de los crímenes cometidos por Eichmann y por el nazismo como sistema. Esto implicaba confiar en el sistema judicial y también en la posibilidad de lograr una amplia publicidad de los testimonios sobre aquellos crímenes. Según Arendt, “Las chances de semejante empresa en Argentina no hubieran sido exactamente buenas” (p. 415). En ese momento, afirmaba, sólo en Israel y sólo por medio del Estado israelí podía confiarse en una resolución jurídica de la cuestión.^[5] Esta breve crónica, que nos sorprende con las representaciones más o menos ajustadas que Arendt se hacía de las instituciones argentinas en esos dos momentos socio-políticos particulares, sería correspondida (¿tardíamente?) con el creciente interés que despertaron aquí sus análisis referidos a las atribuladas y tensas relaciones entre pensamiento y política.

Los devenires socio-políticos argentinos de los últimos treinta años parecen haber encontrado así en las obras de Hannah Arendt un marco de interpretación inusitadamente apropiado: la violencia política de los años 1970, el terrorismo estatal entre 1976-1983 y las relaciones entre lo público y lo privado desde la democratización en 1983. ¿En qué se basa esta supuesta afinidad entre algunos textos arendtianos y la más reciente historia argentina? ¿De qué modo esos temas de su obra resultaron relevantes en esos momentos y para esos tópicos? ¿Qué encontraban sus lectores y lectoras en esas páginas que venían “de tierra extraña” y que exigían la intervención de esa palabra en los debates locales?

No son estas unas preguntas exclusivamente argentinas. Otros autores y estudiosos de su obra se han preguntado también por su pertinaz difusión, así como por su acelerada disposición en el anaquel de los clásicos de la teoría y la filosofía políticas contemporáneas (Abranches, 2002; Ascheim, 2001; Cruz y Birulés, 1994; Cruz, 2002; Heuer, 2005). Al parecer, las recepciones, lecturas e interpretaciones de sus obras tuvieron como uno de sus límites más recurrentes la dificultad para ubicarla en alguna zona del espectro teórico-ideológico-político, o incluso en el marco estrecho de las denominaciones disciplinarias. Sus textos todavía producen un diálogo insistente, y en ocasiones incluso polémico, con sus lectoras y lectores actuales, cuya historia considero sugestiva para la comprensión de las tensiones que atraviesan todo intento de desarrollar un pensar situado que sea a su vez un Selbstdenken, es decir, que se libere del condicionamiento de los prejuicios y tradiciones disciplinarias o teórico-filosóficas.

Simona Forti (2001, pp. 17-27) ha señalado, en un apretado recorrido por los temas y autores que leyeron a esta autora, que la responsabilidad de los recurrentes (des)encuentros disciplinarios con la obra arendtiana corresponde en parte a la peculiaridad de su obra, pero también a las transformaciones de los paradigmas de lectura de los propios intérpretes. En este mismo sentido, Fina Birulés y Manuel Cruz (1994, p. 9) se refirieron al caso de la recepción arendtiana en España, constatando una renovación del interés intelectual y académico por las obras de Arendt desde mediados de la década de 1980 que ha superado al interés manifestado por el público en general ante las primeras traducciones de sus libros al castellano en los años 1960. En cuanto al caso francés, Claude Lefort (2000, pp. 131-144) reparaba hace ya casi una década en el desinterés y hasta la hostilidad iniciales hacia sus obras por parte de la izquierda intelectual francesa, aún cuando las traducciones de las mismas fueron muy tempranas en ese país. Según Lefort, fue a partir de las transformaciones políticas y sociales mundiales de fines de los años 1980 que se configuran nuevas posibilidades de lectura de las obras de Arendt en ese ámbito político-cultural, refiriéndose particularmente a la crisis de los sistemas comunistas y al reflujo político de las izquierdas revolucionarias en Occidente desde mediados de la década de 1970. No obstante, Los orígenes del totalitarismo ha sido un texto importante en el desarrollo de la crítica al estalinismo en Francia, como lo muestran la propia obra de Lefort y la de Cornelius Castoriadis. Pese a su tardía traducción completa (1984), la edición en 1972 de la parte que trata sobre el totalitarismo tuvo una recepción menos hostil de lo esperado, obrando en la constitución de un eje teórico anti totalitario cuya deriva anticomunista tiene todavía alcances políticos (Christofferson, 2009).

Por su parte, en América Latina el ejemplo de Brasil pone de relieve que la recepción de autores, ideas, escuelas y corrientes teóricas constituye un fenómeno fuertemente asociado a las características del espacio receptor. En este sentido, un intelectual tan implicado políticamente como Celso Lafer (2003, pp. 149-171) recuerda las discusiones mantenidas a propósito de las obras de esta autora con otros intelectuales brasileños como Antonio Cándido, Hélio Jaguaribe y Francisco Weffort durante las décadas de 1970 y 1980. Curiosamente, todos ellos pertenecían a sectores políticos y académicos ligados a la socialdemocracia de ese país.^[6] Si consideramos estas breves líneas sobre la recepción de las obras de esta autora en otros medios intelectuales y culturales, se vuelve más claro el recorte de este abordaje de su recepción centrado en el análisis de los usos y apropiaciones teórico-políticas.

Tal como advierte Dominick La Capra (1983), los clásicos deben su estatus de tales a las sucesivas capas de interpretaciones, a menudo incluso conflictivas entre sí, con las cuales estamos siempre en deuda. Por eso, afirma La Capra, “Canonization itself is a procedure not only of selection but of selective interpretation, often in the direction of domestication” (p. 45, mis cursivas). En su exhaustivo estudio sobre la trayectoria intelectual de Gino Germani, Alejandro Blanco (2002) se refirió también a la contingencia de la atribución de clasicismo, afirmando que “en todo caso, […] es una función de los contextos y los discursos que favorecen y fomentan un interés en ellos. […] La existencia de un clásico no es entonces un hecho “evidente”, sino un proceso mediatizado por factores, textuales y extratextuales” (pp. 39-40). Lo canónico es entonces una organización programática y provisoria de las interpretaciones y los usos, establecida por el engarce de escrituras y lecturas.

Sin embargo, las atribuciones de celebridad académica o intelectual, así como las consideraciones acerca del prestigio de una obra –sin contemplar aquí las de carácter artístico o expresivo–, contienen a veces un rasgo de contingencia que excede a los intereses contextuales y a las teleologías de los discursos canonizantes. Como advertía Emilio de Ipola (2002), no todo es social en un discurso. Algo ocurre también frente a esos textos primeros que exigen o reclaman relecturas contemporáneas o actualizadas.^[7] Michel Foucault (1971, p. 160) ha señalado también que sería preciso mettre en morceaux la propia idea de original, para hablar mejor de discursividades fundacionales, cuya particularidad estriba en que sus autores

no son solamente autores de sus obras, de sus libros. Han producido algo de más: la posibilidad y la regla de formación de otros textos. […] no sólo han hecho posibles un cierto número de analogías, han hecho posible (y en igual medida) un cierto número de diferencias. Abrieron el espacio a algo diferente de ellos, que, sin embargo pertenece a lo que fundaron. (Foucault 1999, pp. 344-345)^[8]

Si bien no podría decirse que las obras arendtianas sean fundacionales en este mismo sentido, sí es posible asociar a su nombre un espacio discursivo novedoso en la interpretación intelectual en Argentina que ha resultado ser uno de los umbrales paradigmáticos más productivos para el análisis y la reflexión sobre el terrorismo de Estado, la violencia política, y la redefinición de la relación entre un sistema de derechos (sociales, políticos, etc.) y el estatuto de ciudadanía. Sin pretender que la sola mención de Arendt en las bibliografías certifique una supuesta renovación conceptual y política, su difusión selectiva en nuestras costas, incluso vía autores contemporáneos muy visitados en las bibliografías de los años 1990 –como los franceses Claude Lefort o Michel Abensour entre otros–, puede ser asociada al surgimiento y la posterior configuración de áreas de investigación y reflexión teórico-políticas que, como en el caso de las Ciencias Sociales y Humanas, han devenido crecientemente significativas en referencia a esos problemas. Así, el supuesto que guía mi trabajo es que el carácter selectivo de las interpretaciones y apropiaciones argentinas de la obra de esta autora, es decir, su recepción particular, puede ser rastreado en los protocolos de lectura que dieron forma a los textos interpretativos, críticos y políticos de la recepción.

La misma Forti (2006) afirmaba en un artículo posterior al ya citado que de existir un legado arendtiano éste corre el riesgo de la banalización por la afluencia de imágenes y textos desempolvados. Según ella, hay tres momentos en la interpretación de la obra arendtiana. Una primera apelación a su carácter de clásico fue realizada por Jürgen Habermas, quien en su artículo de 1976 titulado “El concepto de poder de Hannah Arendt” identificaba a La condición humana como “the founding text of the revival of practical philosophy, in general, and of the ‘theory of communicative action’, in particular” (p. 121).^[9] Como iniciador de esa primera ola de lecturas, Habermas opera una «normalización» del texto arendtiano que, según Forti, borraría aquellos elementos estratégicos y polémicos que podían resultar menos anexables a las formulaciones habermasianas sobre el carácter comunicativo de la acción. Un segundo momento, cuyo inicio Forti ubica a mediados de la década de 1980, habría recuperado la aporías del pensamiento arendtiano reconociendo su intraducibilidad respecto de las escuelas o corrientes filosóficas contemporáneas, señalando a la vez esa característica perturbación que genera la obra de esta autora “that undermines disciplinary divisions and deviates from the trajectories of theoretical orthodoxies” (p. 122).^[10] Finalmente, asistiríamos en la actualidad a un proceso de «re-normalización» que reduciría su pensamiento a un conjunto de fórmulas trilladas –referidas, por ejemplo, a la importancia de «apoyar marcos de vida políticos democrático-igualitarios», o a la necesidad de “lograr consensos que resguarden las diferencias”– repetidas como una especie de “‘do-good’ Arendtianism”, desde un prescriptivismo que, para Forti, habría fastidiado sobremanera a la propia Arendt (p. 123).^[11] Para ejemplificar un uso local de este tipo, fuertemente autolegitimante así como domesticante del nombre y (quizás) de algunas de las concepciones de esta autora, cabe mencionar la gran circulación mediática de su nombre a partir de la fundación en 2004 del Instituto de Formación Cultural y Política Hannah Arendt por parte de la dirigente política Elisa Carrió, de la agrupación Coalición Cívica-ARI. En la presentación de este espacio, Carrió afirmaba que la apelación a Arendt permitía “pensar las claves humanistas de la política” (Página/12, 02/05/2004, pp. 12-13). El uso de esta invocación “humanista” –que la propia Arendt eludiría a la hora de hablar de política– no es nada trivial políticamente hablando, y menos en un contexto de recomposición de las fuerzas políticas locales. Aquí también, el sentido común de su nombre y su obra funciona apaciguando las marcas agonales de su perspectiva.

Partiendo de estas aproximaciones generales, propongo aquí una interpretación acerca de estos usos de las obras de Hannah Arendt en la Argentina que las relaciona con la configuración de modos específicos de interpretar cuestiones locales durante el período que va desde 1942 hasta 2000. Es decir, realizo un análisis de los modos por los cuales esta autora ha devenido un clásico argentino, cuyos conceptos y análisis son considerados relevantes para la comprensión de algunas de las encrucijadas de la historia argentina de los últimos treinta años.

En este sentido, aunque recupero sus aportes libremente, son centrales los trabajos realizados por José Aricó, Jorge Dotti, Horacio Tarcus y Alejandro Blanco. En primer lugar figuran los trabajos de Aricó sobre las lecturas latinoamericanas de Marx (1982) y de Antonio Gramsci (1988), así como ese breve texto en coautoría con Marcelo Leiras (1990-1991) referido a la difusión y traducción al español de Walter Benjamin publicado en la revista político-cultural La Ciudad Futura. Según él, los análisis de la difusión cultural de autores o teorías ponen de relieve “los contornos sólidos de realidades intransferibles, antes que las bondades intrínsecas de tal o cual teoría” (1988, p. 8). Su idea de itinerario resulta fructífera porque recupera la contingencia de esas difusiones y apunta a las características propias del espacio de difusión antes que a la adecuación o propiedad de las propuestas recibidas, y lo hace además ligando el mapa geográfico a las trayectorias y prácticas intelectuales que le dieron vida. En esos recorridos surge también el modo particular que tomaron ciertas difusiones teóricas en la región: las tradiciones políticas –y la ruptura a veces escandalosa con estas–, antes que los espacios consolidados de la academia con sus cierres de autoridad o legitimidad, han sido medios de difusión centrales para una parte importante de las lecturas teóricas dotadas de fuertes claves de interpretación de lo social y lo político. En segundo lugar, los trabajos de Dotti (1992 y 2000) sobre las recepciones de Kant y de Carl Schmitt en Argentina, trazan las redes de los debates intelectuales en las cuales esos textos resultaban significativos y cuya importancia habría sido crecientemente soslayada –el caso de los debates sobre la Reforma Constitucional de 1949 y la negada presencia teórica de Schmitt es paradojal. Un elemento importante es su llamada de atención acerca de la necesidad de recuperar la textura teórico-filosófica y no sólo sus imbricaciones contextuales, restituyéndoles así su carnadura a los pronunciamientos teóricos analizados. En su libro sobre la primera recepción de las obras de Marx en nuestro país, Tarcus (2007, p. 30-54) ha presentado una detallada recensión y problematización de algunas de las nociones que aquí utilizo. Especialmente valiosa resultó su tipología de lectores-receptores según cuatro momentos del proceso global de la circulación de esas obras, de donde surge un mapa de receptores que va desde la difusión oral en mítines políticos y vía comunicaciones personales hasta su consumo o apropiación interpretativos. La riqueza de su análisis reside en el cuadro multicolor y transfronterizo que emerge al final en las sorprendentes configuraciones y combinaciones que resultan de haber ampliado el estrecho mapa de las proveniencias para dar cabida a la pluralidad y significatividad de las intervenciones de los propios receptores, previniéndonos del sesgo de la importancia preadjudicada de los textos mayores y de los espacios centrales. Finalmente, ha sido muy sugerente el trabajo de Alejandro Blanco (2006) sobre Gino Germani en el cual ocupa un lugar importante el examen de sus lecturas en el momento de constitución de su proyecto «fundador» de las ciencias sociales. Blanco enriquece los estudios de recepción y de historia intelectual con el análisis de las operaciones editoriales y de difusión de ese lector singular.^[12]

De este modo, bajo la idea de proceso de recepción analizo aquí los modos en que las lecturas, interpretaciones, apropiación y/o rechazo de ciertos textos y temáticas presentes en la obra arendtiana son situadas en las producciones escritas de carácter crítico/programático de sus lectores y lectoras locales. Abordar la recepción como un proceso cultural implica considerar la articulación discursiva de prácticas de lectura cuyos diversos niveles superpuestos expresan afinidades electivas entre diversidad de lectores, textos y contextos de la recepción, que han contribuido en la diseminación de esas obras y de sus interpretaciones. Dos supuestos centrales han guiado este trabajo: en primer lugar, entiendo que los procesos de recepción de las obras y textos de autores considerados clásicos –sean estos extranjeros o lejanos en el tiempo– se efectúan en diferentes niveles, en gran parte ligados a características específicas de las condiciones sociales y políticas locales (contextos). La articulación de estos niveles heterogéneos de la recepción con la producción y circulación de las obras y textos originales es difícil de discernir, puesto que comprenden desde la circulación y reproducción en idioma original de esos textos a las traducciones inaugurales que divulgan los nombres de autor en espacios diversos, así como su apropiación y uso interpretativo o aplicación más o menos libres (Tarcus, 2007, pp. 30-37). En segundo lugar, estos niveles presentan variaciones a partir de las cuales es posible establecer momentos y tópicos de lectura, formas de interpretación y apropiación específicas por parte de sus lectores y lectoras, comparables entre sí.

Este trabajo recoge los restos de lecturas y olvidos parciales bajo la forma de unas citas o unos fragmentos invariablemente transformados por nuestra lengua y nuestras circunstancias. La recepción, bajo el modelo de la lectura, construye los textos que recibe. Esto significa que una lectura en recepción nunca es pasiva, literal o íntegramente asimilada: se impone a ella la contingencia de la acción de recibir, e implica siempre la posibilidad del equívoco, la irreverencia, la traición, e incluso el olvido de la apropiación. Un texto diverso del original resulta así del análisis de los procesos de recepción que transfigura la obra arendtiana en un raro caso de autoridad sin escuela, cuyo nombre, a modo de santo y seña, circula definiendo de modo tangencial las interpretaciones de ciertos fenómenos históricos, políticos y sociales, y haciendo de la propia Arendt algo así como una autora argentina por adopción.

En efecto, su obra había sido leída en Argentina ya entre 1942 y 1962, es decir, con bastante anterioridad a las primeras traducciones al español de dos de sus obras más importantes, Eichmann en Jerusalén y Sobre la revolución (ambas traducidas en España en 1967). Esas primeras lecturas de Arendt en nuestro país se dieron vía la circulación y publicación –generalmente fragmentaria– de algunos de sus artículos, tanto en los idiomas de publicación originales (alemán e inglés) como traducidos al español. Posteriormente, durante las décadas de 1960 a 1980 su circulación se restringió a algunas menciones periodísticas y comentarios tímidos o elusivos sobre algunos de sus textos esenciales. Desde mediados de la década de 1980, el fin de la última dictadura argentina y lo que conocemos como “transición democrática” abre otros espacios de lectura, marcados por las afinidades entre las condiciones locales de la recepción y algunos textos arendtianos.

Así, la primera cuestión a decidir en este trabajo ha sido el modo de recortar o delinear los materiales para el análisis de forma que fuera clara la intención de abordar el proceso de recepción de las obras de Hannah Arendt y no, por ejemplo, la adecuación de los textos de la recepción en relación con el texto arendtiano. Lo que me interesaba era precisar las relaciones existentes entre las lecturas realizadas —en ocasiones de apariencia teórica y disciplinaria— y su carácter situado, dando cuenta del modo en que ciertos aspectos de las obras de Arendt habían sido privilegiados en cada momento en detrimento de otros, para poner de relieve las rupturas o discontinuidades ocurridas en su transcurso. Sin embargo, y ejercitando quizás un cierto voluntarismo hermenéutico, he querido marcar también las continuidades que hacen posible que unos textos y referencias autorales, traducidos y circulantes en cierto período, hayan podido ser apropiados décadas después, desempolvados y disponibles a nuevas lecturas, asequibles en otros contextos, audibles bajo otros nombres de autor.^[13] Tanto la continuidad como su ausencia, los silencios y la constancia del nombre deben ser problematizados para evitar ser apresados por la idea de que una voz inmutable (llamémosla aquí “Arendt”) reaparece siempre para decir lo mismo.

A partir de la transición a la democracia argentina se comprueban entonces ciertas afinidades entre las condiciones locales de la recepción y los textos arendtianos recepcionados que se traducen en la configuración de cinco líneas o ejes de interpretación y lectura de esta autora en nuestro país. El primero de dichos ejes temáticos aborda la constitución de una agenda política centrada en la articulación entre democracia y derechos humanos, y lo hace en torno al concepto arendtiano de pluralidad. El segundo eje examina las interpretaciones de la escena jurídica como paradigma de la deliberación pública, establecidas casi como un programa para la transición. El tercer eje presenta las reflexiones en torno a la responsabilidad y el castigo de los crímenes del terrorismo de Estado, tomando como eje las nociones de mal radical y banalidad del mal. El cuarto se refiere al tópico de las posibilidades de constitución y reformulación del espacio político-público en el contexto de afianzamiento de políticas de corte (neo)liberal de privatización de lo público. El quinto y último eje refiere a las relecturas del pasado reciente que tratan críticamente la relación entre violencia y política en los años 1960-1970.

¿Por qué cerrar entonces esta investigación en el año 2000? Ese año se cumplió el 25º aniversario de la muerte de Arendt, motivo por el cual se realizaron numerosos homenajes y menciones públicas, así como ediciones póstumas y compilaciones novedosas, tanto de textos exhumados como de producciones interpretativas. Sin pretender concluir aquí un proceso que creo inagotable, entiendo que esa fecha constituye un buen anclaje. Desde entonces la cita arendtiana se ha vuelto más frecuente, estimulando tratamientos conceptuales y teóricos diversos.^[14] Se podría decir así que lo propio del texto de la recepción es ser un texto ajeno: respecto del autor recepcionado y aún respecto de sí mismo, puesto que refiere siempre a un “afuera de sí”, operando por desplazamiento y traducción. Sin embargo, como en el texto de la traducción, en el de la recepción permanece un trasfondo reconocible, una voz o una palabra, una entonación, que mantiene su relación de isonomía con el texto primero y con las cuestiones que llamaron la atención en esa otra orilla, un texto que se abre a otros, a la afinidad elegida de las lecturas de cabecera, de los textos queridos, de las citas entrañables. De esas lecturas afines, y de las amistades lejanas que ellas han inaugurado, tratan estos hallazgos.