1.  Los distintos Darwin y la complejidad del “darwinismo”

Evaluar el trabajo de Charles Darwin (1809-1882) y sus repercusiones no es tarea sencilla, no sólo por sus implicancias científicas, culturales y filosóficas, lo cual ya de por sí amerita estudios de enorme complejidad y alcance, sino también porque esas repercusiones han dado origen a variadas y contradictorias opiniones, sin contar con que, seguramente debe ser el científico sobre quien más se ha escrito.

Si dejamos de lado por ahora la breve pero magnífica autobiografía que el inglés escribiera solo para uso privado de sus hijos y que luego de su muerte uno de ellos publicara, las biografías disponibles se interpelan entre sí. Hay estudios psicológicos importantes como el que realiza Howard E. Gruber (1974) que analizó con toda minuciosidad los cuadernos de notas y la correspondencia de Darwin (además de los textos científicos publicados), para tratar de determinar los momentos en que Darwin va concibiendo los principales conceptos e ideas de su teoría. Además. Gruber trata de explicar, en términos del contexto y con mucha y variada documentación respaldatoria, ciertos reparos que Darwin tenía en publicar su libro más importante. Algo más especulativa es la interpretación psicoanalítica de Phyllis Greenace (1963), que le diagnostica a Darwin una profunda neurosis, aunque, llamativamente, reconoce la escasa influencia de esta patología en la obra del naturalista. También hay biografías más descriptivas y formales y bien documentadas, como la clásica de J. Huxley y H. Kettlewell (1965) o noveladas como la de I. Stone (1980).

Además hay interpretaciones sociológicas que minimizan el papel del científico y lo ubican como un mero traductor biológico del laissez faire del siglo XIX, posición compartida tanto por el biólogo E. Radl (1909) como por el historiador J. Bernal (1954). Sostienen que la repercusión casi inmediata de la teoría de Darwin se debió a que reflejaba (y daba, además, apoyo ideológico) a las ideas del liberalismo inglés de su época y lo signaron como el inspirador y justificador biológico de las más funestas intervenciones de los Estados poderosos en su aventura imperialista. Es relativamente fácil encontrar cierta correlación entre ambas circunstancias, pero se trata de una lectura exageradamente simplificada de la historia, por tres razones: en primer lugar, otorgar un excesivo y decisivo peso a esa circunstancia desmerece injustamente el enorme mérito científico (tanto teórico como referido a la monumental recolección de datos y observaciones) del trabajo de Darwin, reconocido repetidamente por sus pares; en segundo lugar porque no tiene en cuenta el hecho también abundantemente documentado de que debió enfrentar una enconada oposición de algunos sectores científicos y sobre todo de sectores conservadores religiosos, curiosamente y sobre todo, en aquel aspecto de la teoría que más aparece como funcional a la versión liberal gladiatoria de la sociedad (la selección natural); y en tercer lugar porque se trata de una versión demasiado conspirativa y lineal de la historia, sin matices, y que pretende establecer relaciones causales –entre la ciencia como producto y el contexto histórico- algo forzadas y deterministas.

Como si lo dicho fuera poco, además de lecturas psicologistas y sociologistas, abundan las que podríamos denominar historiográfico-epistemológicas que ponen el acento, algunas, en las continuidades con científicos anteriores devaluando el aporte darwiniano, y otras marcando el gran mérito inigualable del inglés (véase Alvargonzález, 1996).

Por el lado de los primeros, de los continuistas, hay tres elementos que suelen blandirse como argumentos. En primer lugar el conocido episodio en que Alfred R. Wallace (1823-1913) le envía una carta a Darwin, en 1858, pidiéndole su opinión sobre una idea que había tenido a propósito del origen de las especies. Sorprendentemente, Wallace proponía una explicación increíblemente similar a la de Darwin y a la cual había llegado, obviamente, en forma independiente. Luego de eso, Darwin prepara un breve resumen de su trabajo y lo lee, junto con el de Wallace en la Linnean Society of London en 1858 y al año siguiente publica su obra más importante: On the Origin of Species by Means of Natural Selection or the Preservation of Favored Races in the Struggle for Life, conocido más comúnmente como El Origen de las Especies (en adelante El Origen). Este episodio, y otros de descubrimientos independientes, sirven de ejemplo a los que suelen argumentar que las ideas y teorías científicas no son más que el resultado o el reflejo de determinaciones sociales. Por eso, dos o más científicos, de manera independiente, pueden arribar a las mismas conclusiones. No avanzaré en dilucidar la cuestión, sobre la cual mucho se ha escrito. Solo mencionaré que el término “darwinismo” fue acuñado por Wallace para dar nombre a un libro en que explicaba la teoría de la evolución, reafirmando, de paso, su renuncia a la copaternidad de la teoría y el reconocimiento, muchas veces hecho explícito, de la prioridad no solo cronológica sino epistémica de Darwin.

Estas líneas de análisis también reivindican a los evolucionistas predarwinianos como Jean Baptista de Monet caballero de Lamarck (1744-1829), al propio abuelo de Darwin, Erasmus Darwin (1731-1802), a Georges Louis Leclerc, conde de Buffon (1707-1788) y Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832). Incluso, suelen mencionarse como antecedentes más precisos de la idea de Darwin, aparecidos mucho antes de 1859. En primer lugar un trabajo de 1818 de W. Ch. Wells, titulado “An Account of a female of the white race of mankind parts of whose skin resembles that of a negro, with some observations on the causes of the differences in color and form between the white and negro races of man” y luego, un apéndice de la obra de Patrick Matthew (1790-1874), de 1831, “On Naval Timber and Arboriculture”. El texto de Wells es asombrosamente claro:

“Aquellos que se dedican a la mejora de los animales domésticos, cuando se encuentran individuos que poseen, en mayor grado que otros, las cualidades que buscan, aparean un macho y una hembra, después seleccionan a sus mejores crías como paridoras y sementales, y continúan actuando de este modo hasta llegar tan cerca de sus objetivos como la naturaleza lo permita. Pero lo que en este caso ocurre por artificio, parece ocurrir, con la misma eficacia, aunque más lentamente, en la naturaleza, en la formación de las variedades humanas, adaptadas al país que habitan.” (resaltado nuestro).

Como quiera que sea, una idea esbozada en unas pocas páginas en un apéndice de un libro sobre construcción naval y arboricultura, y una breve mención circunstancial en un trabajo sobre patología de la piel, muestran claramente el poco valor que sus autores le han dado para explicar procesos de la envergadura del origen de la diversidad biológica en el planeta. Más allá de las casualidades y similitudes, en ciencia no se trata solo de la idea, sino de relacionarla claramente con una amplia base empírica, comprender su alcance, ubicarla en el contexto más amplio de los saberes acerca de la naturaleza y vislumbrar sus posibilidades en prospectiva.

2. El Origen de las Especies

La publicación de El Origen en 1859, una de las dos grandes obras de Darwin, cambió no solo la biología, sino nuestra forma de ver el mundo. Algunos años después Sigmund Freud (1856-1939) señalaría, con poca modestia, que la humanidad había soportado tres heridas “a su ingenuo amor propio”:

“(…) esta afrenta se asocia al nombre de Copér­nico, aunque ya la ciencia alejandrina había proclamado algo semejante. La segunda (…) se ha consumado en nuestros días bajo la influen­cia de Darwin, Wallace y sus predecesores, no sin la más encarni­zada renuen­cia de los contemporáneos. Una tercera y más sensi­ble afrenta, empero, está destinada a experimentar hoy la manía humana de grandeza por obra de la investigación psicológica; esta pre­tende demostrarle al yo que ni siquiera es el amo en su propia casa, sino que depende de unas mezquinas noticias sobre lo que ocurre inconsciente­mente en su alma”.

Pero la primera es, en buena medida, una construcción de los historiadores pues en su momento se trató de una discusión entre unos pocos especialistas y, en el fondo, no habla de la condición humana. La tercera^[1], que Freud se atribuye a sí mismo no acabó teniendo el fundamental y universal papel que su autor creyó y pasó a ser un aporte parcial al conocimiento de la psiquis humana. La verdadera herida narcisista fue la segunda- la de Darwin-, al “reducir a la nada el su­puesto privilegio que se había conferido al hombre en la Creación, demostrando que prove­nía del reino animal y poseía una inderogable naturaleza animal”. Por eso la teoría darwiniana de la evolución resulta también el punto clave de una revolución cultural y antropológica y se ubica en el centro de una compleja y extendida trama de consecuencias extraordinarias, refractaria a cualquier lectura simplista.

“Darwinismo”, por su parte, es una expresión que ha adquirido una inusitada polisemia. Mayr (1991) encuentra nueve usos distintos del término “darwinismo” a lo largo de diferentes periodos: como “la teoría de la evolución de Darwin”; como sinónimo de “evolucionismo”; como “anticreacionismo”; como una “antiideología”; como “seleccionismo”; como “evolución variacional”; como el “credo de los darwinistas”; como una “nueva visión del mundo” y como una “nueva metodología”. Aquí podría agregarse el concepto equívoco de “darwinismo social”, sobre el que volveremos luego.

Esta polisemia no es artificial sino que responde al tratamiento de una cuestión que adquiere múltiples dimensiones y que resulta inédita en la historia de la ciencia por sus implicancias filosóficas y antropológicas. Y esto resulta así porque la teoría de la evolución biológica se ubica en la trama de los saberes en un punto clave: es una teoría de las ciencias naturales, pero resulta un fundamento insoslayable para decir algo sobre lo que somos los humanos, nuestras conductas, nuestra forma de organizarnos y, sobre todo sobre nuestra autoconciencia.

3. El evolucionismo (social)

Pero también la idea de “evolución” es sumamente compleja en sí misma. El siglo XIX es un siglo evolucionista, la metáfora de la evolución resulta el marco de comprensión de los fenómenos naturales y sociales. El concepto “evolución” refiere, entonces tanto al cambio social e histórico como a la evolución biológica. Probablemente, dado que el primer aspecto ha caído en el olvido y el descrédito en el campo de las ciencias sociales y solo queda en pie la evolución biológica, se caiga en el error de comenzar a desenredar el ovillo conceptual desde el análisis del darwinismo, cuando habría que partir del análisis de la complejidad de la idea de evolución, sobre todo porque las distintas formas de entenderla hay tensiones y diferencias, cuando no contradicciones.

Es bastante corriente el error de suponer que el evolucionismo social decimonónico era simplemente la adaptación de las ideas del evolucionismo biológico, especialmente de Darwin, al estudio de las instituciones sociales y al decurso de las culturas. Una muestra obvia de este error es que las obras principales que contribuyeron a consolidar la idea del evolucionismo social son anteriores a la publicación de la teoría de Darwin en 1859, incluso algunas obras que aparecieron poco después, claramente no abrevan en la evolución biológica y son resultado de estudios anteriores e independientes. Más allá de esto, la cuestión de fondo atañe a la complejidad de la metáfora evolucionista en los distintos campos y abordajes.

El sentido de evolución ligado a la premisa del progreso, estigma de la modernidad, cobra en el siglo XIX una fuerza inusitada y omnipresente y se transforma en una de las grandes metáforas articuladoras de la realidad social. Autores clásicos como G.H. Hegel (1770-1831), A. Comte (1798-1857) y K. Marx (1818-1883) (a quienes pertenecen respectivamente los párrafos que siguen), por señalar a los más importantes, se expresan inequívocamente en un sentido evolucionista.

“El principio de desarrollo supone también la existencia de un germen latente del ser- una capacidad o potencialidad- que lucha por realizarse. Esta concepción formal encuentra existencia efectiva en el espíritu, que tiene la historia del mundo como teatro propia, posesión privativa y esfera de su realización. No es propio de su naturaleza el agitarse de aquí para allá entre el juego superficial de accidentes, sino que es propiamente el árbitro absoluto de las cosas, completamente inconmovible a las contingencias que, por cierto, aplica y manipula para sus propios fines.” (citado en Nisbet, 1976, [1985, p. 161]^[2])

“El verdadero espíritu general de la dinámica social consiste, pues, en concebir cada uno de los estados sociales como resultado necesario del precedente, y el móvil indispensable del siguiente, de conformidad con el axioma de Leibniz: el presente está preñado de futuro. En este aspecto, el objeto de la ciencia es descubrir las leyes que gobiernan esta continuidad.” (citado en Nisbet, 1976, [1985, p. 161])

“Ningún orden social desaparece antes de que se hayan desarrollado todas las fuerzas productivas que puede albergar, y las nuevas y superiores relaciones de producción jamás aparecen antes de que las condiciones materiales de su existencia hayan madurado en el seno de la vieja sociedad.” (citado en Nisbet, 1976, [1985, p. 161])

Sea como el desarrollo de la razón, como el pasaje por los tres estadios (religioso, metafísico y positivo) sea como la lucha de clases a treaves de distintos modos de produccion donde subsisten explotadores y explotados, la metáfora evolucionista aparece por detrás de distintas ramas del saber y no solo en teorías estrictamente filosóficas o sociológicas en los estudios de la estructura y funcionamiento de la sociedad contemporánea, sino también en los abordajes de las culturas pasadas, y sobre todo para explicar la relación contemporánea entre las distintas culturas. El antropólogo L. W. Morgan (1818-1881) formuló una teoría de la evolución social que subrayaba la importancia de los factores tecnológicos en la sociedad y sus cambios. Creía en la existencia de etapas evolutivas definidas, por las que han de pasar los hombres en todas las culturas. Sostenía que la humanidad había pasado por periodos similares porque las necesidades humanas en circunstancias análogas han sido las mismas así como el funcionamiento de la mente es uniforme a través de las diferentes sociedades humanas. Ha tenido gran influencia su periodización del avance cultural en tres etapas: salvajismo, barbarie y civilización. Decía Morgan:

“Cuando es innegable que una parte de la familia humana ha existido en un estado de salvajismo, otra parte, en un estado de barbarie y todavía otra en un estado de civilización, parece igualmente que estas tres condiciones distintas están conectadas entre sí en una secuencia de progreso tan natural como necesaria. Es más, esta secuencia ha sido históricamente confirmada con respecto a toda la familia humana, hasta la categoría alcanzada por cada rama, respectivamente, se hace probable por las condiciones en las que se manifiesta todo el proceso, y por el avance conocido de diversas ramas de la familia a través de dos o más de estas condiciones” (Morgan, 1877, p. 3)

En el mismo sentido se expresaba otro antropólogo evolucionista, E. Tylor (1832-1917):

“(…) la tesis que me atrevo a defender- dentro de unos límites- es simplemente esta: que el estado salvaje representa en cierta medida una condición primitiva de la humanidad, de la que se ha desarrollado o evolucionado gradualmente la cultura superior, mediante procesos que siguen funcionando regularmente lo mismo que antaño (…) Que la tendencia de la cultura ha sido similar a lo largo de la existencia de la sociedad humana, y que podemos juzgar justamente con base en su curso histórico conocido cuál puede haber sido su curso prehistórico, es una teoría que goza claramente de derecho de prioridad como principio fundamental de la investigación etnográfica.” (Citado en Timasheff, 1977, p. 71)

Pero el nombre más asociado a la utilización del evolucionismo como modelo explicativo general de las sociedades, es el de Herbert Spencer (1820-1903), un pensador un tanto olvidado hoy, pero de enorme influencia en la segunda mitad del siglo XIX. La base de la teoría sociológica de Spencer es, no obstante, un evolucionismo metafísico, es decir una concepción más amplia acerca del mundo evolucionista. También formuló una metáfora organicista de la sociedad llegando a la identificación, para ciertos fines, de la sociedad con un organismo biológico. Aseguraba que la sociología llegaría a ser ciencia únicamente cuando advirtiera que las transformaciones experimentadas durante el crecimiento, la madurez y la decadencia de una sociedad siguen los mismos principios que las transformaciones experimentadas por agregados de todos los órdenes, inorgánicos y orgánicos. Para Spencer la metáfora organicista surgía de profundas analogías entre los organismos biológicos y sociales. Primero, tanto la sociedad como los organismos se diferencian de la materia inorgánica por un crecimiento visible durante la mayor parte de su existencia. Un niño crece hasta llegar a ser hombre, una pequeña comunidad se convierte en una gran ciudad, un pequeño Estado se convierte en un imperio. Segundo, así como las sociedades y los organismos crecen de tamaño, también aumentan en complejidad y estructura. Aquí Spencer tenía presente, no tanto la comparación del desarrollo de una sociedad con el crecimiento de un organismo individual, sino la afinidad del desarrollo social con una sucesión evolutiva de la vida orgánica. Los organismos primitivos son simples, mientras que los organismos superiores son muy complejos. Tercero, en las sociedades y en los organismos la diferenciación progresiva de estructura va acompañada de una diferenciación progresiva de funciones. Cuarto, la evolución crea para las sociedades y para los organismos diferencias de estructura y de función que se hacen posibles unas a otras. Quinto, así como un organismo vivo puede ser considerado como una nación de unidades que viven individualmente, así una nación de seres humanos puede ser considerada como un organismo. Debe notarse que, aunque Spencer participaba del clima evolucionista ya mencionado, su “evolucionismo” biológico es predarwiniano.

En un texto titulado The Principles of Psychology y Social Statics, define, su ley de la evolución en un párrafo bastante oscuro:

“La evolución es una integración de la materia y una disipación concomitante de movimiento, durante las cuales la materia pasa de la homogeneidad indefinida e incoherente a una heterogeneidad definida y coherente, y el movimiento que subsiste sufre una transformación paralela.”

Básicamente expresa la tendencia de lo homogéneo o uniforme a hacerse heterogéneo o multiforme, considerando que se trata de una tendencia necesaria del universo en su conjunto y en todos sus sistemas, tanto en los sistemas celestes como en los organismos y las sociedades. La idea dominante, entonces, en la obra de Spencer es que a través de los tiempos ha habido realmente evolución social y que la misma se ha dirigido de lo uniforme a lo multiforme, es decir mediante formas progresivas.

Ahora bien, más allá de la heterogeneidad de detalles autores y áreas disciplinares que han echado mano de la metáfora evolucionista para explicar el funcionamiento de las sociedades humanas, algunos rasgos constantes subyacen para todos ellos:

1. El cambio es direccional y se da en una secuencia determinada, aunque, obviamente, ninguno de los autores evolucionistas establece plazos para esos cambios. Nisbet (1976) sostiene que se puede definir el cambio en este sentido evolucionista como “una sucesión de diferencias en el tiempo dentro de una identidad persistente”. Ni la mera sucesión de diferencias o el mero paso del tiempo, ni mucho menos la persistencia podrían caracterizar la evolución social, pero sí los tres aspectos en conjunto. Por ello mismo,

2. Se identifican las etapas o periodos que se postulan a priori como indicadores de esa misma evolución. Pero esta sucesión no es un mero agregado o mero cambio sino que cada etapa contiene elementos que explican las características y la aparición misma de etapas posteriores. Para estos autores (herederos de la Ilustración, etnocentristas y modernos, al fin de cuentas) cada etapa incluye y supera a la anterior en una línea claramente progresiva,. Las posibilidades de decadencia o degeneración, es decir de una inversión o estancamiento del proceso, son contemplados como posibilidad, pero siempre resultan una ruptura del orden de lo real y un peligro contra el que hay que luchar. Los alertas sobre la decadencia, el estancamiento y la degeneración son frecuentemente utilizados como banderas políticas.

3. El cambio obedece a leyes naturales y, en ese sentido es inmanente. Es decir que no hay ninguna invocación a agentes trascendentes o, al menos, transita todo por una explicación secularizada. Ello explicaría no sólo los cambios progresivos sino también la acción humana para que determinados sucesos interrumpan o lentifiquen los procesos.

4. El cambio es continuo, no en el sentido de omnipresente o constante, sino como una gradación de pasos dentro de una serie única en un orden genealógico y no meramente estructural o taxonómico.

4. La teoría darwiniana de la evolución

La teoría darwiniana de la evolución biológica difiere sustancialmente de la evolución social más allá de compartir algunos aspectos generales como el cambio, y el carácter natural e inmanente de los procesos. La matriz evolucionista darwiniana elimina –al menos en principio- la idea de progreso, direccionalidad y pasos predeterminados en el desarrollo del mundo natural y con ello toda una milenaria concepción teleológica de la naturaleza.

Una buena manera de entender esta diferencia surge de la reticencia inicial de Darwin por el uso de la palabra “evolución” (evolution) para designar al cambio orgánico. En cambio, designaba al proceso evolutivo como “descendencia con modificación” y el término “evolution” no aparece en las cinco primeras ediciones de El Origen, sino recién en la sexta y definitiva, cuando el sentido que tiene en su teoría ya había sido suficientemente difundido y aclarado. Estas precauciones se relacionaban con otros usos y acepciones corrientes del término. El ya mencionado evolucionismo general o social, pero también el uso en la embriología a partir de Albrecht von Haller (1708-1777) que mantenía las connotaciones del evolucionismo general. Haller hacía referencia a los cambios que se producen en el embrión en su desarrollo, según una secuencia fija y en tiempos perfectamente predeterminados, proceso bastante diferente al de la evolución de las especies en la teoría darwiniana y con claras similitudes con la evolución social. Pero, en la biología darwiniana, evolución es la adaptación a ambientes cambiantes, no progreso.

A mediados del siglo XIX el pensamiento evolucionista resultaba paradigmático para comprender y explicar la historia y las culturas humanas, aunque solo había algunos tibios e incipientes antecedentes en biología, como los ya señalados del abuelo de Darwin, Erasmus; las obras de Buffon y, sin dudas la más importante, la de Lamarck publicada en 1809. Con todo, no se trataba más que de intuiciones o especulaciones (algo menos la de Lamarck) y prevalecía la explicación fijista (no evolucionista) acerca de la diversidad y el origen de lo viviente según la cual dios habría creado a las especies tal cual son en la actualidad. No es extraño. Es la más razonable desde el sentido común, básicamente por tres razones que surgen de la experiencia cotidiana: la armonía, organización y estabilidad del mundo viviente con sus infinitas, exquisitas y sutiles formas de adaptación de los seres vivos en su entorno; la repetición permanentemente del ciclo en que los seres vivientes dan lugar a otros seres vivientes semejantes de generación en generación, al menos en términos del registro histórico humano que apenas recoge los últimos cuatro o cinco mil años, un instante en términos evolutivos. En este sentido, el fijismo decimonónico sostenía la inva­riabilidad de las especies y la independencia entre ellas. No era posible que de una especie pudieran surgir otras. Se concebía las especies de un modo tipológico o esencialista, es decir como un tipo ideal o esencial y las diferencias entre los individuos concretos como desviaciones menores y secundarias sobre el tipo común. Además, las teorías científicas fijistas eran compatibles con el pensamiento religioso estándar porque independencia e invariabilidad de las especies implican, a su vez, aceptar su apari­ción como un acto de creación especial. Fijismo implica creacionismo (aunque no a la inversa). Se trata del conocido y antiguo argumento del diseño, retomado por el teólogo William Paley (1743-1805), en Teología natural, publicado medio siglo antes que El Origen. Argumenta Paley que si nos encontráramos con un sistema complejo, por ejemplo un reloj tirado en el desierto, deberíamos suponer que o bien siempre estuvo allí –cosa inverosímil- o bien que fue concebido y construido intencionalmente por un relojero, es decir un creador inteligente. Del mismo modo, si se piensa en organismos evolucionados y complejos habría que concluir que un dios creador e inteligente los habría concebido y creado. Es, con algunos retoques secundarios, el mismo argumento que hoy defienden los nuevos creacionistas que hablan de la teoría del diseño inteligente, sobre la que más adelante volveremos. La teoría de Darwin viene a romper con el fijismo-creacionismo fuertemente instalado y a superar otras propuestas evolucionistas anteriores.

Las hipótesis centrales que definen la teoría de Darwin son dos: el origen común de los seres vivientes y la selección natural. Para Darwin afirmar que las especies evolucionan no significa tan sólo que cambian, sino también que las espe­cies actuales derivan de otras anteceso­ras, algunas de las cuales (la mayoría) han desaparecido, hasta llegar quizá, si se retro­cediera lo suficiente en el tiempo, a un único antepasado común para todos los seres vivos. Todas las formas vivientes tienen, según este modo de ver, un origen común. Dice en la Conclusión de El Origen:

“(…)­ los animales des­cien­den, a lo sumo, de cuatro o cinco antepa­sados, y las plantas de un número igual o inferior. La analo­gía puede lle­varme un paso más allá, es decir que todos los animales y las plantas des­cienden de algún prototi­po (…)”

Se puede entender la idea del origen común, apelando a la metáfora del árbol de la vida. Imagínese un árbol frondoso en el cual cada ramita que llega hasta la parte más alta del árbol constituye una especie actual; las ramitas y ramas que no llegan hasta la parte más alta del árbol son especies y grupos de especies extinguidos. Si se desciende por el árbol (ese es el trabajo de los paleontólogos) se va hacia atrás en el tiempo, y la porción del tronco que se encuentra a ras del suelo representa el momento del origen de la vida (este árbol metafórico no tiene raíces, o en todo caso, las raíces son los elementos inanimados que componen los seres vivos). Cualquier rama se relaciona con otra a través de una rama de nivel inferior. En los casos de ramas que se encuentran muy próximas hay que ir muy poco hacia abajo (hacia atrás en el tiempo) para encontrar la rama que las conecta, es decir la especie que es el ancestro común, mientras que para aquellas ramas que se encuentran más alejadas hay que ir mucho más abajo (mucho más atrás en el tiempo) para encontrarlo. Y en los casos más extremos habrá que ir probablemente hasta el principio del tronco, al ancestro común de todos los seres vivientes. Concretamente, puede decirse que cualquier par de especies tiene un ancestro común si se va hacia atrás en el tiempo lo suficiente.

El padre de la taxonomía, el sueco Karl von Linné (1707-1778) había publicado en 1735 Systemati­ca natu­rae, con un sistema de clasificación de los seres. Inicialmente firme defen­sor del fijismo y de la constan­cia de las especies, Linné fue, no obstante, funda­mental para el desarrollo de las ideas evolucionistas, ya que la ordenación de los seres vivos puso de mani­fiesto sus seme­janzas y diferen­cias y si bien ese árbol linneano reconstruía el orden continuo y sin saltos de la naturaleza, supuestamente pensado por dios, dejaba abierta la pregunta clave: el parecido entre especies diferentes –incluso entre algunas muy diferentes en otros respectos- ¿no inclina a pensar que habría algún parentesco de origen entre ellas? El árbol de la vida darwiniano, justamente, no representa tan sólo el orden de lo viviente conforme a criterios de semejanza, sino que se lo debe leer genealógicamente; es decir no como la fotografía de lo que dios imaginó al momento de la creación sino la forma en que, a través del tiempo unas especies fueron derivando de otras. Siguiendo con la metáfora, debe decirse que se trata de una explicación algo simplificada y hoy se discute si se trata de un magnífico e imponente árbol o de un frondoso arbusto, pero esto no lo discutiremos aquí.

Una vez planteado que las especies evolucionan, la pregunta que surge inmediatamente es ¿cuál es el mecanismo por el cual lo hacen y surgen nuevas especies? Para Darwin, el mecanismo principal (aunque no el único, pues también agregó la selección sexual), es la selección natural o “supervivencia de los más aptos” definida como “la conservación de las diferencias y variaciones individuales beneficiosas y la destrucción de las que no lo son”. La idea de la selec­ción natu­ral involucra cuatro elementos: la descendencia con variación, la diferencia entre tasa de reproducción y tasa de supervivencia, la lucha por la supervivencia y la herencia de los caracteres ventajosos.

Descendencia con variación: Los individuos de una misma especie no son exactamente iguales entre sí. Se trata de una elemental constatacion empírica, pero mientras que para los fijistas era irrelevante la variación individual, para Darwin resulta fundamental porque es la clave para que haya evolución.

Tasa de reproducción y lucha por la supervivencia: Todas las especies se reproducen a una tasa que siempre excede la capacidad del medio para mantenerlos. De hecho, cualquier especie que se tome en la naturaleza, si sobreviviera toda la descendencia que puede dejar y no hubiera una gran cantidad de individuos que murieran prematuramente, rápidamente invadiría el planeta no dejando lugar para ninguna otra. Por ello hay una proporción variable de esa descendencia que sucumbe antes de llegar a ser adulta (y poder reproducirse) en una lucha por la supervivencia. Darwin aplica al mundo biológico ideas tomadas del economista Robert Malt­hus (1766-1834), quien en su Ensayo sobre el principio de la población (publicado en 1798), dice “(…) que la pobla­ción, si no se pone obstáculos a su crecimiento, aumenta en pro­gre­sión geométrica, en tanto que los alimen­tos necesarios al hombre lo hacen en progresión aritmética”. Esta diferencia de crecimiento entre el alimento disponible y los comensales origina según Malthus una competencia por hacerse un lugar en la empobre­cida mesa.

Herencia de los caracteres: El éxito en esta “lucha” le dará a los que lo logren una mayor capaci­dad repro­ductiva, es decir que tendrán descendencia y, en ocasiones más descendencia, con la conse­cuen­cia de que los carac­teres distin­tivos (y ventajosos) de los padres, probablemente, prevalecerán en una mayor cantidad de individuos en la nueva generación. Para que haya consecuencias evolutivas, es necesario, de hecho, que los caracteres en juego sean hereditarios.

La selección natural actúa sobre los individuos, pero no tiene sentido alguno para la teoría darwiniana decir que los individuos, como tales, evolu­cio­nan. La evolución es el cambio que se produce en la constitu­ción prome­dio de una población de indi­vi­duos a medida que se suceden las genera­ciones. Los indivi­duos sólo sobreviven y se reproducen transmitiendo sus características, o bien mueren antes; las especies o poblaciones evolucionan. La selección natural es un proceso en el cual ciertas condiciones ambientales o del entorno provocarán la muerte o la incapacidad de dejar descen­dencia de aquellos individuos cuyas características no resulten favorables. Como resultado de este mecanismo la consti­tución media de la pobla­ción de organismos va a ir cambian­do de modo tal que las formas con variaciones menos favora­bles se irán haciendo cada vez más escasas, y aumentará la cantidad de los que tengan caracterís­ticas que resulten favorables.

La condición de “más apto” –que en ocasiones se ha identificado ideológica y erróneamente como “supervivencia del más fuerte”- siempre es relativa al medio, y no sólo variará de especie a especie, sino también en los distintos momentos, de modo tal que lo que en un momento resultó una característica ventajosa puede representar lo contrario en un contexto diferente. En ocasiones ser más apto significa ser más rápido, por ejemplo para escapar de los predadores; en otras necesitar menos alimento, por ejemplo en épocas de escasez; pero también puede ser tener un repertorio de conductas más flexible; ser mariposa clara u oscura según la época; ser resistente al antibiótico A o B según las circunstancias. Para que estas características operen evolutivamente tienen que ser puestas en juego en una condición ambiental dada y representar una ventaja que algunos individuos posean y otros no; es decir que tiene que haber presión selectiva, de lo contrario solo serán variaciones y capacidades irrelevantes evolutivamente.

Según Darwin, las nuevas variedades, y eventualmente las nuevas especies, tienen su origen en la supervivencia de las pequeñas variaciones acumuladas a lo largo de las generaciones. Defendió con mucha fuerza la hipótesis según la cual el proceso evolutivo se desarrollaba en forma gradual, pero este gradualismo le trajo no pocos problemas, ya que esta nueva relación cambio-tiempo que surgía de los mecanismos evolutivos debía ser compatible con las estimaciones sobre la antigüedad de la Tierra y la estrategia evolucionista debía llevar a probar que la Tierra poseía una antigüedad mucho mayor que la estimada en ese momento. Si bien la creencia en un planeta joven se fue desmoronando a partir de los trabajos paleontológicos y geológicos, a mediados del siglo XIX los científicos no poseían técnicas de datación fiables y precisas^[3]. El gradualismo de Darwin estaba en línea con la nueva teoría geológica de Charles Lyell (1797-1875), según la cual la Tierra tenía millones de años, lo cual resultaba indispensable para pensar la evolución, pero además, sostenía que las características geológicas del planeta son el producto de la lenta y continua acción de causas uniformes y no de unos pocos y esporádicos y extraordinarios cataclismos (véase más arriba, nota 1).

Resumiendo, puede decirse que la diversidad de especies a partir de un origen común resulta de la supervivencia y acumulación de variaciones individuales azarosas. El azar no se refiere a que el cambio es caprichoso, sino a que esas variaciones no están relacionadas con los cambios en el ambiente; de hecho las especies pueden extinguirse si esos cambios son muy grandes y no nacen individuos con características que les permitan sobrevivir. No sólo la conformación, sino también la existencia misma de cualquier especie, entonces, no es más que el resultado aleatorio de esta combinación de fuerzas naturales. La inquietante consecuencia, que Darwin no trata en El Origen, pero sí lo hace en The descent of man, and selection in relation to sex, de 1871 (en la versión encastellano: El Origen del Hombre) es que el homo sapiens no sólo proviene de ancestros no humanos, sino que la propia existencia de la Humanidad es aleatoria en la historia de la vida en el planeta. Estos aspectos referidos al contenido mismo de la teoría, más el fundamental hecho de que Darwin inaugura, definitivamente, un modo de proceder que rehúsa la apelación a causas sobrenaturales para explicar la existencia misma de la diversidad y de la especie humana, nos enfrenta con las consecuencias antropológicas fundamentales de la teoría de la evolución.

5. Evolución y pensamiento teleológico en la biología

Puede afirmarse que la consecuencia científica, filosófica e ideológica del darwinismo ha sido la superación, en el mundo de lo viviente, del pensamiento teleológico, es decir de la idea según la cual todos los procesos del mundo y el mundo mismo tienden a cumplir con una finalidad que le es propia y natural, una meta final. Se trata de un punto de vista muy antiguo, rastreable hasta el mundo griego cuando menos, en el cual adquiere su forma filosófica más elaborada y perdurable por siglos, en el pensamiento aristotélico de las cuatro causas. Entremezclado con el cristianismo, el pensamiento teleológico, concibe la marcha del mundo como el plan predeterminado de dios, en el cual la aparición de la Humanidad correspondería al punto culminante y más alto de la creación. Incluye el ingrediente del progreso, expresado en la scala naturae o escala de la perfección (Lovejoy, 1936) que reflejaba la creencia en una progresión ascendente en la disposición y funcionamiento de los entes naturales. Con la teoría darwiniana de la evolución, el pensamiento teleológico que había encontrado su límite en el mundo físico de los objetos con el mecanicismo en el siglo XVII, también era expulsado del mundo biológico, para escándalo del pensamiento religioso.

Sin embargo, la discusión incluye aristas variadas, no sólo porque el lenguaje común nos tiende continuamente trampas conceptuales y ontológicas sino porque las explicaciones conforme a fines o metas son, en sí mismas, bastante complejas y de diversa índole. La palabra telos, que se encuentra en la raíz de teleología, designaba en el pensamiento aristotélico el tipo de procesos resultantes de la llamada causa final. El telos de una semilla, por ejemplo, es hacerse árbol. Sin embargo, cuando se habla de procesos tendientes a una finalidad se suelen decir cosas diferentes.

Siguiendo la caracterización que hace Mayr (2004), en primer lugar se encuentran los procesos teleonómicos, aquellos que deben su dirección hacia objetivos en función de un programa desarrollado:

“La conducta (…) dirigida a finalidades se halla ampliamente difundida en el mundo orgánico; por ejemplo, la mayor parte de las actividades vinculadas con la migración, la búsqueda de alimento, el cortejo, la ontogenia y todas las fases de la reproducción se caracterizan por esa orientación a fines (…)es quizá el rasgo más característico del mundo de los organismos vivientes.” (Mayr, 2004 [2006, pág. 45])

La clave de los procesos teleonómicos es la existencia de un programa^[4] genético, es decir un conjunto de instrucciones o información codificada que controla los procesos (o conductas) dirigiéndolos a un objetivo. Pero hay tipos diversos de programas. Los que determinan instrucciones completas (como por ejemplo los que controlan la conducta instintiva de los insectos y de los invertebrados inferiores). Los incompletos, es decir los que pueden incorporar información externa mediante aprendizaje u otras experiencias anteriores (la mayoría de las conductas de los humanos y otros animales que sobre una gama de patrones de respuestas posibles pero limitadas, permiten opciones diferentes); en estos casos queda claro que el programa no dispara en los organismos el despliegue de acciones y conductas preformadas completamente, sino un proceso que se reajusta en función de las continuas perturbaciones internas y externas. Mayr agrega un tercer tipo de programa que llama “somático”:

“(…) por ejemplo cuando un pavo real macho se pavonea ante una hembra, sus movimientos de despliegue no se hallan directamente controlados por el ADN en los núcleos de sus células, sino más bien por un programa somático de su sistema nervioso central. Este programa neuronal, por cierto, fue registrado durante el desarrollo bajo control parcial de instrucciones provenientes del programa genético. Pero es ahora un programa somático independiente” (Mayr, 2004 [2006, pág. 78])

Un segundo tipo de uso del término “teleológico”, el menos problemático sin duda pero justamente por eso el más trivial, está referido a la conducta intencional de organismos con estados de conciencia. Sobre todo los humanos (y, muy probablemente otros animales) realizan muchas de sus acciones con un propósito perfectamente definido, con intenciones y con plena conciencia de sus actos e incluso diseñan estrategias para sus logros.

Un tercer tipo de procesos teleológicos son los rasgos que contribuyen a la adaptación. Se trata sin embargo, de una evaluación errónea, y predarwinista, del mundo biológico. Procede de la creencia en una teleología cósmica y los rasgos que proveen la armonía y adaptación habrían sido originados por alguna fuerza teleológica de la naturaleza. El acento puesto en el orden, la armonía y la (aparentemente) perfecta adaptación de los seres vivientes con relación a los otros seres vivientes y a su entorno, que maravillaban al sentido común de los hombres desde la antigüedad, empalmaba muy bien con las creencias religiosas. Esta creencia resulta en gran medida un legado de la teología natural, con su creencia en que dios habría otorgado una utilidad a cada rasgo. Pero a partir de Darwin, la biología considera que estos mecanismos cuyo resultado a posteriori –nunca establecido a priori– es la adaptación, son sólo el resultado de la variación evolutiva, derivada de la producción de gran cantidad de variaciones en cada generación desacopladas de otros cambios en el medio ambiente circundante, y la supervivencia estadística de los individuos que quedan tras la muerte de los menos aptos.

Finalmente hay una forma más abarcativa de pensamiento teleológico – la teleología cósmica- cuya eliminación por parte del pensamiento darwiniano, provocó la oposición más acérrima e inclaudicable por parte del cristianismo. Como ya se ha señalado, según el punto de vista teleológico, todos los cambios en el mundo se debían a una fuerza interna o a una tendencia hacia el progreso y hacia una perfección cada vez mayor. A partir de Darwin, los cambios en la historia del mundo biológico serían concebidos como el resultado de la acción de leyes naturales. Incluso la aparente tendencia a la perfección que el intelecto humano se siente tentado a inferir cuando se comparan individuos de especies muy simples con los recientemente evolucionados mamíferos se explica perfectamente desde una legalidad natural ciega. Señala Mayr:

“Hay algo que queda claro: la selección natural aporta una explicación satisfactoria del curso tomado por la evolución orgánica y torna innecesario apelar a fuerzas sobrenaturales y teleológicas. Y quienes aceptan que en la evolución ha tenido lugar un avance o progreso no lo atribuyen a fuerzas o tendencias teleológicas, sino más bien a la selección natural” (Mayr, 2004 [2006, pág. 86])

Los tres primeros tipos de procesos (teleonómicos, conductuales y de adaptación) sólo son teleológicos en apariencia y pueden perfectamente ser explicados por causas naturales y no hay necesidad de involucrar en ellos causas sobrenaturales. El cuarto tipo (la teleología cósmica) simplemente no existe porque la selección natural opera en cada individuo y en cada generación sin ningún objetivo externo ni de mediano o largo plazo. Los individuos simplemente sobreviven y se reproducen, o mueren y, a veces, se extinguen y sólo la reconstrucción retrospectiva (digamos, la que realiza el paleontólogo) mediante un relato histórico unificador puede generar la ilusión de que hay una meta o una direccionalidad.

Algunos señalamientos en esta misma línea. La teoría de la evolución, y justamente por las características que se acaban de describir, es incapaz de predecir, en un sentido relevante, el futuro de las distintas especies o familias de especies y este ha sido el objeto de una crítica, ilegítima desde luego, a su cientificidad. En segundo lugar, la escala temporal de la evolución se mide en cientos de miles o millones de años, de modo que cualquier transformación humana en los tiempos culturales –digamos en el orden de los cientos de años- de ningún modo puede esperar explicaciones en los tiempos biológicos^[5]. Otra cuestión, no menor pero en general no tenida en cuenta, de las diferencias entre evolucionismo biológico y evolucionismo social, es que la teoría de Darwin rompió con la concepción de especie habitualmente llamada tipológica (o esencialista) para constituirse en una concepción estadística o, más propiamente, poblacional. La evolución en sí misma y la especie se define no por unos rasgos característicos (un tipo ideal) sino por la presencia estadística de ciertos rasgos en un grupo biológico. En cambio la teoría social decimonónica, más allá de notorias diferencias entre autores, mantiene una concepción tipológica y esencialista en la medida en que el sujeto de esa evolución es la clase social, el parentesco, la cultura, la ley, las instituciones, etc.

Como quiera que sea, esta elucidación conceptual, lograda luego de décadas de discusiones, no estaba presente en el siglo XIX y principios del XX y entonces la frontera entre evolución biológica y evolución social se tornaba sumamente borrosa e incluso ha llevado a la construcción e instalación de algunas categorías problemáticas como por ejemplo la de “darwinismo social” muy usada por historiadores y sociólogos. El “darwinismo social” se ubicaría en el difuso entrecruce de ciencia, ideología y poder en el cual la teoría darwiniana de la evolución (sobre todo la idea de selección natural que, curiosamente, fue relativamente resistida en el campo específico de la biología durante algunas décadas) se solapaba con el evolucionismo sociológico y cultural. Pero se trata de una expresión, cuando menos, equívoca y poco útil historiográficamente para dar cuenta de la relación entre la teoría darwiniana y otras expresiones sociológicas y políticas. Álvaro Girón Sierra, en un excelente trabajo, muestra que el darwinismo no fue simplemente una extensión del programa de Darwin sino más bien “un consenso laxo en torno al concepto de evolución que fue adquiriendo un perfil científico distinto a lo largo de los años”; asimismo, que si bien la obra de Darwin puede estar asociada a los intereses de la burguesía británica en ascenso, “ello no impidió que distintos grupos del más variado perfil ideológico, se apropiaran de la teoría y vocabulario darwiniano para los fines más diversos” y finalmente que la expresión “darwinismo social” es desafortunada “no sólo porque el darwinismo fue social desde el principio, sino porque la pluralidad de lecturas a que dio lugar la obra darwiniana hacen imposible definir a este supuesto darwinismo social como un bloque preciso con fines estables a lo largo del tiempo” (Girón Sierra, 2005, págs. 23-24). Como quiera que sea, el “darwinismo social” no es la extrapolación lineal y simple de un modelo explicativo exitoso en lo biológico al ámbito de las explicaciones sociológicas e históricas, sino que se trata de vinculaciones y entrecruces mucho más complejos.

Por otro lado, resultaría estéril realizar una exégesis minuciosa y vigilante de los escritos de Darwin para luego denunciar en qué sentidos se lo ha malinterpretado o forzado porque, finalmente, los científicos no son nunca ni genios en un mar de ignorancia portadores de la verdad contra todo prejuicio, ni pobres hojas en la tormenta de la sociedad y la cultura, como ya señaláramos más arriba. Las expresiones de Darwin a veces no dejan lugar a dudas sobre su convicción de la inferioridad de algunos seres humanos, sobre todo los que encontrara en su viaje por la Patagonia. Darwin no hace más que aceptar y repetir una creencia más que arraigada en la Inglaterra victoriana con respecto a las desigualdades y jerarquías raciales, creencia milenaria que encuentra en el siglo XIX una nueva y más fuerte fundamentación en la ciencia. Sin embargo, puede decirse que Darwin tenía antes que una actitud de desprecio para con las “razas inferiores”, una actitud paternalista, que expresa repetidas veces en su extensa correspondencia y en su Autobiografía. De hecho se ha manifestado contra la ignominia que significaba la esclavitud en repetidas ocasiones.

El problema es bien profundo, pues la biología evolucionista, a partir de Darwin, vino a ocupar por su propia índole teórica, un área de intersección entre las llamadas ciencias naturales, en el sentido más estricto, y las ciencias sociales. Esta doble pertenencia de los saberes biológicos se manifiesta en las conexiones directas o indirectas (reales, imaginarias, ideológicas o potenciales) que los trabajos en muchas áreas de la biología establecen con las condiciones sociales de producción, legitimación, reproducción y circulación del conocimiento y con las prácticas y puesta en marcha de tecnologías sociales.

6. La cuestión del “diseño inteligente”

Hoy en las ciencias biológicas se discute el ritmo de la evolucion y la secuencia, la cuestión de la unidad de selección (gen, organismo, especie) o incluso se proponen otros mecanismos además de la selección natural, pero se reconoce la evolución como un hecho y se acumula una, ya a estas alturas podría decirse superflua, evidencia empírica. Sin embargo algunos debates, hijos extemporáneos de los que se iniciaron a mediados del siglo XIX, resurgen continuamente con un lenguaje aggiornado, como es el caso de la llamada “teoría del diseño inteligente” que aspira a ser una teoría alternativa a (e incompatible con) la teoría de la evolución. Pero antes de entrar en tema, conviene elucidar algunas cuestiones.

Para que haya una discusión científica tienen que darse cuando menos dos condiciones. La primera es que se dé justamente por los mecanismos institucionales y académicos actuales de la ciencia. La segunda, más conceptual y metodológica, requiere que cuando se propone una teoria alternativa a la más reconocida en una época determinada, ambas deben tener aspiraciones a ser la mejor explicación/teoría sobre la misma cuestión. Por eso mismo, las explicaciones/teorías candidato deben ser conmensurables, al menos en parte, es decir que se refieran a la misma cuestión, que compartan un mínimo de aspectos del problema a resolver, que se expresen en el mismo rango epistemológico (metodológico, de racionalidad compartida, de criterios de aceptabilidad, de base empírica, etc.). Pero, y a pesar de que ninguno de estos aspectos se encuentra presente en el debate (que se da sobre todo en EEUU y algo en Europa) evolucionismo vs. diseño inteligente (en adelante DI), constantemente se vuelve sobre esta interminable polémica, en buena medida resuelta y en buena medida falaz. Ahora bien, el hecho de que una discusión que uno de los interlocutores pretende situar en el plano científico, pero que en realidad se da profusamente en el plano de la opinión pública (basta recorrer los catálogos de las editoriales y los medios masivos de comunicación) lleva a pensar que se trata, más bien, de una disputa político-ideológica. A continuación trataremos de elucidar qué se está discutiendo, cómo y por qué.

El argumento del DI, es similar al antiguo, predarwiniano y bien conocido argumento del diseño que intentaba fundamentar el creacionismo, aunque sus defensores actuales intenten diferenciarse de esas formas pretéritas. William Paley, en los primeros años del siglo XIX, expresaba asi el argumento que ya adelantamos:

“Supongamos que, al cruzar un brezal, diera mi pie contra una piedra y se me preguntara cómo llegó a estar esa piedra allí; posiblemente podría responder que, como no sabía nada que indicara lo contrario, esa piedra siempre ha estado allí; y tampoco sería muy sencillo demostrar lo absurdo de esa respuesta. Pero supongamos que hubiera encontrado un reloj en el suelo, y se me preguntara cómo era que el reloj había llegado a ese lugar; en ese caso jamás se me ocurriría dar la misma respuesta que antes; que por lo que sabía, ese reloj siempre había estado allí” (citado en Dupré, 2003 [2006, p. 78])

El argumento de la complejidad de Paley, tal como está planteado y descartada la respuesta “ese reloj siempre estuvo allí” (por absurda), remite inmediatamente a imaginar un diseñador/ relojero que lo pensó y/o lo construyó. Mucho más si se aplica a esos prodigios de complejidad que son los seres vivientes, concluyendo que debe haber un dios diseñador y creador de los mismos. Paley recoge y expresa un argumento corriente que ya había recibido críticas, como la del siempre lúcido e implacable argumentador David Hume. En Diálogos sobre la religión natural, Hume impugna el argumento y, predarwiniano al fin, se dirige básicamente a discutir con la teología. Más allá de la mera impugnación formal por ser un razonamiento por analogía, en este caso basado en semejanzas débiles, y yendo al fondo de la cuestión, Hume diferencia la posibilidad misma de una teología natural (el programa que pretende deducir una teología, es decir la existencia de un diseñador, a partir de los datos del mundo conocido) de la posibilidad de atribuir a esa deidad las características y propiedades del dios cristiano. Sus argumentos son mucho más interesantes, en el presente contexto, para esta segunda cuestión. Suponiendo que alguien haya probado, efectivamente, que existe ese dios diseñador, dice Hume:

“(…) más allá de esta posición, no puede determinar ni una sola circunstancia, y queda luego librado a establecer cada uno de los puntos de su teología con la mayor licencia y fantasía e hipótesis. El mundo, por lo que él sabe, es muy defectuoso e imperfecto si se lo compara con un nivel superior, y fue tan solo el primer ensayo burdo de alguna deidad infantil que luego lo abandonó avergonzada de su pobre desempeño; es la obra apenas de alguna deidad inferior, dependiente, y es objeto del desprecio de sus superiores; es la producción de la vejez y la senilidad de alguna deidad caduca (…)” (Hume, 1779 [1999, p. 63])

El argumento del diseño, entonces, sólo puede ser compatible con el “deísmo”, es decir la suposición de la existencia de un dios creador y legislador del universo, pero en ningún caso con un dios personal que entabla una relación con el mundo a través de la revelación o la providencia, o que interviene en la historia humana con milagros y hechos sobrenaturales. El deísmo es compatible con la secularizada ciencia moderna, pero incapaz de dar cuenta de cómo funciona el mundo y, en el mejor de los casos, sirve como psicológica y tranquilizadora cláusula de cierre a nuestra incapacidad fundacional de explicar la existencia misma del mundo. En efecto, así como no se puede deducir ningún detalle de una teología natural a partir del los datos del mundo empírico, la hipótesis del DI no nos puede decir nada acerca de los detalles de este mundo (básicamente construir una ciencia)^[6].

Pero, más allá de lo expuesto, lo que está en discusión es si la complejidad del mundo viviente puede llegar a constituirse sobre la base de las leyes y mecanismos de funcionamiento de la naturaleza. El párrafo con el que Darwin cierra El Origen (a partir de la segunda edición) resulta ilustrativo y hasta sorprendente a una primera lectura, al desentenderse del problema del origen de lo viviente –no es su tema de investigación- pero explicar la variación y diversidad como asunto de la naturaleza:

“Hay grandeza en esta concepción de que la vida, con sus diversas facultades, fue origi­nalmente alen­tada por el Creador en unas pocas formas o en una sola; y que, mientras este planeta ha ido girando según la ley constante de la gravitación, a partir de un comienzo tan sencillo se desarro­llaron y están evolucionando infinitas formas, cada vez más bellas y maravillosas” (Darwin, 1859 [2004, p. 480])

A menudo se ha interpretado este párrafo como una concesión de Darwin a un contexto cultural e ideológico adverso, porque la primera frase parece conciliar evolución y creación. Sin embargo, hay una mejor razón teórica y epistemológica: la teoría de la evolución articula dos preguntas o problemas donde antes había sólo uno. La versión creacionista/fijista daba cuenta tanto de la creación, por parte de dios, de la vida así como también de la diversidad. La teoría darwiniana no dice nada acerca del origen de la vida y responde solo a la pregunta por el origen de la diversidad. No obstante, Darwin esboza sin desarrollar la hipótesis del origen natural de lo viviente a partir de lo no-viviente.

Pero más allá de esta forma de divinidad al inicio, hay una incompatibilidad manifiesta^[7] entre el dogma cristiano y la biología evolucionista, dado que esta hace una renuncia explícita a las explicaciones sobrenaturales; considera la aparición de la humanidad a partir de ancestros no humanos comunes a otras especies, como el resultado de una historia evolutiva particular y contingente que eliminaba no sólo la creencia en la creación especial (según la cual dios habría creado a cada especie por separado), sino también la idea de un ser humano hecho a imagen y semejanza del creador, como culminación de la creación con un lugar privilegiado en el universo y, sobre todo, la necesariedad de su existencia misma como parte del plan de dios. Por ello, cualquier intento de conciliación entre ambas conlleva a violentar o bien la evolución o bien la religión, y explica la inclaudicable oposición de los sectores religiosos cristianos a la teoría biológica y los enormes esfuerzos argumentales de los defensores del diseño inteligente (en adelante DDI).

6.1 Bajo el principio de caridad interpretativa

Aquí he considerado que, en lo sustancial no hay diferencias entre el viejo argumento del diseño y el actual DI y que, finalmente no se trata más que de volver sobre el creacionismo. Sin embargo, lo cierto es que los DDI tratan de distanciarse del creacionismo e intentan presentarse como una hipótesis científica alternativa. Concedamos por un momento que esto es así y echemos mano de una suerte de principio de caridad interpretativa y metodológica, asimétrica por cierto con relación a las actitudes de los DDI, para analizar el estatus científico del diseño inteligente. Digo asimétrica porque los DDI presentando alguna tibia (legítima o no) objeción a la hipotesis de la selección natural aspiran a derrumbar todo el complejísimo edificio teórico del evolucionismo.

Bien, concedamos que, después de todo, puede ser que los DDI tengan razón. Sin embargo, rápidamente resulta claro que mientras que por un lado la teoría de la evolución explica adecuadamente una enorme cantidad de hechos biológicos de distinto nivel, es compatible con el resto del saber concomitante, provee de herramientas conceptuales para un programa de investigación que ya tiene ciento cincuenta años y promete más éxitos, en el cual fueron incorporándose nuevas áreas de conocimiento, por otro lado el DI “sólo define y especifica un aparato teórico en términos tan vagos que lindan con el sinsentido, y explica apenas la presencia de un orden o estructura, sin hacer referencia a un solo detalle de la estructura real que encontramos en nuestro mundo” (Dupré, 2003 [2006, p. 87]. La teoría de la evolución es la mejor explicación disponible porque proporciona una minuciosa correlación entre el aparato teórico y los fenómenos a los cuales se aplican. El enorme corpus teórico de la ciencia (la teoría de la evolución, la geología, la paleontología, la biología molecular, la genética de poblaciones, la bioquímica, etc.) se apoyan mutua y constantemente, más allá de algunas lagunas, detalles y discusiones menores. En este sentido el argumento del DI, es completamente trivial y, en todo caso, sería solo una vaga hipótesis para afirmar que, dado que en el mundo hay un cierto orden, es posible que el mismo surja de algún diseñador inteligente. Se trataría de una “falacia de apelación a la ignorancia”, es decir concluir algo sobre el desconocimiento de otra cosa; en términos algo más suaves puede decirse que hay una suerte de sobreinferencia, es decir obtener una conclusión con elementos completamente insuficientes^[8]. Ni una sola determinación parcial se explica de ese orden que surge del argumento del DI. De modo tal que el DI resulta totalmente insuficiente para la razón humana (porque la razón humana siempre está ávida de conocer más y mejor el mundo que la rodea), además de poco interesante, porque al no explicar nada de lo contingente es inútil para seguir indagando. Rosemberg et al (2008, p. 152) expresan algo parecido acerca de la cientificidad del DI aunque, más benévola y condescendientemente, y dejando de lado que el diseñador pudiera ser el dios cristiano o bien un desconocido extraterrestre, sostienen que sería aceptable bajo la siguiente pregunta: ¿Cómo ofrecer un enfoque naturalista de los dipositivos funcionales complejos en los casos en que no hay intermedios adaptativos obvios? (“how to give a naturalistic account of the evolution of complex functional devices in cases where there are no obvious adaptative intermediates”). Responder a esa pregunta es un problema biológico de suma importancia.

Pero vayamos a un análisis algo más detallado. Entre los DDI se destaca Michael Behe (1996)^[9], quien intentó dar una serie de contraejemplos a la idea de selección natural darwiniana. A partir de estos (supuestos o reales) contraejemplos, Behe concluye la existencia de un diseñador inteligente. Las restricciones que nos impone nuestro principio de caridad interpretativa nos obligan a dejar de lado por un momento este exceso de capacidad conclusiva en su argumentación y tratar de entenderlo. Según Behe existen abundantes casos de complejidad irreductible, esto es: sistemas biológicos compuestos cuya función básica depende de la coordinación e interacción de sus partes componentes de modo que, si se eliminara cualquiera de esas partes, el sistema dejaría de funcionar por completo. Como un sistema de esas características, según Behe, no podría tener fases funcionales intermedias, su origen no podría haber sido la acumulación de variaciones azarosas sometidas a la selección natural. Behe toma ejemplos provenientes de la bioquímica (síntesis de proteínas, el sistema de coagulación sanguínea, el sistema inmunológico) y otros de órganos complejos (el ojo, el flagelo bacteriano y la membrana celular).

“Decir que la evolución darwinista no puede explicar todo en la naturaleza no equivale a decir que la evolución, las mutaciones aleatorias y la selección natural no ocurran. Éstas han sido observadas (…). Estoy de acuerdo en que las pruebas confirman la ascendencia común. Pero la pregunta fundamental aun permanece sin responder: ¿Qué es lo que impulsa a los sistemas complejos a formarse? Nunca se ha explicado de forma detallada, científica, cómo la mutación y la selección natural podrían construir las estructuras complejas, intrincadas, discutidas en este libro. (…) la evolución molecular no se basa en autoridades científicas (…) no hay publicación científica (…) que describa cómo la evolución molecular de cualquier sistema bioquímico real, complejo, ocurre o pudo haber ocurrido” (Behe, 1996, p. 179)

Darwin ya se había preocupado por el tema de los órganos complejos, al que le dedicó un extenso tratamiento en El Origen y de hecho en sus cartas expresa cierta perplejidad, sobre todo por el caso del ojo. Seguramente su compromiso fundamental con una evolución gradualista y acumulativa de los cambios, agregado a la inacabada comprensión de ciertos procesos biológico le han impedido dar, en aquel momento, una respuesta más categórica. Pero la teoría de la evolución tiene explicaciones para estos casos. Según Thornhill & Ussery (2000), por ejemplo, hay cuatro maneras en que se dan los cambios: en primer lugar por acumulación serial directa (acumulación de pequeños cambios a través de las generaciones), en segundo lugar por evolución paralela directa (modificaciones que ocurren en dos componentes y que juntos adquieren una funcionalidad ventajosa o mayor), en tercer lugar por eliminación de la redundancia (cuando hay una mutación en algún elemento del sistema y pasan a tener otra función, otros que eran parte del sistema pierden su utilidad y puede que terminen eliminándose), de modo que el análisis de la funcionalidad en una etapa posterior no se puede comprender si no es tomando en consideración los elementos desaparecidos) y por último por adopción de una función diferente (sistemas producidos por cualquiera de los modos anteriores y que, en algún momento determinado, pasan a cumplir una función diferente de la original).

Pero, además de este tipo de explicaciones, referidas básicamente a la selección natural, algunos biólogos como por ejemplo Stuart Kauffman (1993), investigan la posibilidad de cómo los sistemas biológicos complejos se puedan “auto-organizar” a partir de componentes sencillos (como los sistemas reguladores genéticos). Kauffman considera que esa puede ser una forma de generar orden biológico además del orden que resulta de la evolución natural. Y sobre todo que por ese mecanismo de auto-organización química espontánea es altamente probable que hayan surgido organismos autorreproductores (las primeras formas de vida) en los albores del planeta.

Más allá de estas explicaciones científicas, provisorias y conjeturales como casi todas ellas, se puede suponer aún que las explicaciones disponibles en la teoría de la evolucion actual para algunos procesos no sean satisfactorias y que, realmente, los casos señalados por Behe impliquen la necesidad de someter a alguna revisión los mecanismos evolutivos, sobre todo la omnipresencia de la selección natural (cosa que muchos biólogos y paleontólogos, como S. J. Gould por ejemplo, ya han planteado). Aún así sigue sigue siendo ilegítimo el salto inferencial a favor de un diseñador inteligente. Y más aún si se postula un dios particular.

En esto, pienso, sí es necesario sostener una posición de principios irreductible en favor de un programa naturalista de investigación y renunciar a cualquier recurso a lo sobrenatural.

6.2 Algunas consideraciones epistemológicas

Los DDI como Behe, que tienen algún acceso a circuitos científicos y académicos son muy pocos. La discusión, en cambio, se da en otros niveles como los de la comunicación pública de la ciencia, en el sistema educativo y en otros circuitos más informales en los cuales el argumento creacionista es más explícito. Los actores involucrados, entonces, son variados en cuanto a filiación (ideológica, política y religiosa) y virulencia militante. Hay grupos fundamentalistas (católicos y protestantes) bien organizados, sobre todo en EEUU y Europa; por otro lado se encuentra la posición oficial de la iglesia católica expresada desde el Vaticano; a ello hay que agregar la presión no explícita sobre el sistema educativo y mediático en países como la Argentina que viene a suplantar a una discusión ausente. La (necesaria) diferenciación de este complejo panorama excede, obviamente, los objetivos de estas páginas. En cambio, explicitaré algunas de las estrategias básicas utilizadas por los DDI/creacionistas basadas en una serie de malentendidos de diversa naturaleza.

En muchos casos se atribuye cierta insuficiencia de la teoría de la evolución para dar cuenta del origen de lo viviente en sí mismo, lo que hoy se conoce como biogénesis o el salto de la materia inanimada a lo viviente, en algún momento remoto de la historia del Universo. Efectivamente, hablando en sentido estricto, la teoría de la evolución no da cuenta del origen de lo viviente. Simplemente porque es (sólo) una teoría sobre el origen de la diversidad a partir de presuponer la existencia de lo viviente, bajo las condiciones operantes en el planeta Tierra. Las teorías sobre el origen de lo viviente responden a otro problema. Ya nos hemos referido más arriba a esta cuestión.

Las críticas de los DDI/creacionistas a la teoría de la evolución, se basan principalmente en tres argumentos (aislados o combinados entre sí): señalar que es “sólo” una teoría; remarcar la ausencia de pruebas a favor y exacerbar los debates internos de la biología evolucionista como prueba de debilidad de la teoría. Digamos algo sobre cada una de ellas.

Es habitual señalar que la teoría de la evolución es “tan sólo” una teoría, esperando con eso o bien rebajarla a la categoría de mera especulación, creencia no justificada o dogma, o bien para ponerla a la par del creacionismo. A decir verdad, la teoría de la evolución es una teoría en el mismo sentido que lo es la tectónica de placas, la biología molecular, la física relativista o la cuántica. Se trata de programas de investigación – algunos más consolidados que otros- con una importante base empírica, que sostienen algunas hipótesis básicas –bien fundamentadas- y que contienen además áreas de intensos debates, algunos de los cuales quedarán saldados en el futuro, otros perdurarán y se agregarán, probablemente, otros nuevos. Quizá inclusive es posible que esas teorias o buena parte de ellas queden descartadas en el futuro porque el conocimiento cientifico es provisorio, conjetural y revisable, lo cual lejos de significar una debilidad, constituye su fortaleza. La que lo protege del dogmatismo. Sobre este punto vale la pena marcar ciertas asimetrías. En efecto, mientras los creacionistas por un lado pretenden denostar de este modo el estatus epistémico de la teoría exigiéndole certezas que ninguna teoría puede proveer, por otro lado y luego de señalar algunas lagunas (supuestas o reales), concluyen la existencia de un dios diseñador/creador. En algunos casos, incluso, concluyen la existencia del dios cristiano. Remito a la crítica de Hume, más arriba.

Con respecto a la supuesta ausencia de evidencias a favor de la teoría de la evolución, hay que decir que las pruebas disponibles distan mucho de ostentar la pobreza y fragilidad que los DDI intentan mostrar. La descendencia con variación y la relación entre diferentes clases biológicas son hechos poco menos que incontrastables, salvo si uno profesa cierto escepticismo extremo y fundamentalista. Hay evidencias anatómico/funcionales que confirman la relación existente entre estructuras, y, por tanto el origen común, como por ejemplo la estructura ósea de los miembros superiores de los mamíferos que cumplen, sin embargo, funciones diferentes (el ejemplo clásico del ala del murciélago, la aleta de la ballena y el brazo humano). También hay evidencias anatómicas (series anatómicas de estructuras, sistemas, aparatos y órganos; homologías entre estructuras y órganos; analogías entre estructuras y órganos; estructuras y órganos rudimentarios o vestigiales y estructuras y órganos atávicos). Existen también evidencias taxonómicas y de la embriología comparada. A nivel molecular todos los organismos comparten las mismas relaciones entre la secuencia de ADN y la estructura de los aminoácidos, cuyo conjunto y proporción están condicionados por el ADN. También existe la evidencia de los fósiles que permite fechar y por tanto establecer secuencias de organismos que cambian sus formas a medida que se acercan al presente y a formas conocidas. El esquema de descendencia es coherente con el esquema de relación que indica la comparación fisiológica. Aquí vale la pena una breve digresión. El problema de la (supuesta) incompletitud del registro fósil era algo que desvelaba a Darwin, quien le dedicó extenso tratamiento en El origen pues, según se decía, había “huecos” en los cuales no aparecían los registros intermedios entre una especie y otra. Darwin lo atribuyó con buen criterio a la dificultad de que se preservaran a lo largo de millones de años esos huesos u otras formas fosilizadas. Sin embargo, más allá del esfuerzo de Darwin, existe más que abundante evidencia fósil que apoya la teoría de la evolución y lo que muestra ese registro es, justamente, una prueba fuerte a favor de la evolución. En verdad, lo que constituiría una sólida evidencia en contra de la evolución sería el descubrimiento de algún fósil ubicado en un estrato geológico equivocado. Como dijo J. B. S. Haldane cuando le pidieron que nombrara un hallazgo que pudiera desacreditar la teoría de la evolución: “¡Fósiles de conejo del período Precámbrico!”. No se ha descubierto ningún fósil anacrónico de ningún tipo. Esta supuesta incompletitud del registro fósil y una comprensión errónea de la teoría evolutiva puso de moda, a fines de la época victoriana en Inglaterra y parte del siglo XX, la cuestión del “eslabón perdido” en referencia a un supuesto eslabón vital entre los humanos y otros primates. El malentendido consistía en tratar de encontrar un espécimen de morfología intermedia entre el humano moderno y, por ejemplo, el chimpancé. Lo cierto es que esto no es posible, aunque sí existen numerosos fósiles intermedios que vinculan a los humanos modernos con los ancestros que tenemos en común con los chimpancés. La búsqueda de ese eslabón perdido se convirtió en un tópico de la vulgarización científica e incluso del trabajo científico y se puso de moda a fines de la época victoriana en Inglaterra y continuó vigente durante el siglo XX. Esta equívoca relación entre primates y humanos aún persiste en el recurrente uso de ilustraciones que muestran una serie de figuras que van desde un mono (chimpancé generalmente) hasta una figura de hombre moderno pasando por varias figuras intermedias (un mono que se va irguiendo) y que sugiere una evolución lineal y, sobre todo progresiva, entre monos y hombres. El affaire del “hombre de Piltdown”, un cráneo falsamente considerado ese eslabón perdido fue una de las consecuencias tragicómicas de esa idea^[10].

No hay científicos reconocidos que cuestionen la teoría de la evolución en general y la relevancia de la selección natural en el proceso evolutivo. No obstante, y como no podía ser de otra manera, existen debates internos de relativa intensidad acerca del grado en que la selección natural puede explicar por sí sola todo el proceso. Algunos han propuesto agregar otros mecanismos como el ya citado Kauffman con la auto-organización. También hay debates acerca de qué es lo que se selecciona, es decir cuál es la unidad de selección (genes, organismos individuales o poblaciones). Está creciendo la perspectiva que incluye el análisis del desarrollo ontogenético como elemento clave a la par de la evolución (el llamado programa Evo-Devo). También se discute sobre el ritmo de la evolución, si es gradual o si, por el contrario (como sostienen Gould y Eldredge) los cambios evolutivos se producían en rápidas y violentas eclosiones, seguidas de periodos de relativa estabilidad o estasis o si, finalmente, no hay un solo patrón y los linajes adquieren dinámicas propias. Estas discusiones han sido usadas por los DDI/creacionistas para reforzar el punto de que la teoría de la evolución es controvertida aun a partir de sus mismos exponentes. Lo cierto es que se trata de debates que se dan en el marco de la evolución. Quejándose de esta utilización indebida de los debates internos, señala Kauffman:

“Los académicos tienen plena libertad de interpretar como quieran el trabajo de sus colegas, pero yo quiero distanciarme de la forma en que usan mi trabajo sobre auto-organización y selección los científicos de la creación y la teoría del Diseño. Mi trabajo sobre auto-organización indica que el orden espontáneo de los sistemas simples puede ofrecer una segunda fuente de orden en biología, además de la selección natural. Mi argumento no implica que el principio darwiniano de descendencia con modificación que lleva al frondoso árbol de la vida sea inválido. Tampoco implica que la selección natural no sea un proceso crítico de la evolución. Implica que ciertas formas de orden de sistemas complejos, como la conducta ordenada de las redes reguladoras genéticas y el surgimiento de redes autorreproductoras, colectivamente autocatalíticas, son mucho más probables de lo que pensábamos. Debido a que estos argumentos indican que la probabilidad de tales sistemas complejos es más alta de lo que suponíamos, van contra la teoría de Diseño, que se basa en el argumento de que tales sistemas complejos son tan improbables que hay que inferir que hubo un Diseño. Si estoy en lo cierto, eso no se puede inferir”. (Cita del website del National Center for Science Education: www.ncseweb.org).

Otro de los evolucionistas frecuentemente citados es el paleontólogo S. J. Gould, autor junto con N. Eldredge de la teoría del equilibrio punteado. Su discusión sobre el ritmo y la secuencia evolutiva, en oposición a la versión gradualista tradicional, es presentada por los creacionistas como signo del agotamiento de la teoría de la evolución, provocado desde uno de sus más acérrimos defensores. Gould se ha expedido repetidamente sobre este punto^[11] explicando reiteradamente el enorme malentendido epistemológico en que se basan estas consideraciones. Incluso ha participado en los tribunales norteamericanos explicando la teoría de la evolución en algunos de los tantos fallidos intentos de los creacionistas por ganar la batalla legal para enseñar la ciencia de la creación en igualdad de condiciones con la teoría de la evolución.

Una variante de las discusiones, algo menos pretenciosa en cuanto a la posibilidad de socavar científicamente el darwinismo, surge de los intentos de presentar la discusión darwinismo/creacionismo como un caso, particular pero fundamental, de la discusión más amplia entre ciencia y religión, suponiendo de hecho que hay una reconciliación posible entre ambas. Incluso destacados evolucionistas como S. Gould y filósofos de la biología como M. Ruse lo han intentado, aunque sin conceder nada a aquellos que pretenden hacer una lectura literal del Génesis. La conclusión de Ruse es que no existe verdadera contradicción entre darwinismo y cristianismo y que incluso en algunos aspectos tales como la ética podrían llegar a complementarse. Algo parecido concluye Gould (2007) al señalar que se trata de dos esferas (dos magisteria) de pensamiento radicalmente diferentes. Mientras el magisterium de la ciencia se ocuparía de cómo son las cosas, el magisterium de la religión se ocuparía de la ética y del significado de la vida. Esta escisión de incumbencias es avalada incluso por muchos intelectuales católicos que, curiosamente y por ello mismo critican los esfuerzos de los DDI por intentar dar una explicación científica de lo que es una cuestión de fe^[12].

Por el contrario, R. Dawkins y J. Dupré (aunque difieren en muchos otros respectos) sostienen que hay un punto previo y es que el darwinismo socava la única razón plausible para creer en la existencia de dios.

6.3 El estatus de la discusión, sistema educativo y comunicación pública de la ciencia

El debate con el DI no es científico sino que se ubica en la esfera político-ideológica porque los DDI, en verdad, aspiran a ganar espacio en la enseñanza y en la opinión pública. Los continuos embates, sobre todo en EEUU, por ganar, a través de la batalla legal, un espacio en el sistema educativo son una muestra de ello. El primer caso famoso fue el del Prof. John Scopes quien en el estado de Tenessee, en el año 1926, transgredió una ley del año anterior que prohibía enseñar “cualquier teoría que negara el relato de la creación divina del hombre como cuenta la Biblia”, así como también “que el hombre ha descendido de órdenes inferiores de animales”. El prof. Scopes fue condenado a pagar una multa muy pequeña, pero, este hecho determinó la exclusión de los temas evolutivos en los libros de texto de los EEUU hasta la década del ’60. Las peripecias judiciales de la teoría de la evolución en los EEUU son bastante extensas. El peso cultural en la relación entre evolucionismo y creacionismo comenzaba a cambiar pero los creacionistas no cesaban en sus intentos y así, en 1981, el gobernador del estado de Arkansas aprobó por Decreto-Ley el tratamiento equilibrado de la “Ciencia de la Creación” y la Ciencia de la Evolución. Según esta ley, los profesores de biología del Estado, debían dar un tratamiento similar en tiempo y forma a las ideas evolucionistas y a la llamada “ciencia de la creación” que no es, ni más ni menos, que una interpretación literal del relato del génesis. Merced a los esfuerzos llevados a cabo por la American Civil Liberties Union, argumentando que el relato bíblico poco tenía que ver con los modelos científicos de explicación, en 1982, el juez Oberton rechazó la ley de tratamiento equilibrado sosteniendo que la ciencia de la creación era una forma de introducir la enseñanza de la religión en las escuelas públicas. Finalmente en 1987, un fallo de la Corte Suprema de Justicia de los EEUU determinó la inconstitucionalidad de la enseñanza de la ciencia de la creación.

En 2005 también hubo un intento en Italia, por parte de su Primer Ministro Berlusconi, de suprimir la teoría de la evolución de los primeros años de la enseñanza media y también en ese año una avanzada del presidente de los EEUU, G.W. Bush, para introducir la enseñanza del creacionismo en las escuelas.

Más allá de que la Suprema Corte de los EEUU se ha expedido en contra, lo cual hace que todos los intentos conduzcan con seguridad al fracaso, los continuos embates por reinstalar la enseñanza del creacionismo parecen tener como expectativas reales de máxima, agitar la discusión en el ámbito de la opinión pública y provocar algún nivel de autocensura. La estrategia, tanto de los DDI, como de otros grupos, sobre todo católicos, consiste no tanto en ganar un debate que no tiene entidad, sino más bien, agitar una discusión que los tenga por interlocutor.

En la Argentina el panorama es más desalentador. No tanto porque no se da ese debate, cosa que algunos científicos consideran auspicioso, sino, sencillamente y salvo excepciones, porque hay una ausencia notoria de la cuestión de la evolución en los institutos de formación docente y por consiguiente en los establecimientos de enseñanza primaria y media (tanto privados confesionales como en muchos de los del Estado) a despecho de que aparezca como parte del currículo en los documentos oficiales. Diversas razones explican esto. Por el lado de los docentes, la coerción directa, la autocensura o el desconocimiento. Al mismo tiempo, la mayoría de los textos de enseñanza primaria y media (que en buena medida resultan los organizadores de los programas de las asignaturas) cuando abordan la cuestión lo hacen de manera excesivamente escueta que no se condice con la importancia fundamental de la evolución en biología y en lugar de usar la evolución como eje vertebrador de la asignatura, aparece en alguna sección de menor relevancia como un tema más; no abordan las consecuencias antropológicas y culturales; o bien lo hacen de manera equívoca con expresiones y gráfica que aluden a la creación en términos religiosos; reforzando también equívocamente el carácter de que se trata (sólo) de una teoría; o bien mediante versiones lavadas y extemporáneamente adaptacionistas a partir de la enseñanza de cuestione ecológicas. Debido a la enorme presencia de la iglesia católica en el sistema educativo, bajo multiples formas el problema no emerge como tal. Asi se reflejaba el problema en 2009 en el periódico más importante de Argentina:

“Cecilia Barone, del periódico del Consejo Superior de Educación Católica, asegura que en los colegios católicos “normalmente se da”, aunque cómo lo da cada profesor y escuela es otro tema. “En general se dan también otras teorías como las del proceso de creación a partir de Dios y el plan divino: en biología se da a Darwin y los otros, en clase de catequesis. Aunque a veces la profesora de biología explica que hay más de una teoría, la de Darwin se da”. Viviana Dorfman, de Bamah (La casa del educador judío), plantea una situación parecida. “Las escuelas judías presentan por la mañana la currícula oficial y por las tardes las materias judaicas. Pero dentro de las escuelas hay distintas modalidades que tienen que ver con que la población sea más o menos religiosa, y ahí seguramente tenés diferencias en torno de la teoría de la evolución”^[13].

Según el mismo artículo algunos aceptan por un lado la situación aunque, por otro, esgrimen razones absurdas para dar cuenta de la ausencia de la evolución en las escuelas:

“Para Melina Furman, directora académica del posgrado de Enseñanza de las ciencias de FLACSO y coordinadora del programa Ciencia y tecnología con creatividad, el tema pasa fundamentalmente por la formación docente. “Acá no hay tanta controversia religiosa como en EEUU pero la evolución se enseña poco porque algunos docentes no están preparados en el tema (resaltado mío, habría que indicar cuál es la razón para esta falta de preparación), se sienten inseguros y muchas veces lo dejan para el final de año (y nunca se llega a tiempo, resaltado mío). Una de las dificultades es que el pensamiento evolutivo es antiintuitivo (SIC)”.

Señalar que la dificultad del pensamiento evolutivo radica en su carácter antiintuitivo resulta muy llamativo. ¿Hay algo más antiintuitivo que pensar que la Tierra se mueve vertiginosamente de dos formas simultáneamente; o algo más antiintuitivo que la fuerza de gravedad; o la estructura del átomo? Habitualmente se atribuye el problema a la deficiente formación de los docentes, pero no se modifica en lo más mínimo la formación de los mismos. Las razones son políticas y hay que buscarlas, como se decíe más arriba, en la enorme capacidad de lobby de los sectores religiosos dentro del sistema educativo. La realidad es que en provincias enteras de la Argentina no se enseña evolución, en los institutos de formación docente (una enorme porción de ellos confesionales, pero también en los oficiales) o bien no se enseña o bien se enseña como una parte más de la biología, cuando, en palabras de Th. Dobzhansky: “Nada en biología tiene sentido si no es a la luz de la evolución”.

Relativamente conocido fue el episodio que se suscitó a mediados de la década de los ‘90 del siglo pasado en la Argentina con relación a los cambios introducidos en los Contenidos Básicos Comunes, es decir el contenido de los planes de estudio para los estudiantes adolescentes y niños de acuerdo a la Ley Federal de Educación, vigente en ese momento. Por presión de grupos religiosos de la Iglesia católica se introdujeron cambios como por ejemplo la eliminación de toda referencia a la educación sexual, la sustitución del concepto de “género” por el de “sexo” y la exclusión de los nombres de Lamarck y Darwin. El párrafo que incluíacontenidos de la teoría de la evolución originalmente expresaba: “Introducción a la teoría de la evolución. Presentación de las posiciones de Lamarck y Darwin, el mecanismo de la selección natural y el proceso de extinción de las especies, conexión entre las contribuciones hechas por las ciencias naturales y otras ofrecidas por las ciencias sociales para permitir la comprensión de cómo los individuos participan tanto en la extinción y la conservación de las especies”. Fue suplantado por: “Presentación de los mecanismos de la evolución de las especies, las teorías que los explican y el proceso de extinción de las especies, en relación con los aportes científicos de diferentes campos de la ciencia para entender la participación humana como parte del ecosistema, en los procesos de extinción de especies, la conservación y preservación”. Nótese la exclusión de los simbólicos nombres de Darwin y Lamarck y del concepto de selección natural y la vía libre para introducir otras “teorías”.

En el último capítulo de este libro se volverá sobre esta discusión en clave del tratamiento que se le da en el periodismo científico. Aquí, para finalizar, diré una vez más que se trata del intento de grupos religiosos de ganar, y en algunos casos mantener, la presencia en el sistema educativo y en la opinión pública. Los DDI/creacionistas intentar sostener un debate que del otro lado no tiene interlocutor, porque los científicos y especialistas (salvo excepciones) no intervienen por no reconocerle legitimidad. Los científicos suelen ignorarlos incluyéndolos en ese difuso conjunto que apresuradamente denominan “pseudociencia”. Aunque queda claro que el DI/creacionismo no reúne requisitos mínimos de cientificidad, no se trata a mi juicio, de un expediente adecuado por varias razones: porque tal descalificación sólo desnuda una concepción epistemológica e ingenuamente aristocrática y refiere más que nada al poder simbólico y real de la ciencia para administrar socialmente los discursos; porque no hay (ni puede haberla) una definición unívoca a priori sobre la racionalidad y la cientificidad; porque una caracterización sociohistórica sobre la cientificidad de algunas posiciones está sujeta a la relatividad y provisoriedad del caso; finalmente, y sobre todo, porque descalificar al interlocutor mediante estas categorías más que discutibles no descalifica a sus argumentos. Al mismo tiempo, este ausentamiento legitima, por omisión, la presencia en el espacio público (incluido el sistema educativo) de una disputa artificial. Por ello, los científicos y especialistas, si reconocen su responsabilidad en esos espacios, enfrentan el dilema ético-político de intervenir o no en el debate, aunque éste sea desde el punto de vista teórico, completamente estéril.

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