Análisis de los lazos sexo-afectivos en la construcción de las masculinidades de varones que han ejercido violencias por razones de género

En el capítulo anterior, analizamos las modalidades de abordaje de los dispositivos grupales que tienen como destinatarios a varones que han ejercido violencia por razones de género. A la vez, dimos cuenta de la necesidad de profundizar y enriquecer conceptualizaciones para el trabajo con varones que ejercen o ejercieron violencia con el fin de realizar intervenciones técnicas. En este sentido, abordamos la importancia del enfoque de género y las disidencias sexo-genéricas para este tipo de abordajes.

En esta línea, y con el fin de problematizar las intervenciones en dispositivos grupales destinados a varones, contemplaremos los desarrollos de giro afectivo en ciencias sociales. Consideramos que este tipo de enfoque teórico constituye una vacancia en los estudios de las masculinidades y en el análisis de los dispositivos de abordajes para varones que ejercen o ejercieron violencia por razones de género.

Como venimos desarrollando en esta tesis, los abordajes que se dan tanto en el Espacio A como en el Espacio B, más allá de la disciplina de cada profesional y de su formación teórica, recurren a un modelo específico de intervención. Si bien reúnen ciertas características similares, los dos dispositivos presentan diferencias, tanto por el formato institucional, como por el posicionamiento relativo al marco cognitivo. A su vez, identificamos que son escasos los aportes considerados desde los estudios de género emparentados con la teoría cuir. Esta teoría coloca su interés en la orientación sexual y la identidad sexual o de género de las personas, y sostiene que estas son el resultado de construcciones sociales y no factores biológicos. El aporte de la teoría cuir radica en evidenciar una performance que, en su iterabilidad, produce los términos mediante los cuales nos reconocemos a nosotres mismes. Tales normas operan como marcos de reconocimiento diferencial, establecen qué cuerpos importan, qué identidades sexo-genéricas son dignas de ser reconocidas y qué sexualidades han de ser alentadas o patologizadas al interior de la esfera pública. De esta manera, la teoría cuir se convierte en un signo de resistencia a procesos de normalización y exclusión sexual que tienen lugar no solo en la sociedad heterosexista, sino también dentro de aquellos espacios políticos que se sitúan críticamente ante ella: el feminismo y el movimiento homosexual (Preciado, 2017).

Como mencionamos en el capítulo anterior, Judith Butler (2000) provocó un punto de inflexión en relación con la noción de sujete, y sobre todo de sujete del feminismo. La estrategia teórica y política cuir consiste en desarmar nociones rígidas de “identidad”, centrándose en cuerpos que constantemente desafían lo impuesto como aceptable por las normas. Siguiendo esta línea teórica, el giro afectivo intenta comprender cómo los afectos articulan la vida social, política y cultural contemporánea. El encuentro entre giro afectivo y lo cuir trata de desarmar la forma sexual humana, que solo es posible a través de una historia y una política geográfica específicas de la sexualidad moderna, y de la porosidad del cuerpo, particularmente de su capacidad de afectar y ser afectado por los siempre emergentes públicos deseantes (Liu, 2020).

A su vez, en este capítulo se propone realizar un aporte a las intervenciones técnicas desde las conceptualizaciones que brindan los feminismos a partir del giro afectivo. Llamamos “giro afectivo” a los trabajos que, desde mediados de la década del 90 en adelante, mostraron un interés renovado por estudiar el rol de los afectos y las emociones en la constitución del sujeto y de lo social^[2]. En este sentido, nos preguntamos qué rol tienen los afectos, los sentimientos y las emociones en la configuración de subjetividades, prácticas sociales y relaciones de poder de los varones que asisten a los espacios aquí analizados.

Para esto, se presentan las lógicas sexo-afectivas contemplando los aportes del giro afectivo. Los lazos sexo-afectivos, regulados por un régimen de género (Connell, 1987), definen los modos en que varones y mujeres se vinculan. Además, consideramos que los “lazos sexo-afectivos constituyen un tipo de cuidado, en un sentido amplio, así como también un modo de relacionarse que refleja el lugar paradojal de los afectos” (Colanzi, 2018, p. 123).

El énfasis en el abordaje y la erradicación de la violencia por razones de género se ha orientado principalmente a estudiar las secuelas de los episodios de violencia en las personas en situación de violencia por razones de género, pero no se han indagado en profundidad los reposicionamientos subjetivos de los varones cis que han ejercido o ejercen violencias y se encuentran en dispositivos de atención. En los grupos observados, no solo se pudieron evidenciar los estereotipos o mitos del amor en torno a los varones que asisten, sino que también se pudieron relevar emociones como la ira: “Todavía no lo puedo manejar bien. Contesto mal. Trato de contenerme porque sé las consecuencias, entonces trato de controlar eso. Trato de hablar. Se me hace muy difícil, se me salta la cabeza”^[3], manifiesta Fabricio, participante del Espacio B. Se visualiza en la gestión de las emociones cómo no pueden sentir el estado de enojo, sino que instantáneamente expresan la ira ante el conflicto. Los detonantes por lo que la ira o la agresividad pueden producirse son variados y pueden surgir como una respuesta a situaciones de miedo, inseguridad, celos, por no saber cómo actuar o no poder controlar una situación. Por eso se trabaja, en un primer momento, en el control de la ira.

A su vez, como veremos en el desarrollo del capítulo, otra de las emociones relevadas es la vergüenza. No solo se identificó en los espacios grupales, sino también en la solicitud de las constancias de participación a estos grupos para presentar en el trabajo:

En 15 días tendré que reincorporarme a mi trabajo… Por eso les consulto si podrían emitir un certificado de mi participación en el espacio para poder continuarlo. ¿Les pregunto o pido si se aclara que mi participación es voluntaria? Siento vergüenza por imaginar cómo se lo diré a mi supervisor, con el cual por suerte tengo un buen vínculo^[4].

En tal sentido, analizaremos los lazos sexo-afectivos y las emociones, conjugando el enfoque de género y la perspectiva feminista (Ahmed, 2014) a fin de atender a la singularidad de las dinámicas propias de los varones que asisten al Espacio A y al Espacio B.

2.1. Estereotipos de género

Como mencionamos en el capítulo anterior, se considera un estereotipo “a una visión generalizada o una preconcepción sobre los atributos y características de los miembros de un grupo particular o sobre los roles que tales miembros deben cumplir” (Cook y Cusack, 2010, p. 1). Sin importar si estos atributos o roles efectivamente son comunes a todos los integrantes de ese grupo, todos los aspectos de la personalidad de una determinada persona son anulados bajo la creencia de que la sola pertenencia a dicho grupo la hace portadora de esos atributos o esas características (Cook y Cusack, 2010).

En particular, los estereotipos de género son creencias vinculadas a los roles, la personalidad, las características físicas, y los atributos de los varones y las mujeres. Estas generalidades usualmente son utilizadas para invisibilizar las individualidades, y además se encuentran jerarquizadas. Esto es, en términos generales, las características vinculadas a las mujeres están devaluadas, mientras que aquellas ligadas a lo masculino están valoradas.

Rebeca Cook y Joan Cusack (2010) afirman que hay cuatro tipos de estereotipos: sexuales, de sexo, sobre los roles sexuales y los compuestos. Los primeros se refieren a las diferencias físicas y biológicas entre varones y mujeres, mientras que los estereotipos sexuales se refieren a la interacción sexual entre varones y mujeres. Por otro lado, los estereotipos sobre los roles sexuales aluden a los comportamientos que se atribuyen a los varones y las mujeres y que se esperan de elles con base en sus construcciones físicas, sociales y culturales, y los compuestos son estereotipos de género que interactúan con otros estereotipos que asignan atributos, características o roles a diferentes subgrupos de mujeres (Cook y Cusack, 2010).

Una característica particular de los estereotipos de género es que son dominantes y persistentes. Son dominantes socialmente cuando se articulan a través de los sectores sociales y las culturas, y son socialmente persistentes en cuanto se articulan a lo largo del tiempo (Cook y Cusack, 2010). Ahora bien, ¿de qué manera aparecen o se observan los estereotipos de género en el ejercicio de las masculinidades de los varones que participan en estos espacios? Se advierten estereotipos en las modalidades de ejercicios de violencias, estos, a su vez, constituyen mecanismos que legitiman el ejercicio de las violencias. Por ejemplo, la pérdida del poder o el control sobre la pareja o sobre sus hijes, y, en otro sentido, cuando no se permiten manifestar sus emociones por mostrarse “débiles”. “Si lloro frente a mi hija o mi pareja, muestro vulnerabilidad”^[5], manifiesta un participante del Espacio A. Aquí subyace un estereotipo de varón de ser fuerte y que no llora porque, si lo hace, se muestra vulnerable dado que no responde a los ejercicios cotidianos del poder patriarcal en un lazo sexo-afectivo. Muchos varones se encuentran prisioneros de sus mandatos culturales, y esto condiciona gran parte de sus elecciones de vida. Son, en ese sentido, más género que sujeto. Revisar el ejercicio de su soberanía de género no significa ceder poder a las mujeres o subordinarse a ellas, significa ganar libertades que el género masculino aprisiona (Fernández, 2009).

Para De Keijzer (2013), existe un modelo hegemónico de masculinidad que produce una subjetividad principalmente dominante que sirve para discriminar y doblegar a las mujeres y a otres varones que no se adaptan a este modelo. Esta forma hegemónica de socialización representa algunas claras ventajas para el varón, pero el paso del tiempo y su estereotipación van implicando riesgos para su salud y la de otres, en tres vectores principales: riesgo hacia mujeres y niñes (violencia de género, abuso sexual infantil, embarazo impuesto y la falta de participación masculina en la anticoncepción), riesgo hacia otros varones (legitimación de la burla, la presión y la violencia) y riesgo para sí mismo (temeridad como prueba de lo masculino que aumenta el riesgo de accidentes desde la infancia en adelante). De esta forma, ciertos comportamientos masculinos, considerados legítimos y hasta “esperados”, los sitúan en situaciones de vulnerabilidad, como accidentes, consumos problemáticos de alcohol y drogas, violencia o ausencia de cuidado del propio cuerpo^[6]. Los roles estereotipados de género los llevan a negar sus problemas de salud para no mostrar su vulnerabilidad (Garita Arce, 2001) y les dificultan pedir ayuda e incorporar medidas de autocuidado (De Keijzer, 2013). Esto se evidencia en la dinámica grupal cuando Hernán explica por qué no pudo ser parte del encuentro: “Perdón que no pude estar el encuentro anterior, me sentía mal… Hace mucho que no me hago un chequeo, son años y años de descuidos”^[7]. Es así como analizamos que la construcción tradicional de la masculinidad limita su percepción de lo necesario que es cuidarse, “Años y años de descuidos” evidencia un obstáculo para desarrollar una práctica del autocuidado. La categoría de negligencia suicida (Bonino, 1989), así como la de la masculinidad como factor de riesgo (Keijzer, 1995), caracteriza las causas de muerte de los varones identificando trayectorias que llevan a la muerte, relacionadas con los procesos de socialización de los sujetos masculinos.

En las sociedades occidentales, las características asociadas a lo masculino están socialmente más valoradas que aquellas asociadas a lo femenino. En este sentido, Frances Olsen (2004) afirma que, en el pensamiento occidental, existen una serie de pares opuestos como activo/pasivo, racional/irracional, objetivo/subjetivo, pensamiento/sentimiento, razón/emoción, poder/sensibilidad, cultura/naturaleza, etc. Los primeros de estos pares están culturalmente asociados a lo masculino, mientras que los segundos, a lo femenino.

La naturalización de las emociones en la mujer y la razón en el varón se plasmó en la idea de mujer-emoción y varón-razón, lo cual ha formado parte del capital cultural y simbólico de Occidente en relación con los estereotipos de género femenino y masculino (Seidler, 2000). La emoción y el género son construcciones socioculturales, forman parte de procesos complejos de aprendizaje, normas, creencias y discursos sociales que permiten o sancionan lo que se “debe” sentir y vivir en la trayectoria de vida de varones y mujeres. Así, la universalización de lo típicamente masculino ha invisibilizado las experiencias y los puntos de vista de las mujeres y ha generado un sinfín de consecuencias negativas para ellas, entre las que se encuentran los mencionados estereotipos y mitos sobre cómo deberían ser o actuar. En esta construcción genérica patriarcal, donde el varón posee más derechos y privilegios por sobre la mujer (más inteligentes, más lógicos, más cerebrales, más fuertes, más eficaces, etc.), se advierte una asimetría de poder donde los varones ejercen o ejercieron violencia y producen daño contra las mujeres. Al repetir el ejercicio de la violencia, se produce un efecto de normalización de la crueldad. La masculinidad está más disponible para la crueldad porque la socialización y la exigencia de ser varón lo obligan a desarrollar una afinidad significativa entre masculinidad y guerra, entre masculinidad y crueldad, entre masculinidad y distanciamiento, entre masculinidad y baja empatía. Se desarrolla una pedagogía de la crueldad, al promover y acostumbrar al ejercicio de violencia hasta generar daño (Segato, 2016). En el Espacio B, uno de los participantes menciona: “Yo tenía discusiones con mi ex pareja y me decía que les afectaba a los chicos, en cómo se vinculaba con los compañeros del colegio”^[8]. Aquí vemos cómo el ejercicio de violencia se va naturalizando y se repite como un modo de vincularse. A su vez, se identifica cómo esa violencia y esa crueldad se van trasmitiendo de generación en generación. Esa pedagogía de la crueldad va moldeando otras masculinidades que se van construyendo en los vínculos cercanos de estos varones.

En este sentido, y como destaca Segato (2016), es muy importante no guetificar la cuestión de género. Esto quiere decir no considerarlo fuera de su contexto histórico, no verlo solo como una relación entre varones y mujeres, sino como el modo en que esas relaciones se producen en el contexto de sus circunstancias históricas. No guetificar la violencia por razones de género también implica que la violencia deja de ser un misterio, la vemos de forma fragmentada, como casos dispersos de letalidad de las mujeres, pero son epifenómenos que parten de circunstancias plenamente históricas de las relaciones sociales y con la naturaleza. Por eso la importancia de analizar el ejercicio de la violencia desde los lazos sexo-afectivos.

2.2. Los estereotipos y el amor en el abordaje de las violencias por razones de género

En el análisis realizado por el Ministerio de Mujeres, Políticas de Género y Diversidad Sexual sobre los intentos de femicidio identificados en la línea 144^[9], se expresa que el 92 % de las situaciones de violencia atendidas en las que se registró la variable intento de femicidio tuvieron como persona agresora a exparejas (55 %) o parejas (37 %). Respecto al vínculo con sus parejas, cuatro de cada diez de las personas en situación de violencia de género manifestaron que convivían con el agresor. Como se observa en el gráfico que se muestra a continuación, las personas que ejercieron agresión también fueron, en menor medida, parientes directos (4 %), otros parientes (1 %), otros conocidos (1 %).

Gráfico 1. Vínculo con persona agresora (%)

Nota: Tomado del informe “Análisis sobre los intentos de femicidios identificados en la Línea 144 PBA”, Ministerio de las Mujeres, Políticas de Género y Diversidad Sexual de la Provincia de Buenos Aires, 2020.

¿De qué manera los estereotipos de género y el amor romántico se asocian al ejercicio de violencia? El ciclo de la violencia (Walker, 1991) caracteriza la permanencia de la mujer en la convivencia con el varón, en una sucesión alternante de episodios violentos seguidos de episodios de reconciliación, que progresan en una espiral de violencia cada vez mayor. La implicación de las mujeres en esta dinámica relacional causa un deterioro significativo en su salud cuando no ocurren femicidios. En la complejidad de los vínculos de parejas, se observa, en los relatos de los varones, que, si bien hay cierto patrón del ciclo de la violencia en el cual se identifican, este ciclo muta y va tomando diferentes características. En este sentido, en una de las reuniones de supervisiones del Espacio A, se menciona: “El ciclo de la violencia lo trabajamos todo el tiempo, desde la admisión y en los diferentes encuentros para que puedan identificarse en los diferentes momentos”^[10]. Es en la etapa llamada “luna de miel” (Walker, 1991) cuando suelen solicitar asistencia aquellos varones que se acercan de manera voluntaria. Es en ese pedido de perdón a sus parejas cuando se comprometen a “hacer algo” para cambiar las cosas. En el caso de las derivaciones judiciales, es más difícil interpretar en qué momento del ciclo de la violencia se acercan dado que muchas veces ya tienen otros vínculos formados. En estos casos se trata de identificar esos momentos de manera crítica y reflexiva para que se identifiquen en esos momentos a partir de las emociones que se generan. Es por esto por lo que resulta importante poder profundizar sobre cómo se manifiestan estas formas de vincularse incluyendo el análisis de las emociones como la ira y la vergüenza, emociones que se registran del relato de los varones en los grupos observados.

Siguiendo nuestra línea de trabajo, estamos evidenciando la construcción patriarcal del amor romántico en Occidente desde la llegada de la modernidad. Esta violencia no se ejerce de manera aislada en cada uno de los vínculos sexo-afectivos donde se da, sino que desciende de todo un sistema y una estructura social, política y económica. Es una violencia estructural que llega a desarrollarse en mayor o menor medida según el contexto, y, en el caso de las relaciones de pareja, la violencia se vuelve incluso más grave por ejecutarse en nombre del amor, legitimándose y tolerándose en muchos casos. Como ya mencionamos, en muchos de los varones, se vive la separación como un fracaso a ese modelo de amor romántico. Uno de los varones que asiste al Espacio B comenta cómo está atravesando su proceso de distanciamiento con su pareja:

Lo hablamos entre los dos o ella me dice “Mirá, andá a dormir abajo porque quiero ir a dormir con las nenas, quedate tranquilo o venite arriba porque quiero que estemos con los chicos”. Se habla, pero… yo lo que siento que se descomprimió un montón de cosas, estamos en la misma casa, pero distanciados, es como que descomprimió un montón de cosas de las dos partes. Más de la parte mía que de la parte de ella, supongo. Ella no se siente presionada… con la que más la presionaba era con el tema del sexo^[11].

En el apartado anterior, vimos cómo la construcción de mitos en torno al amor implica las relaciones. Los análisis de las características de las relaciones amorosas que realizan Mari Luz Esteban (2011), Eva Illouz (2012), Ana de Miguel (2015) y Tamara Tenenbaum (2019) dan cuenta de cómo el mito del amor romántico es fomentado desde la propagandística social a través de revistas, novelas, películas, canciones, etc. ¿Qué ideales son los que se sostienen, y desde dónde son construidos? Para comprender aquello, es útil mencionar la concepción sobre el deseo anudado al poder (Fernández, 1993) y la fuerza de los imaginarios sociales que le dan lugar.

Para la reproducción de los dispositivos de poder, no solo tienen que existir leyes y normativas, sino que también se tiene que llamar a las pasiones (emblemas, rituales, mitos) que provoquen que se enlacen los deseos al poder, que se anuden. El imaginario social opera en las emociones, las voluntades, los sentimientos, y “sus rituales promueven las formas que adquirirán los comportamientos de agresión, de temor, de amor, de seducción que son las formas como el deseo se anuda al poder” (Fernández, 1993, p. 241). Los deseos que no se anudan al poder son aquellos que Castoriadis (1997) llama como “imaginario social instituyente”, aquellos nuevos organizadores de sentido que generan desorden social. Organizadores de sentido que marcan los límites sociales de lo permitido, lo moral, lo estético, lo correcto, y su contracara: lo incorrecto, lo inmoral, lo otro. A su vez, pulsiones sexuales, para poder pensar, también, a la sexualidad como un concepto complejo que va más allá del sexo o lo genital. Por tanto, considerar que esa unión, ese enlazar da cuenta de armar lazo. Desde esta línea, puede repensarse la crítica al amor romántico, dando lugar a la circulación de los afectos, incluyendo todo tipo de vínculo, y no solo en una pareja (Thalmann, 2008).

De esta manera, nos preguntamos lo siguiente: ¿es posible pensar en otras formas de relacionarse sexo-afectivamente? “Uno, cuando piensa en una pareja, se le viene a la cabeza esa imagen de dos abuelos agarrados de la mano en un banco de plaza”^[12], comenta Manuel cuando se debatía en el grupo sobre las relaciones de pareja. Un análisis histórico de las concepciones naturalizadas con respecto a lo que se entiende socialmente como pareja, amor, matrimonio, sexualidad, monogamia nos permite poder profundizar en el desarmado de ellas. Estas categorías dan cuenta de una norma que es usada como medida natural para el resto de las relaciones sexo-afectivas, y que serán el preámbulo para concebir luego una diferencia en los modos de vincularse.

No se crean conceptualizaciones, ni se conciben datos en un vacío contextual. Teniendo esto en cuenta, será importante ver las implicaciones culturales que impactan en los modos de entender las parejas, los vínculos, los contratos, sean tradicionales o innovadores. Como venimos viendo, esto es el resultado de construcciones sociales y epocales, que son efecto de contextos particulares y que regulan la circulación y división de los sexos, así como la subjetivación de los distintos géneros y la obligatoriedad de la heterosexualidad, entre otras diferenciaciones como lo son la de clase, etnia, etc. Esto último es crucial para poder identificar entrecruzamientos de intereses económicos, sociales, políticos, entre otros, y se destacan también aquí las apropiaciones sociales que nos instaura el modelo neoliberal en la actualidad. A su vez, estos discursos se estructuran entre sí con otro sistema central como lo es el patriarcado: capitalismo patriarcal, como lo concebía Langer (1973), con sus características particulares, y cómo esto es naturalizado por las personas.

Si consignamos un análisis histórico también para comprender estas formas de conformar subjetividades que operan hoy día, puede encontrarse ya en la Antigua Grecia una reciprocidad entre la razón y los varones, por un lado, y los sentimientos y las mujeres, por otro; estructurando así también la correspondencia con un mundo público racionalizado y uno privado sentimentalizado. Este análisis histórico permitiría desnaturalizar que

se instituye un particular juego de visible e invisible, lo valorado y lo devaluado, lo incluido y lo excluido que opera con dos mecanismos simultáneos: en los pares dicotómicos no sólo invisibiliza o devalúa uno de los polos de la dicotomía sino que junto a ella invisibiliza que el polo invisible o devaluado en realidad está sosteniendo o haciendo posible las formas de existencia y/o circulación del polo visible valorado (Fernández, 1993, p. 157).

Juan, participante del Espacio A, menciona: “A mí el patriarcado me sacó a mi vieja, yo no sé cómo hizo… cómo hace porque todavía está en pareja con esa persona, seguir juntos después de tanta violencia que ejerció sobre ella…”^[13]. En el relato de Juan, visualizamos cómo se fue aceptando el ejercicio de violencia, la violencia resulta cotidiana en ese vínculo. Juan está en el espacio grupal por el mismo motivo, por haber ejercido violencia con su actual pareja. En este sentido, vemos que la violencia se va transmitiendo de generación en generación, Juan presenció, cuando era niño, situaciones de violencia en las cuales la pareja de su madre la golpeaba, maltrataba y menospreciaba. También cómo la institución matrimonial, como producto acabado y separado de sus orígenes, dio lugar a la naturalizada idea de que en ella se da una relación de igualdad entre dos personas libres para elegir, con un pacto de amor, y con los mismos derechos, invisibilizando las asimetrías de poder en lo político, social, económico y sexual (Fernández, 1993). En este relato de Juan, se evidencia esta invisibilización de las relaciones asimétricas de poder que dieron lugar a situaciones de violencia.

En este sentido, para Vasallo (2018), la monogamia en sí misma constituye una estructura de poder y dominación sobre el polo femenino, en el sentido de que, como sostiene también Tenenbaum (2019), la exclusividad no es tal para ambas partes de la pareja. El varón ha contado con diversos y distintos privilegios en los diferentes contextos históricamente, y este no es una excepción: se acepta su infidelidad socialmente, aludiendo a explicaciones hasta biologicistas para ello. “Con mi grupo de amigos, hacíamos cualquier cosa cuando salíamos, y no importaba si estábamos en pareja o no. El salir era ir de levante”^[14], cuenta Martín recordando los grupos de amigos que tenía cuando era más joven. Las prácticas de seducción de los varones se fueron transformando con el tiempo, pero refleja el hecho de mantener un compromiso en donde el dominio sea sobre la vida sexual de las mujeres. En este sentido, Sánchez y Vialey (2021) destacan que las reacciones de los varones frente al avance del movimiento feminista, de mujeres y de la diversidad sexual no pasa por revisar la práctica que genera el reclamo, sino por ver su propia identidad en crisis. De esta manera, afirman que el miedo aparece como reacción y se transforma en un miedo totalizador, pero a su vez el cambio en las identidades no es un hecho dado, los cambios no conllevan necesariamente transformaciones en las relaciones de poder que se establecen en las jerarquías sexuales y de género.

Esta clasificación es también binaria, pero se debe a que se parte de las construcciones sociales en torno a los imaginarios y las formas naturalizadas de pareja, en una cultura patriarcal que piensa desde la cisheterosexualidad obligatoria. Como tal, estos atravesamientos forman parte de todas las personas, produciendo subjetividad, y, de esta manera, será la norma la que se pondrá bajo el ojo crítico de cuestionamientos, y no lo que se sale de ella. Así, que los lazos sexo-afectivos intenten ir más allá de todo binarismo es también plantear posibilidades y potencialidades de relaciones y no quedarse en la fijeza, independientemente de las particularidades que adquirirán dichos vínculos y la advertencia de no generalizarlos.

En una de las entrevistas de admisión de Horacio, luego de enviarle un video de Rita Segato^[15] para que reflexione, afirmaba: “Es verdad lo que dice la antropóloga esta, somos incapacitados para expresar lo que nos pasa, lo que sentimos. No sabemos cómo”^[16]. Modificar y reapropiar estas construcciones, sin embargo, no es tarea fácil, pero puede ser motor del cambio que genere las condiciones de posibilidad para repensarnos, (re)construirnos, liberarnos, amarnos y sentirnos, en la experiencia, en el cuerpo; en lo singular, pero también en una intersubjetividad que vaya de la mano del reconocimiento mutuo y no del dominio (Fernández, 1993). Dar lugar a nuevas prácticas, siendo habitades por la historia, pero no necesariamente determinades en su totalidad por ella, más igualitarias y desde el afecto, y no como imposiciones y totalidades cerradas que cristalicen a las identidades en géneros binarios y de manera jerárquica, estableciendo una sola forma de relacionarse entre les mismes. Darle lugar a lo vivencial a través del análisis crítico.

2.3. Varones y lazos sexo-afectivos

Hacia mediados de los años 90 y sobre todo en lo que va del siglo xxi, diversas disciplinas sociales y humanísticas comenzaron a integrar en sus investigaciones una dimensión de la vida social y de la propia condición humana que habría sido largamente conjurada por las pretensiones racionalistas del pensamiento moderno occidental. Afectos, emociones, pasiones, sentimientos fueron “sacados” del ámbito privado e íntimo y del fuero interno e individual al que las ciencias sociales positivistas los habrían relegado, pasando a reconocerse su incidencia y relevancia en los fenómenos sociales, políticos y colectivos.

Se comprende el régimen de género como un sistema complejo de relaciones a distintos niveles, que implica el orden social a gran escala, en el que se establecen posiciones respecto al carácter y comportamiento de las personas en función de su sexo (Connell, 1987). Esta construcción sociocultural del sexo y del género determina una categoría analítica en la cual se constituye un conjunto de ideas sobre el comportamiento sexual que se les atribuye a las personas en función del sexo biológico que genera dinámicas desiguales en torno al género. De esta manera, los lazos sexo-afectivos están regulados por un régimen de género (Connell, 1987), definen los modos de vinculación entre varones y mujeres.

A su vez, Butler (1997) detecta el componente heterosexista que atraviesa el binomio masculino/femenino. Es la categoría de diferencia sexual la que determina, en última instancia, los criterios de inteligibilidad dentro del campo social. En otros términos, instituye una matriz desde la cual se organizan las identidades y se distribuyen los cuerpos, en donde se les otorga un significado específico. Los aportes de Butler permiten un primer movimiento hacia el desmontaje del sistema sexo/género. De esta manera, la matriz sexo-genérica (Butler, 1997) que organiza las identidades de género y las sexualidades opera regulando los lazos sexo-afectivos de los varones que ejercen o ejercieron violencia.

La aceptación de comportamientos violentos dentro de las relaciones de pareja se debe en cierta medida a su concepción sobre qué es el amor (Ruiz, 2016). El amor es una construcción social que refleja los valores culturales de cada periodo histórico y está influido por las normas que rigen la conducta social (García-Andrade, 2015; Sangrador, 1993). Este proceso de socialización se lleva a cabo de manera diferencial entre varones y mujeres, creando una desigualdad de roles en cuanto al amor, las concepciones y los comportamientos. De este modo, impulsa la creación de la identidad femenina alrededor de una serie de roles como propios de mujeres (madres, cuidadoras) y actitudes de sumisión (pasividad, dependencia) que las pone en una situación de inferioridad y vulnerabilidad. Por el contrario, la identidad masculina se relaciona con la fortaleza, la razón, la independencia o la autoridad (Pascual, 2016).

Las características del concepto de “amor romántico” según Ferreira (1995) son las siguientes: entrega total a la otra persona; hacer de la otra persona lo único y fundamental de la existencia; vivir experiencias muy intensas de felicidad o sufrimiento; depender de la otra persona y adaptarse a ella, postergando los deseos propios; perdonar y justificar todo en nombre del amor; consagrarse al bienestar de la otra persona; pensar que es imposible volver a querer con la misma intensidad; sentir que nada vale tanto como esa relación; desesperar frente a la idea de que la persona querida se vaya; pensar todo el tiempo en la otra persona, hasta el punto de tener problemas para concentrarse en otras cosas; prestar atención a cualquier señal de pérdida de interés por parte de la otra persona; idealizar a la pareja; pensar que cualquier sacrificio es positivo si es por amor. De esta manera, podemos ir viendo cómo se vinculan los estereotipos de género y las características que toma el amor romántico.

El varón tiene que cuidar y proteger a la mujer: “Estoy acompañando a mi pareja al trabajo por las cosas en el barrio están picantes”^[17], cuenta un participante del Espacio A. Esto implica unos roles de género muy diferentes para las mujeres y para los varones (la mujer es la emocional y el varón se encarga de ser frío, racional y protector), que dista bastante de cómo se van construyendo los lazos sexo-afectivos. La imagen de poseer a la esposa con la lógica de “acompañar” se torna sinónimo de la completitud masculina en función de poner en juego la propia virilidad. En este testimonio podemos ver el modelo patriarcal de masculinidad, donde el varón es el protector. Esta protección implica controlar los movimientos de la pareja, incluso cuando él en el relato quiere relativizarlo.

Del amor romántico se derivan unos mitos que hacen referencia a las creencias socialmente compartidas sobre la verdadera naturaleza del amor (Yela, 2003). Dichos mitos son una construcción occidental que surgió en el siglo xix con el objetivo de imponer un determinado modelo de relación. Desde la perspectiva de la psicología social, Yela (2003) realiza un análisis y una clasificación de los principales mitos románticos:

• Mito de la media naranja: creencia de que la pareja que elegimos estaba predestinada. Crea una fuerte dependencia emocional y el esfuerzo para que la relación continúe a pesar de las dificultades. En este sentido, en el Espacio B, el coordinador interviene: “Es como el otro me necesita, y yo me siento bien que el otro me necesite”^[18]. Se manifiesta esta dependencia emocional cuando se habla de una separación de uno de los integrantes del espacio.
• Mito del emparejamiento: creencia de que la relación tiene que ser heterosexual y monógama de manera natural y universal. Algunas de las denuncias que son derivadas a estos espacios vienen por situaciones de infidelidad poniendo en evidencia a la monogamia como única forma de vincularse y como justificación del ejercicio de violencia. Une de les coordinadores del Espacio A interviene cuando un participante comentaba cómo una infidelidad llevó a la situación de violencia: “Pero, Pedro, comprendemos la situación de infidelidad, pero ¿todas las infidelidades se resuelven ejerciendo violencia?”^[19].
• Mito de la exclusividad: creencia de que no se puede estar enamorado de más de una persona. Gustavo cuenta cómo le costó asumir que su pareja tenía otra relación: “Yo me victimiza porque ella estaba saliendo con un chico, con alguien, y yo…”^[20].
• Mito de la fidelidad: creencia de que los deseos pasionales y románticos se satisfacen únicamente con la pareja para demostrar que se estima de verdad. En este aspecto se indaga en la entrevista de admisión de ambos espacios cuando se interroga sobre cómo se piensan los vínculos de parejas y se pregunta sobre infidelidades. La palabra como “respeto”, en relación con los vínculos, es la más mencionada en las entrevistas de admisión del Espacio A^[21].
• Mito de los celos: creencia de que los celos son requisito indispensable de amor verdadero y se utilizan para justificar comportamientos egoístas y represivos. En este sentido, Oscar menciona en el grupo: “Un poco de celos está bien. No digo los enfermizos, sino los que sirven para demostrar cariño”.^[22]
• Mito de la equivalencia: creencia de que el amor y el estado de enamoramiento son equivalentes y, por lo tanto, cuando ya no se siente la pasión inicial, es porque ya no se estima a la pareja. Se confunde el enamoramiento (estado pasajero) con el amor (sentimiento). Los relatos de los varones que acceden al espacio cuando refieren a los conflictos de pareja mencionan: “Al principio veníamos bien, éramos una buena pareja, con el tiempo las cosas fueron cambiando, ya no éramos los mismos”^[23].
• Mito de la omnipotencia: creencia de que el amor lo puede todo y es suficiente para solucionar los problemas y justificar conductas. Esta justificación se refleja en la reflexión de Julio, participante del Espacio B:

Yo, cuando me tenía que ir a un departamento vacío, estuve un mes en mi casa hasta que me cayó la ficha que me decía mi ex de que te tenés que ir. Yo todos los días pensaba, yo hoy lo cambio esto, yo no me voy a ir, yo esto lo cambio. Hasta que me di cuenta que me tenía que ir y vi que la solución era irme, pero hasta ese momento todos los días tuve como con una microesperanza de “A ver si nos arreglamos”^[24].

• Mito del libre albedrío: creencia de que nuestros sentimientos no están influenciados por factores sociales, biológicos o culturales. La coordinación del Espacio B explica:

Mis explosiones y mis ejercicios de violencia […] podrían explicarse que son porque padece algún tipo de enfermedad que necesita de medicación para ser controlada. Algo de esto podría ocurrir en algunos sujetos, no digo que en nadie, pero son muy pocos los sujetos que específicamente necesiten que controlen su nivel de ira y de explosión con medicación. Es una población pequeña dentro de la gran población que hemos sido educados en este patriarcado. Ojo porque a nivel familiar podríamos pensar esto, un hijo podría pensar esto^[25].

• Mito del matrimonio: creencia de que el amor tiene que conducir a la unión estable de la pareja. En relación con este aspecto, y frente a la situación de posible separación de uno de los participantes, Gustavo opina: “Yo pienso que, si todavía hay amor, tienen que intentarlo por el bien de los dos”^[26].
• Mito de la pasión eterna: creencia de que el amor y la pasión del comienzo tienen que perdurar durante toda la relación. Al vivir la pasión y el amor como un eje central de toda la relación, si este vínculo se pierde, se lo vive como una derrota. Así lo manifiesta Luis, participante del Espacio B:

El tema de sentir que uno no se da por vencido si uno se termina yendo es como que termina aceptando la derrota de que la cosa no va más, tener que sentir eso por ahí uno no tiene ganas de sentirlo y dice “No yo…”, es como una cosa de… no me sale la palabra. De amor propio, pero no sé… una forma de demostrar “Yo puedo esto, lo tengo que sacar adelante”, no rendirse^[27].

Estos mitos pueden, en ciertos contextos, justificar e incluso promover la violencia de género, a juicio de Bonilla-Algovia y Rivas-Rivero (2019). Estos mitos son abordados en los espacios grupales: “… la idea de la media naranja, que necesita a otra persona para completarse, es falsa, somos naranjas completas y rodamos juntas si así lo queremos”^[28], se destaca en una de las intervenciones de la dupla coordinadora del Espacio A. En la misma línea, la dupla coordinadora interviene en el Espacio B:

Si me quedo es porque cambio o me tengo que ir. Si sigo explotando, me tengo que correr. Juan, estás al borde de esto, lo ves y te duele. ¿Por qué te cuesta la decisión? […]. Le pongo palabras yo y vos me decís… irte sería un fracaso total que ni la tengo como opción. Esto es el fracaso lo que estás viviendo ahora. Cuidado, el fracaso es quedarse^[29].

En este sentido, se evidencia el vivir la separación como un fracaso porque, en los términos en que se configuran los vínculos sexo-afectivos, el amor lo soluciona todo, y porque se considera al matrimonio como una forma de supervivencia familiar. El mito fundante del matrimonio es la pareja unida por el amor, principalmente en el deseo de obtener del otre placer, seguridad plena, etc. Se espera una especie de fundición en el otre, lo que Frabetti (2009) explica cómo el motor del deseo de conquistar o de enamorar. Para el autor, el amor aprendido en el modelo de familia heteropatriarcal se expresa en síntomas como los celos, cuyas expresiones habituales son la posesividad, dependencia, ansiedad, agresividad, etc.

Estudios como los de Herrera (2010), Ferrer y Bosch (2013) o Cubells y Casamiglia (2015) avalan el papel del amor romántico, y los mitos que lo sustentan, como uno de los posibles factores de riesgo de violencia, ya que las nuevas formas de socialización sexo-afectivas siguen un modelo de conducta imposible que probablemente generará engaño, frustración y sentimientos que pueden llegar a justificar la violencia en nombre del amor (Caro y Monreal, 2017; Oliver y Valls, 2004).

La concepción del amor romántico supone la entrega total a la otra persona, de modo que la pareja se convierte en la parte fundamental de la existencia, a través de una relación de dependencia, así como el perdón y la justificación de conductas por amor (Ferreira, 1995). Este tipo de concepción del amor, en cierto modo, puede propiciar el mantenimiento de una relación pese a que haya violencia de género por parte de la pareja. Pedro, participante del Espacio A, les recomienda a los demás participantes (en lo que el capítulo anterior denominamos “intervenciones horizontales”): “Por mi experiencia les digo que, si la pareja no funciona, no la fuercen a seguir porque se quieren y hay amor… No termina bien eso”^[30].

Como mencionamos en el apartado anterior, se observan naturalizaciones de modalidades vinculares donde opera el destrato, el destrato cruel. En esta línea la subjetividad masculinidad juega un rol importante. No solo los maltratos físicos explícitos, sino los destratos, la descalificación sistemática, las indiferencias; en muchas formas que toman los lazos afectivos, el otre es un otre denigrade, ignorade, no tenide en cuenta. Estas situaciones impactan en el padecimiento mental de la mujer y son aspectos para tener en cuenta como factores de riesgo. Esto le ocurre a Emiliano, quien se acercó al Espacio A voluntariamente porque identificó que ejerció violencia con su pareja: “La verdad que tuvimos una discusión y yo la agarré zamarreándola. Todo surgió porque yo decidí invertir una plata en común y nunca se lo comenté”^[31]. Cuando se le consultaba a Emiliano por qué no se lo había comentado, él mencionaba que su pareja le iba a “dar vueltas”, que era “más miedosa”. Acá se vivenciaba una violencia económica para que en definitiva las decisiones y las cosas se hicieran como Emiliano quería. Además de la falta de empatía generada para sostener el poder, se observan ciertos estereotipos ya mencionados: el varón frío, calculador, racional, y la mujer inestable emocionalmente. Todas estas dinámicas configuradas dentro de un lazo sexo-afectivo.

De este modo, los mitos del amor romántico insertos y entrelazados con los estereotipos de género dan lugar al control, el abuso del poder y la violencia, al ser comportamientos aceptados y reforzados por la cultura patriarcal. Es necesario aquí poner una alerta dado que las violencias físicas van cambiando sus formas de presentación, ya que los femicidios se producen no solo como final de toda una vida de golpes, sino en lazos sexo-afectivos de pocos meses de duración.

2.4. Aportes del giro afectivo al abordaje de las masculinidades

Como vimos, permitir que una emoción se exprese, dejar que se desborde en un cuerpo masculino constituye en lo social un signo de debilidad, siendo asumido como pérdida de valor de la imagen masculina de seguridad, fortaleza e invulnerabilidad. La consigna que emerge como condición estructurante es “ser un hombre seguro y poderoso”, que se materializa en “ser macho”. Reflexiones como las del título de este capítulo^[32] reflejan que el sentirse poderoso en este “ser macho” implica ejercer violencia, imponerse de una manera violenta.

La crítica al amor romántico, la defensa de una ética del cuidado, la reivindicación de la experiencia corporal ponen en evidencia que la cuestión afectiva atraviesa la historia de los feminismos hasta el presente. Lo que las teorías feministas muestran, además, es que el patriarcado, la violencia por razones de género y la matriz cisheteronormativa no son solo contenidos ideológicos, sino también dispositivos que estructuran afectos, emociones y sentimientos. Dicho en otras palabras, la fuerza normativa de estas estructuras no se basa solamente en el modo en que naturalizan ciertas formas de pensar, sino también en cómo consolidan ciertas formas de sentir, lo que se denomina “giro afectivo”. En este sentido, nos preguntamos cómo se interviene desde las emociones cuando estas surgen en los espacios grupales. Las teorías feministas nos pueden brindar herramientas clave para evitar la romantización de las emociones, para comprender los usos políticos de los afectos y para imaginar nuevas formas de actuar, pensar y sentir.

Durante gran parte de la historia del pensamiento occidental, la dimensión afectiva, emocional y somática fue subsumida al estudio de la razón, las ideas y los conceptos, el giro afectivo propone restaurar el valor analítico de estos aspectos soslayados. Para eso, desarrollan nuevas concepciones acerca de los afectos con una fuerte impronta interdisciplinar. Según Sedgwick (2003), el problema de la teoría contemporánea es que tiende a realizar “lecturas paranoicas” de lo social, es decir, lecturas únicamente interesadas en exhibir las prohibiciones y las violencias normativas que nos constriñen. El punto, para esta pensadora, no es meramente mostrar que el poder y el discurso moldean y limitan nuestras experiencias, sino también detenerse en aquellos afectos que exceden las prohibiciones culturales y pueden llegar, incluso, a reestructurar lo social. Sedgwick (2003) y Massumi (2015) reconocen que los afectos pueden ser manipulados políticamente por los grupos hegemónicos, sus investigaciones priorizan aquellos afectos –la vergüenza– que permiten identificar un ámbito de autonomía, espontaneidad, sorpresa y movimiento impredecible que impide que sean entendidos únicamente como construcciones sociales o efectos de estructura. En esta línea, los aportes de Ahmed (2014) resaltan los aspectos culturales e históricos de las emociones. La autora plantea que la diferenciación misma entre afecto y emoción es una operatoria política. De esta manera, los afectos son aquello que une, sostiene o preserva la conexión entre ideas, valores y objetos, mientras que las emociones son sociales, prácticas sociales y culturales (Ahmed, 2010). Los afectos así presentados constituyen una lógica capaz de dar cuenta del lazo social. Los afectos sociales, inestables, dinámicos, paradójicos dan lugar a la capacidad para afectar y ser afectado (Macon y Solana, 2015).

Las principales emociones identificadas en el trabajo de campo son la ira y la vergüenza. Carlos manifiesta:

Tengo una semana de locos… Estoy que se me cruza la ira con las emociones, con todo. No hacia mi pareja, con mi pareja, desde que vi la película [Te doy mis ojos], cambiaron un montón de cosas… La emoción me está volviendo loco que con respecto a los nenes. Que encima mi abogada ya en cualquier momento la mando a que se vaya a freír churros… Porque le mando mensaje y no me contesta y me está desesperando y se están acabando los tiempos límites. Y con todo esto de que en las noticias veo que a los nenes le agarra COVID y esas cosas… Me está haciendo muy mal^[33].

En este sentido, para Fuller (1995), el machismo se caracteriza por la independencia, la impulsividad y la fuerza física como la forma “natural” de resolver desacuerdos, la dureza como la mejor manera de relacionarse con las mujeres, y la fuerza como el modo de alternar con el débil o con el subordinado. Estos aspectos son los que podemos visualizar en la expresión de Carlos, la intervención en el dispositivo grupal giró en torno de ponerles palabras a esas emociones con el fin de desarmar esas situaciones que generan enojo o ira como lo apremiante. También, a través de la interpelación a otros compañeros que forman parte del espacio para que ellos puedan opinar y dar su punto de vista en la dinámica grupal siempre con la perspectiva de que la violencia no es una forma de resolución de conflictos. En una situación similar a la planteada anteriormente, la coordinación del Espacio A interviene:

En estas circunstancias de agresividad, de ira… se cambia por la conducta, porque es lo más fácil de cambiar porque la emoción y el pensamiento es lo más difícil. Entonces, cambio la conducta, me obligo, pero me quedo con la bronca y masticando este odio, entonces esto es normal, natural que te pase. Vas a ver que con el tiempo esto va a ir cambiando^[34].

De esta manera queda marcado el modelo de abordaje cognitivo del espacio. En este sentido, “el ser macho” requiere de mantener una desconexión plena de las emociones con base en suprimir sentimientos y sensibilidades en lo público; “el ser seguro” implica tener la certeza de saber gestionar y canalizar las emociones, permitiéndonos ciertos márgenes de movilidad para transitar en lo público, pero, de igual manera, las emociones se nos presentan como un territorio protegido para mantener indemne la imagen masculina.

Como lo expresan Salas y Campos (2001), las características de los varones inmersos en la cultura patriarcal se manifiestan a nivel afectivo desde la negación de la ternura y la debilidad, pues eso vincula al varón con lo otro, lo que posee una tonalidad femenina, y, dentro del patrón normativo de masculinidad, existe una heterosexualidad obligada que establece como criterio taxativo con el afán de atrincherarse o autorreconocerse en la masculinidad. De esta manera, el eje central es el control de las emociones para responder a la actuación performativa de la racionalidad-objetiva masculina, siendo sancionada la actuación performativa subjetiva-emocional asociada con la femineidad.

Por su parte, Seidler (2006) argumenta que esta dinámica se estructura por una identificación entre la masculinidad y el autocontrol, los varones se relacionan con las emociones como amenazas a su identidad. En el proceso de socialización, se enseña a los varones a mantenerse bajo control y distancia del entorno, extendiendo dicha disposición con su mujer y sus hijes; así como con los amigues, mientras que esto no implique exponerse y mostrar los sentimientos que lo puedan asociar con la debilidad, es por ello por lo que coincidimos con Leverenz (1986), quien sostiene que “nuestro verdadero temor no es el miedo a las mujeres sino de ser avergonzados o humillados delante de otros hombres, o de ser dominados por hombres más fuertes” (p. 451). En este sentido, Alberto, participante del grupo del Espacio B, manifiesta sentir vergüenza cuando su expareja le gritaba en la calle:

Mi reacción es vergüenza, una reacción. Sentía vergüenza que te estaban gritando… Trataba de apaciguar, “Por empezar, no grites. Calmate, que vamos a hablarlo bien”… Me enojé porque me debía plata y le quise sacar la mochila, capaz que la lastimé cuando le agarré la mochila… A lo mejor la cinta^[35].

Es así como se construye una imagen de masculinidad que debe rechazar la vulnerabilidad y todo aquello asociado con debilidad, y como se tiene que agenciar corporalidades en las que se demuestre la potencia y la superioridad, apoyándose tal mandato en un sistema de heterosexualidad obligatoria que, de acuerdo con Judith Butler (2007), haría surgir una determinada performatividad del género y de las emociones. Por lo tanto, no se trataría de un acto singular o un acontecimiento, al ser un cuerpo que actúa y responde enmarcado en una producción ritualizada, a partir de una iteración repetida y condicionada.

Por otra parte, Kimmel (1997) asevera que la característica de la virilidad es el miedo, porque ser considerado poco varón es asumido como un atentado contra la imagen de sí, e impulsa a afirmar la propia masculinidad y estar constantemente supervisando y cuestionando la hombría de los otros. Por ello las emociones son un signo asumido socialmente como expresión de “ser afeminado”, siendo imperativo destacar por su potencia, su fuerza y sus expresiones como la audacia, las conductas temerarias y las hazañas.

En la misma línea, Fuller (2000) y Rodríguez (2001) indican que los varones se construyen en un ámbito plagado de estereotipos, en una sociedad de predominio y privilegios masculinos, cuya conservación y consolidación se convierte en parte y cometido importante de su existencia. En América Latina el estereotipo de varón está matizado por el sincretismo cultural de las diferentes formas de existencia, lo cual se concreta en las variadas formas de comportamiento de los varones en los distintos contextos culturales, pero con ciertos privilegios (Hernández, 2001).

De esta manera, indagar sobre el proceso de aprendizaje como varones y la vida emocional requiere de develar formas de comportamiento en los varones, las maneras como perciben, piensan y sienten respecto a lo que socialmente se les ha asignado como varones, si lo asumen o lo han cuestionado, si les ha generado conflicto o contradicción y qué han hecho al respecto. De Keijzer y Reyes (2003) apuntan a la necesidad de orientar las investigaciones hacia cómo se construyen las identidades masculinas para comprender las representaciones sociales sobre masculinidad y el comportamiento en los varones para lograr relaciones más equitativas, tanto con las mujeres como con otros varones.

2.5. Reflexiones finales

El campo de las emociones continúa siendo un escenario obviado y evitado por las masculinidades, condicionadas y limitadas por la necesidad de demostrar constantemente la seguridad y el poder, asociados con el control y el manejo de las emociones. Cada relato aquí analizado nos sitúa ante la necesidad que atraviesa cada varón, desde sus masculinidades, de tener que luchar para mantener el statu quo, considerado como un espacio libre de contrariedades y no necesariamente de dificultades.

Un aspecto fundamental de la construcción de las masculinidades es asumirse como varones con carácter, y es la ira la que prevalece como emoción ante cualquier situación de malestar, expresada con el golpe, la descalificación, cargando sus cuerpos de conductas que resultan inflexibles y rígidas. También se observan las formas de negociación o gestión de esta emoción, que en cierta medida se basa en la acumulación y el intento de controlar las sensaciones incómodas, proceder de modo introspectivo y evitar exteriorizar sus sentimientos.

El varón intenta responder a las asignaciones establecidas por la masculinidad dominante, como dicta la norma, pero aquellas están en movimiento y en negociación con diferentes situaciones como el tiempo, el contexto, la historia de la relación, la función paterna, entre otras sujetas a modificación. La observación en los espacios grupales permitió analizar cómo las vivencias de las emociones responden a condiciones multifactoriales que delimitan las formas de pensar, sentir y actuar, adhiriéndose a una estructura y una imagen de sí, al ser producidas y reproducidas en un contexto cultural, social e histórico particular donde, como sostiene Butler (2002), no proceden como un acto único, sino como un acto performativo “que no puede ser entendido fuera de un proceso de iterabilidad, una regulada y limitada repetición de normas […] esa iterabilidad implica que el performance no es un acto, o evento, singular, sino una producción ritualizada” (p. 145).

Desde la perspectiva de Seidler (2000), en los varones se encuentra una disociación entre razón y emoción. Esta separación instaura una enorme preocupación por mostrar la razón y ocultar la emoción, ya que podría constituir una amenaza a su identidad como varón. Frente a la muerte de Diego Armando Maradona, un participante del Espacio A expresaba: “Cuando fue todo lo del Diego, mi pareja me decía que sentía que el clima estaba tenso en la casa, había un malestar”^[36]. En este sentido, la intervención de la coordinación del espacio le consultó qué sentía frente a esta situación: “Estaba triste, angustiado”^[37]. En esta línea, en la intervención no solo es importante poner en palabras el sentir, sino también cuestionar qué emociones me permito manifestar y cuáles no: “¿Por qué, si estoy triste por la muerte de Maradona, expreso bronca, malestar, enojo para mi entorno? ¿Por qué no me permito angustiarme? ¿Estar triste? ¿Por qué no me permito llorar?”^[38]. De esta manera, se analiza el descarte de las emociones y los sentimientos como signos de debilidad que ponen en una situación comprometida la identidad masculina.

Colocarse en la perspectiva del otre posibilita el involucramiento, la entrega, el modo de caminar rumbo a la construcción de relaciones más equitativas. El reconocimiento y la manifestación de la vida emocional, lo cual podría sentar las bases para trastocar la vulnerabilidad y fragilidad, ya que se requiere un desplazamiento del lugar de control y distanciamiento al que habitualmente están acostumbrados algunos varones en el plano afectivo. Esto implicaría confrontar el temor a ser cuestionados en su hombría, en los significados que han construido sobre el ser varón. Interpretar, canalizar y expresar las emociones puede construir lazos sexo-afectivos más equitativos, bregando por la transformación subjetiva de cada varón.

En el siguiente capítulo, analizaremos qué es lo que ocurrió con las emociones durante la pandemia del COVID-19. ¿Cómo afectaron de manera específica las medidas sanitarias del ASPO y del DISPO en las masculinidades? Se abordarán las dificultades, los límites, los desafíos que tuvo el abordaje en pandemia, las características y particularidades que adoptaron los dispositivos en este contexto. ¿Cómo se diseña e implementa un dispositivo en la virtualidad?

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