Todo me fue dilucidado aquel día.

Los trogloditas eran los Inmortales (…)

Ser inmortal es baladí; menos el hombre,

todas las criaturas lo son, pues ignoran la muerte;

lo divino, lo terrible, lo incomprensible,

es saberse inmortal. (J. L. Borges, El inmortal)

Hay algo fascinante en la propuesta transhumanista, pero también hay algo sospechoso e inquietante cuando se anuncian cambios tan radicales y, como consecuencia, un futuro tan prometedor como incierto. El transhumanismo asegura que, con el uso de la tecnología, se producirá el biomejoramiento (bioenhancement) o simplemente y más genéricamente el mejoramiento (enhancement ) humano en tres aspectos fundamentales: superlongevidad, superinteligencia y superbienestar. Y anuncian que esto sucederá en niveles tan cualitativamente inéditos que la Humanidad ya no será lo que es hasta hoy, sino que estará compuesta de individuos posthumanos (o Human 2.0): seres con capacidades que excederían tanto a las de los humanos actuales que los harían diferentes y superiores.

La “superinteligencia” se basaría en la superación radical de las capacidades del cerebro humano en sus aspectos más diversos (creatividad, habilidades sociales, memoria, concentración, etc.) mediante la farmacología de mejora cognitiva, pero también mediante herramientas informáticas como por ejemplo computadoras portátiles, dispositivos smart como teléfonos móviles, biosensores implantados, tatuajes biométricos, sistemas de filtrado de la información, software de visualización, interfaces neuronales o implantes cerebrales y, en suma, todos los desarrollos de la llamada Inteligencia Artificial (en adelante IA). Los más optimistas y osados preanuncian la posibilidad de volcar los contenidos cerebrales en dispositivos electrónicos.

El “superbienestar” radica en tener vidas más saludables, cómodas y felices con el uso de tecnologías biomédicas y farmacológicas como algunas que ya están en uso y otras que seguramente aparecerán: medicina personalizada, fármacos nano-transportados, medicina regenerativa, terapias génicas, etc.

Finalmente, la “superlongevidad” presupone no solo que la vida se alargará mucho más sino también que los humanos tenemos el derecho de elegir cómo morir y cuándo. Aquí también, algunos anuncian sin mucho pudor epistémico que se lograría, quizá, la inmortalidad.

En el fondo, el transhumanismo sería una forma de intervenir y modificar la propia evolución. Sería el primer y único caso –al menos hasta donde sabemos y en el planeta Tierra- en que una especie animal puede hacer esto, con el agregado de que, sostienen algunos de sus defensores, se trataría de una obligación moral hacerlo, porque es un deber eliminar o disminuir el sufrimiento y aprovechar al máximo las posibilidades naturales y artificiales disponibles y futuras.

Pero el transhumanismo está de moda y, por lo tanto inunda el espacio público, las discusiones, las fantasías personales y de negocios futuros. Los logros parciales en las tres líneas señaladas alimentan la creencia y las promesas del progreso sin límites de la tecnología y, por lo tanto, las versiones hiperbólicas del transhumanismo. Las lúcidas palabras de Antonio Diéguez dan buenas razones de por qué esto es acogido con tanto entusiasmo:

“Cuando tantas promesas hechas por otras utopías han dejado de ser creídas, el transhumanismo se presenta con promesas renovadas, no mucho más irrealizables que las de las viejas utopías, pero sí más potentes, deslumbrantes y atractivas. Una parte importante de su fuerza está precisamente en que ya no encuentran una competencia respetable, excepto desde el lado –también renovado- de las religiones. Pero su principal reclamo radica en haber sabido conectar con los deseos insatisfechos de amplios sectores de la población en los países desarrollados; deseos un tanto difusos, que el transhumanismo ha tenido la habilidad de centrar en objetivos que parecían fuera de nuestro alcance y que ahora, sin embargo, se presentan como seguros y de disfrute irrenunciable para quienes buscan novísimas formas de consumo o estar simplemente al día respecto a lo que la tecnología marca como la siguiente oleada de avances. Se convierte así en el único proyecto de salvación laica” (los resaltados son míos)^[1]

Diéguez detecta claramente que se trata de algo que transcurre en los países desarrollados, que forma parte de la exacerbación del consumo (y podríamos agregar del individualismo) y que incluye no solamente un intento de superación del fracaso de las utopías políticas modernas sino también de las más profundas angustias humanas con relación a la muerte y al sufrimiento. El complejo entramado transhumanista también abreva en el núcleo duro de la idea moderna de progreso de la mano de un inusitado desarrollo científico tecnológico. Esa doble pertenencia al mundo de los logros reales y palpables por un lado y a las promesas de salvación por otro, ubican al transhumanismo en el conjunto de las utopías.

“Algunos de sus adalides rechazan de plano que se considere al transhumanismo como una utopía, pero es difícil que puedan convencer a los demás con el argumento de que no postula ningún paraíso final y acabado, sino que reclama un constante e infatigable progreso, insatisfecho siempre con cualquier posible receso. Las utopías no tienen por qué ser estáticas. La prolongación indefinida de la vida, la victoria final sobre la muerte, la promesa definitiva de inmortalidad, eso es toda la justificación que el transhumanismo necesita para afianzarse y para constituirse en proyecto utópico. Es lo que han prometido siempre, de una manera u otra, las grandes religiones, e incluso cualquier idea que haya querido cambiar el mundo” (Dieguez, 2017, p. 22)

El transhumanismo es fundacional, cualitativo, no promete solo pequeñas mejoras incrementales en nuestras capacidades sino, lisa y llanamente, cambiar al ser humano. Va más allá de la lógica de las utopías tradicionales en las cuales la confianza en la educación y los aspectos positivos de la Humanidad justificaban un futuro promisorio. Se parece más a una apuesta optimista sobre bases en las que otros autores vieron un futuro distópico; en efecto allí donde Huxley, Orwell, Bradbury o Shelley vieron un futuro decadente, los transhumanistas ven la superación de lo humano.

El desafío es inédito y crucial. A pesar de que el transhumanismo en tanto filosofía (incluso en tanto ideología) mantiene el carácter utópico y salvacionista mencionado y que muchas de las promesas estén más del lado de la ciencia ficción y –presumiblemente- sean irrealizables y haya en ellas mucho de marketing y de negocios potenciales o reales, vale la pena reflexionar sobre esto ahora. Es que el desarrollo tecnológico (en medio de una lógica del consumo) resulta tan vertiginoso que la reflexión moderada y prudente parece quedar siempre atrás, y el riesgo de ausentarse de esa responsabilidad es la aceptación acrítica de algo que seguramente ocurrirá en alguna medida. Y, después de todo, no solo es bastante difícil predecir hacia dónde se dirigirá el ingenio y las posibilidades humanas en el futuro sino que también el optimismo transhumanista (hiperbólico si se quiere) se basa en logros parciales reales impactantes.

Orígenes y actualidad del transhumanismo

El primero en usar el término fue el biólogo británico Julian Huxley^[2], en 1927 en un libro titulado Religion Without Revelation (Religión sin revelación). Era una época muy particular en la cual la eugenesia comenzaba a instalarse con fuerza.

“La especie humana puede, si lo desea, trascenderse a sí misma –no sólo esporádicamente, un individuo aquí de cierta manera, un individuo ahí de otra- sino en su totalidad, como humanidad. Necesitamos un nombre para esta nueva creencia. Tal vez transhumanismo servirá: el hombre permaneciendo hombre, pero transcendiéndose mediante la realización de nuevas posibilidades de y para su naturaleza humana”^[3]

Más tarde, en 1957, en otro libro, titulado New Bottles for New Wine (Nuevos odres para nuevo vino) dedica un capítulo al tema. De todos modos el sentido del término no era exactamente igual al actual como utopía biotecnológica. El que sí había planteado el tema un poco antes en el sentido más actual, aunque no usara el término, fue el biólogo británico John S. Haldane (1924). Sostenía que la Humanidad tendría grandes beneficios al controlar la propia genética, que podría hacer a la gente más alta, más sana y más inteligente y abogaba por la exogénesis, es decir la gestación fuera del vientre materno, en dispositivos artificiales.

Pero, a decir verdad y más allá del uso del término, la historia misma de la Humanidad ha sido la historia del lento y trabajoso proceso de mejoramiento: trasladarse más rápido y mejor, vivir más tiempo y en mejores lugares y condiciones, tener mejores ropas según el clima y actividad, producir más y mejores alimentos. De hecho muchos han concebido a la tecnología (quizá desde una posición ingenua y simplista) como la forma de potenciar, alargar, aumentar (y mejorar) las diversas facultades humanas. Aunque también es cierto que hemos incrementado exponencialmente nuestra capacidad de destrucción y de autodestrucción y cuesta encontrar argumentos para creer que hemos mejorado moralmente, la confianza en la mejora humana ha sido tema de filósofos y pensadores desde la antigüedad y sobre todo a partir de la modernidad en la cual la idea de progreso comenzó a ser central en la cultura. Bacon, Hobbes, Locke, Condorcet, Kant (a su manera y limitadamente), los evolucionistas como Hegel, Spencer, Comte, Marx, los antropólogos evolucionistas del siglo XIX, por nombrar un grupo de los más conspicuos, todos ellos han pensado que la Humanidad puede mejorar y que la historia es el despliegue de esa mejora. Todos pensaron que el ser humano distaba mucho de ser en la práctica lo mejor que podría ser potencialmente. Se trataba, sin duda, de apuestas filosóficas sin más fundamentos que la confianza en que la parte positiva y buena del ser humano prevalecería o que el derrotero de la Humanidad en el tiempo se desarrolla según fuerzas independientes de las decisiones individuales y que conducen a la mejora. La eugenesia introduce la novedad de esperar que la ciencia y la tecnología aplicadas a los cuerpos biológicos (en sentido estricto, a la reproducción) eran las que conducirían a la mejora de la especie en la medida en que se mejoraba la calidad de los individuos y todo ello llevado a cabo a partir de políticas públicas: el más claro ejemplo de la biopolítica. En este sentido hay cierto parecido de familia entre la eugenesia y el transhumanismo proveniente de la similitud en una serie de valores culturales (luego volveremos sobre ello) pero se trata de coincidencias demasiado generales que hacen perder de vista lo más interesante, que son las enormes diferencias. Por eso hay que entender de qué se trata.

Luego de algunos intentos y propuestas anteriores, en 1998, Nick Bostrom y David Pearce (véase Bostrom, 2011) fundaron la World Transhumanism Asociation (WTA en adelante) con el propósito de crear una organización que aunase a todos los grupos e intereses transhumanistas a lo largo del espectro político. Su objetivo era proporcionar al transhumanismo unos fundamentos más maduros y académicamente respetables, más allá de las versiones ramplonas y esotéricas. La Declaración Transhumanista (versión de 2009) sostiene:

“1. La Humanidad va a ser afectada profundamente por la ciencia y la tecnología en el futuro. Prevemos la posibilidad de ampliar el potencial humano a través de la superación del envejecimiento, los cortocircuitos cognitivos, el sufrimiento involuntario, y nuestro confinamiento en el planeta Tierra.

2. Creemos que el potencial de la humanidad permanece todavía irrealizado en su mayor parte. Hay posibles escenarios que llevan a condiciones humanas mejoradas que resultan maravillosas y enormemente valiosas.

3. Reconocemos que la humanidad se enfrenta a riesgos serios, especialmente, por el mal uso de las nuevas tecnologías. Hay escenarios realistas que llevan a la pérdida de la mayor parte de, o, incluso, todo cuanto consideramos valioso. Algunos de esos escenarios son drásticos, otros son sutiles. Aunque todo progreso es cambio, no todo cambio es progreso.

4. Necesita invertirse esfuerzo investigador en entender estos pronósticos. Necesitamos deliberar cuidadosamente sobre cuál es el mejor modo de reducir riesgos y facilitar las aplicaciones beneficiosas. También necesitamos foros donde la gente pueda discutir constructivamente en torno a qué debe hacerse, y un orden social donde puedan implementarse decisiones responsables.

5. La reducción de riesgos existenciales y el desarrollo de medios para la preservación de la vida y la salud, el alivio del sufrimiento grave y la mejora de la previsión y la sabiduría deberían ser perseguidos como prioridades urgentes y fuertemente financiados.

6. La política debe estar guiada por una visión moral responsable e inclusiva, que tome seriamente las oportunidades y los riesgos, que respete la autonomía y los derechos individuales, y muestre solidaridad con y preocupación por los intereses y la dignidad de todas las personas alrededor del mundo. Debemos también considerar nuestras responsabilidades morales hacia las generaciones que existirán en el futuro.

7. Defendemos el bienestar de todo sentiente, incluidos los humanos, los animales no humanos, y cualesquiera intelectos artificiales futuros, formas de vida modificadas, u otras inteligencias a las que el avance tecnológico y científico pueda dar lugar.

8. Apoyamos que se otorgue a los individuos amplia elección personal en torno a cómo a realizar sus vidas. Esto incluye el uso de técnicas que puedan desarrollarse para asistir a la memoria, la concentración, y la energía mental; terapias de alargamiento de la vida; tecnologías de elección reproductiva; procedimientos criogénicos; y muchas otras tecnologías posibles de modificación y perfeccionamiento humano.

El debate sobre el transhumanismo y sus promesas (y realidades) incluye perspectivas políticas y culturales. De hecho es compatible con visiones muy diferentes. Nos permitimos una extensa pero clarificadora cita de N. Bostrom para ejemplificar el amplio espectro de posibilidades:

 

“Una combinación que no se encuentra a menudo es la unión del transhumanismo con un punto de vista culturalmente conservador. Si esto es debido a una tensión irresoluble entre la agenda transformadora del transhumanismo y la preferencia de los culturalmente conservadores por las estructuras tradicionales no está claro. En vez de eso, podría ser que nadie ha intentado seriamente todavía desarrollar tal posición. Es posible imaginar cómo las nuevas tecnologías podrían usarse para reforzar algunos valores culturalmente conservadores. Por ejemplo, un fármaco que facilitase la unión a largo plazo entre parejas podría ayudar a proteger la familia tradicional. Desarrollar maneras de usar nuestros crecientes poderes tecnológicos para ayudar a la gente a materializar en sus vidas valores culturales o espirituales mantenidos ampliamente parecería una empresa digna de ser emprendida.

Esta no es, sin embargo, la ruta por la que han optado hasta el momento los conservadores culturales. En su lugar, han gravitado hacia lo contrario del transhumanismo, a saber, el bioconservadurismo, que se opone al uso de la tecnología para expandir las capacidades humanas o para modificar aspectos de nuestra naturaleza biológica. La gente absorbida por el bioconservadurismo viene de grupos que tradicionalmente han tenido poco en común. Conservadores religiosos de derechas, ecologistas y anti-globalizadores de izquierdas han encontrado causas comunes, por ejemplo, en su oposición a la modificación genética de seres humanos.

Las diferentes ramas del bioconservadurismo contemporáneo pueden retrotraerse a un conjunto variado de orígenes: nociones antiguas del tabú; el concepto griego de hybris; la visión romántica de la naturaleza; ciertas interpretaciones religiosas (anti-humanistas) del concepto de dignidad humana y de un orden natural dado por Dios; la revolución de los trabajadores luditas contra la industrialización; el análisis de Karl Marx de la tecnología bajo el imperio del capitalismo; las críticas de varios filósofos continentales a la tecnología, la tecnocracia, y la mentalidad racionalista que acompaña a la tecnociencia moderna; enemigos del complejo militar-industrial y las corporaciones multinacionales; y objetores de la carrera consumista. Los remedios propuestos han ido desde destrucción de máquinas (los luditas originales), a la revolución comunista (Marx), al compra “orgánico”, o al yoga (José Ortega y Gasset), pero hoy día suelen aparecer en reivindicaciones de prohibiciones nacionales o internacionales sobre diversas tecnologías de perfeccionamiento humano (Fukuyama, Annas, etc.).

Las escritoras feministas se han situado en ambos lados del debate. Las ecofeministas han sospechado de la biotecnología, especialmente de su uso para reconfigurar los cuerpos o controlar la reproducción, de si es una extensión de la tradicional explotación patriarcal de las mujeres o, alternativamente, la han visto como un síntoma de una mentalidad obsesionada por el control, no empática, fascinada por los artefactos y negadora del cuerpo. Algunos han ofrecido una suerte de psicoanálisis del transhumanismo, concluyendo que representa una vergonzosa racionalización de la inmadurez egocéntrica y el fracaso social. Pero otras han saludado el potencial liberador de la biotecnología. Shulamith Firestone argumentó en el clásico feminista The Dialectic of Sex (1971) que las mujeres sólo serán liberadas plenamente cuando la tecnología las haya liberado de tener que gestar la progenie. La ciberfeminista Donna Haraway proclama que ella sería “una cyborg mejor que una diosa” y argumenta contra la visión dualista que asocia al hombre con la cultura y la tecnología y a la mujer con la naturaleza (Haraway, 1991).

Tal vez la voz bioconservadora más destacada hoy sea la de Leon Kass, director del consejo sobre bioética del Presidente Bush. Kass reconoce una deuda intelectual con otros tres bioconservadores distinguidos: el teólogo protestante Paul Ramsey, el apologeta cristiano C.S. Lewis, y el filósofo-teólogo Hans Jonas (que estudió con Martin Heidegger). Las preocupaciones de Kass (2002) se centran en la dignidad humana y los sutiles modos en los que nuestros intentos de afirmar el dominio tecnológico sobre la naturaleza humana podrían terminar deshumanizándonos al minar varios “significados” tradicionales tales como el significado del ciclo de la vida, el significado del sexo, el significado del comer, y el significado del trabajo. Kass es bien conocido por su defensa de “la sabiduría de la repugnancia” (que recuerda la “heurística del miedo” de Hans Jonas). Mientras que Kass (1997) subraya que un sentimiento visceral de repulsión no es un argumento moral, sin embargo insiste en que el factor “yuck” merece nuestra atención respetuosa:

En casos cruciales… la repugnancia es la expresión emocional de una profunda sabiduría, más allá del poder de la razón para articularla… intuimos y sentimos, inmediatamente y sin argumento, la violación de cosas que apreciamos… A la polución y a la perversión, la respuesta adecuada sólo puede ser el horror y la repulsa; y a la inversa, el horror y la repulsa generalizados son evidencia prima facie de la suciedad y la violación.

Francis Fukuyama, otro destacado bioconservador y miembro del Consejo del Presidente, ha identificado recientemente el transhumanismo como “la ideas más peligrosa del mundo” (2004). Para Fukuyama, sin embargo, la principal preocupación no es el sutil socavamiento de los “significados” sino las expectativas de violencia y opresión. Apunta que la democracia liberal depende del hecho de que todos los humanos comparten un “Factor X” indefinido, que fundamenta su igualdad en dignidad y derechos. El uso de tecnologías de perfeccionamiento-teme-podría destruir el Factor X (Fukuyama, 2002).

Los bioéticos George Annas, Loris Andrews, y Rosario Isasi han propuesto legislación para hacer la modificación genética heredable en humanos “un crimen contra la humanidad”, como la tortura y el genocidio. Su justificación es similar a la de Fukuyama: “La nueva especie o “posthumano”, probablemente verá a los viejos humanos “normales” como inferiores, incluso como salvajes, dispuestos para la esclavitud o la masacre. Los normales, por el otro lado, podrían ver a los posthumanos como una amenaza y, si pueden, podrían embarcarse en un ataque preventivo matando a los posthumanos antes de que ellos mismos sean aniquilados o esclavizados. En última instancia, es este predecible potencial para el genocidio lo que hace de los experimentos de alteración de las especies armas de destrucción masiva, y del ingeniero genético incontrolado un potencial bioterrorista”. (Annas, G., L. Andrews, and R. Isasi, 2002)

Hay algún terreno común entre Annas et al. y los transhumanistas: coinciden en que el asesinato y la esclavización, sea de humanos por posthumanos o al revés, sería una atrocidad moral y un crimen. Los transhumanista niegan, sin embargo, que esto sea una consecuencia probable de la terapia con células madre para mejorar la salud, la memoria, la longevidad, o rasgos similares de los humanos. Si desarrollásemos la capacidad para crear una entidad que pudiera, en potencia, destruir la raza humana, tal como una máquina superinteligente, podríamos ciertamente considerar un crimen contra la humanidad proceder sin un análisis de riesgos completo y la instalación de las medidas de seguridad adecuadas. Como vimos en la sección previa, el esfuerzo por entender y encontrar formas de reducir los riesgos existenciales ha sido una preocupación central para algunos transhumanistas como Eric Drexler, Nick Bostrom, y Eliezer Yudkowsky.

Hay otros puntos comunes entre bioconservadores y transhumanistas. Ambos coinciden en que afrontamos la posibilidad real de que la tecnología pueda ser usada para transformar substancialmente la condición humana en este siglo. Ambos coinciden en que esto impone sobre la generación actual una obligación de pensar seriamente acerca de las implicaciones prácticas y éticas. Ambos están preocupados por los riesgos médicos de los efectos secundarios, por supuesto, aunque los bioconservadores están más preocupados por el hecho de que la tecnología pueda tener éxito que porque puede que no lo tenga. Ambos lados coinciden en que la tecnología en general y la medicina en particular tienen un papel legítimo que jugar, aunque los bioconservadores tienden a oponerse a muchos usos de la medicina que van más allá de la terapia hacia el perfeccionamiento. Ambos lados condenan los racistas y coercitivos programas de eugenesia del siglo XX. Los bioconservadores llaman la atención sobre la posibilidad de que sutiles valores humanos puedan resultar erosionados por los avances tecnológicos, y los transhumanistas deben quizás aprender a ser más sensibles a estas preocupaciones. Por otro lado, los transhumanistas enfatizan el enorme potencial de mejoras genuinas en el bienestar humano y el florecimiento humano que son obtenibles sólo vía transformación tecnológica, y los bioconservadores podrían intentar apreciar más el hecho de que podríamos realizar grandes valores aventurándonos más allá de nuestras limitaciones biológicas actuales”^[4]

Como es de esperar el transhumanismo es un movimiento sumamente heterogéneo. En primer lugar en cuanto a la intensidad y alcances de los cambios pronosticados. En efecto, como ya mencionamos hay transhumanistas ingenua y acríticamente optimistas sobre las bondades de la tecnología y vislumbran un futuro feliz y despreocupado para los humanos. Hay otros algo más prudentes y escépticos. Aunque esta discrepancia de actitud no puede ser saldada, vale la opinión de un transhumanista:

“(…) necesitamos aprender a pensar acerca de “preguntas de largo alcance” sin recurrir a las ilusiones o el misticismo. Las preguntas de largo alcance, incluyendo aquellas acerca de nuestro lugar en el mundo y el destino a largo plazo de la vida inteligente son parte del transhumanismo; sin embargo, estas cuestiones deberían ser tratadas de un modo sobrio y desinteresado, utilizando la razón crítica y nuestra mejor evidencia científica disponible. Una razón por la que tales cuestiones son de interés para el transhumanismo es que sus respuestas podrían afectar a los resultados que debemos esperar de nuestro desarrollo tecnológico y, por tanto –indirectamente- qué políticas tiene sentido que persiga la humanidad”^[5]

Pero es importante también distinguir entre el transhumanismo tecnocientífico del que nos venimos ocupando, de otra línea de pensamiento transhumanista cultural o crítico – aunque prefieren autodenominarse “posthumanismo”:

“(…) estaría inspirado en la crítica posmoderna al ideal humanista realizada por autores como Foucault, Derrida y Deleuze, así como por corrientes de pensamiento como el feminismo, los estudios postcoloniales, los estudios culturales, el posmodernismo y el ecologismo radical (…) El transhumanismo cultural no busca tanto la transformación medicalizada o mecanizada del ser humano (a la que incluso rechaza por sus compromisos ideológicos y por su visión ingenua de los problemas) sino realizar una crítica de la concepción de lo humano considerada como natural y transmitida de ese modo generación tras generación. Trata sobre todo, de mostrar las debilidades conceptuales y los presupuestos acríticos que están detrás de esa concepción, forjada en lo esencial por el humanismo moderno, la cual es denunciada como un producto de prejuicios eurocéntricos, racistas, sexistas y especieístas”^[6]

Tecnologías emergentes

Nunca antes la Humanidad había vivido en una sociedad tan caracterizada por el desarrollo científico y tecnológico, esto es casi una obviedad. Pero lo que no resulta una obviedad es que nunca nuestras acciones y decisiones de hoy han sido tan determinantes sobre el futuro de nuestra descendencia e incluso de nuestra especie. Para lo positivo y para lo negativo. En 2016 la revista Nature publica un número especial bajo el título: Future generations: Tomorrow’s world dedicado a este problema en el cual, los editores se preguntaban si disponemos de las mentes y los instrumentos para entender este proceso y, sobre todo, para actuar adecuadamente. Es decir si no se corre el riesgo de que nuestras acciones actuales provoquen consecuencias que escapen al control humano. No lo sabemos –al menos quien escribe esto no lo sabe- pero lo cierto es que las tecnologías emergentes (robótica e IA, biología molecular y medicina regenerativa, terapias génicas, tecnologías de la información y la comunicación, neurociencias y mejoramiento cognitivo, etc.) nos interpelan, independientemente de las cuestiones estrictamente técnicas.

Una de las promesas del transhumanismo se refiere a la superinteligencia a través de supercomputadoras y, eventualmente, en interfaz con una mente humana. El vasto programa de IA parece darle la razón. Los transhumanistas incluso han querido fijar fechas concretas para el advenimiento de determinados hitos en este proceso, como es el caso de 2045 para la denominada “singularidad tecnológica”—es decir, la inteligencia artificial general, que superaría a la inteligencia humana— por parte del ahora ingeniero jefe de Google, Ray Kurzweil. Este hecho tal vez sea debido a una fe ilimitada en la tecnología, a un deseo insatisfecho de trascendencia o, directamente, a un miedo, este sí real, al sufrimiento y la muerte. Señalaba Vinge: “Dentro de treinta años tendremos los medios tecnológicos para crear inteligencia suprahumana. Poco después, la era humana terminará” ^[7]. Se basan, en general, en que la rapidez del cambio tecnológico y, sobre todo el crecimiento exponencial que exhibe, continuaría en el futuro y ello no solo implicará un aumento de la lógica de “más, más rápido y mejor” sino que tendrá un efecto cualitativo profundo en la Humanidad misma.

Pero ¿qué cosa puede ser una máquina inteligente? A despecho del optimismo y la definición operacional de Turing en los ´50^[8] se ha discutido mucho este punto. Marvin Minsky definía en 1956 el programa IA como “la realización de sistemas informáticos con un comportamiento que en el ser humano calificamos como inteligente”. Roger Penrose, por su parte, la define como “imitación por medio de máquinas, normalmente electrónicas, de tantas actividades mentales como sea posible, y quizá llegar a mejorar las capacidades humanas en estos aspectos”.

Probablemente haya algún problema en la definición de inteligencia en tanto acumulación y procesamiento de información según procedimientos algorítmicos. Autores ajenos al transhumanismo se muestran escépticos sobre el anunciado advenimiento de una inteligencia artificial general tal como sus defensores la describen. De hecho muchos señalan que hablar de “singularidad tecnológica” no es más que una mala metáfora que se aprovecha del sentido de “singularidad” en la física, pero que no tiene contenido científico serio. Algunos transhumanistas, es justo decirlo, piensan que es más probable que nunca haya ningún cambio súbito y dramático como resultado de IA y mucho menos piensan en la posibilidad –ficcional y escatológica- inspirada en el paleontólogo y teólogo jesuita Pierre Teilhard de Chardin, quien predecía el desarrollo de una conciencia global (o noosfera).

El futuro dirá si el proceso de la IA será meramente incremental o si habrá un cambio cualitativo como señalan algunos transhumanistas, aunque es innegable que los resultados y posibilidades de la computación son enormes y prometen ser (ya son) herramientas insustituibles en toda actividad humana, inclusive fundamentales para todas las áreas científicas; y han propiciado campos de reflexión filosófica muy ricos acerca de nociones como “intencionalidad”, “inteligencia” y “mental”.

Pero interesa discutir aquí otro problema: ¿puede esperarse que, a través de los desarrollos en IA se puedan crear máquinas que piensan en el sentido en que lo hacen los humanos?

La metáfora según la cual la mente es una computadora o que la computadora es una mente, surge directamente del programa de IA. Esta metáfora se establece según la analogía mente/cerebro = software/hardware. En general no plantean que el comportamiento del cerebro se desarrolla según algoritmos deterministas sino con algoritmos que incluyen elementos estocásticos, con lo cual se salvan los aspectos que, al menos fenoménicamente aparecen como creativos o no provenientes de antecedentes identificables con facilidad. No son pocas las objeciones a IA a través de su metáfora fundante. Dreyfus^[9], por ejemplo, ha cuestionado lo que llama sus cuatro postulados básicos, que serían:

1. postulado biológico: el cerebro, como los ordenadores, actúa mediante operaciones discretas;

2. postulado psicológico: la mente, como los ordenadores, es un sistema que opera mediante reglas formales;

3. postulado epistemológico: todo saber puede ser formalizado o explicitado formalmente;

4. postulado ontológico: toda información puede ser analizada independientemente de su contexto, ya que todo cuanto existe es un conjunto de hechos lógicamente independiente de los otros.

Searle, por su parte, sostiene que los fenómenos mentales, si bien son una manifestación del cerebro, no pueden confundirse con él, ni tienen una existencia autónoma, sino que son propiedades emergentes. Ha criticado también a los defensores de la IA en sentido fuerte, es decir aquellos que no solo sustentan la utilidad de los modelos computacionales, sino que sostienen que un ordenador, con un programa adecuado posee propiamente estados cognitivos. Para ello propone un ejercicio mental llamado “la habitación china”:

“Supóngase que estoy encerrado en una habitación. En esa habitación hay dos grandes cestos llenos de símbolos chinos, junto con un libro de reglas en español acerca de cómo aparear los símbolos chinos de una de las cestas con los símbolos chinos de la otra cesta. Las reglas dicen cosas como: «Busque en la canasta 1 y saque un signo garabateado, y póngalo al lado de un cierto signo garabateado que saque de la canasta 2». Adelantándonos un poco, esto se llama una «regla computacional definida en base a elementos puramente formales». Ahora bien, supóngase que la gente que está fuera de la habitación envía más símbolos chinos junto con más reglas para manipular y aparear los símbolos. Pero esta vez sólo me dan reglas para que les devuelva los símbolos chinos. Así que estoy aquí, en mi habitación china, manipulando estos símbolos. Entran símbolos y yo devuelvo los símbolos de acuerdo con el libro de reglas. Ahora bien, sin yo saberlo, quienes organizan todo esto fuera de la habitación llaman a la primera cesta un «guión-de-restaurante» y a la segunda cesta un «relato acerca del restaurante», a la tercera hornada de símbolos la llaman «preguntas acerca del relato», y a los símbolos que les devuelvo «respuestas a las preguntas». Al libro de reglas lo llaman «el programa», ellos se llaman «los programadores» y a mí me llaman «el computador». Supóngase que después de un tiempo soy tan bueno para responder esas preguntas en chino que mis respuestas son indistinguibles de las de los nativos hablantes del chino. Con todo, hay un punto muy importante que necesita ser enfatizado. Yo no comprendo una palabra del chino, y no hay forma de que pueda llegar a entender el chino a partir de la instanciación de un programa de computación, en la manera en que la describí. Y éste es el quid del relato: si yo no comprendo chino en esa situación, entonces tampoco lo comprende ningún otro computador digital sólo en virtud de haber sido adecuadamente programado, porque ningún computador digital por el solo hecho de ser un computador digital, tiene algo que yo no tenga. Todo lo que tiene un computador digital, por definición, es la instanciación de un programa formal de computación. Pero como yo estoy instanciando el programa, como suponemos que tenemos el programa correcto con los inputs y outputs correctos, y yo no comprendo el chino, entonces no hay forma de que cualquier otro computador digital sólo en virtud de instanciar el programa pueda comprender el chino.

Éste es el núcleo central del argumento. Pero su quid, pienso, se perdió en el montón de bibliografía desarrollada subsiguientemente a su alrededor; así que quiero enfatizarlo. El quid del argumento no es que de una u otra manera tenemos la ‘intuición’ de que no comprendo el chino, de que me inclino a decir que no comprendo el chino pero que, quien sabe, quizá realmente lo entienda. Ese no es el punto. El quid del relato es recordarnos una verdad conceptual que ya conocíamos, a saber, que hay diferencia entre manipular los elementos sintácticos de los lenguajes y realmente comprender el lenguaje en un nivel semántico. Lo que se pierde en la simulación del comportamiento cognitivo de la IA (Inteligencia Artificial), es la distinción entre la sintaxis y la semántica.

El quid del relato puede enunciarse ahora más genéricamente. Un programa de computación, por definición, tiene que ser definido de manera puramente sintáctica. Es definido en términos de ciertas operaciones formales realizadas por la máquina. Eso es lo que hace del computador digital un instrumento tan poderoso. Uno y el mismo sistema de hardware puede instanciar un número indefinido de programas de computación diferentes, y uno y el mismo programa de computación puede operarse en hardwares diferentes, porque el programa tiene que ser definido de manera puramente formal. Pero por esa razón la simulación formal de la comprensión del lenguaje nunca va a ser en sí lo mismo que la duplicación. ¿Por qué? Porque en el caso de comprender realmente un lenguaje, tenemos algo más que un nivel formal o sintáctico. Tenemos la semántica. No manipulamos meramente símbolos formales no interpretados, sabemos realmente qué significan.

Esto puede mostrarse enriqueciendo un poco el argumento. Estoy allí, en la habitación china, manipulando esos símbolos chinos. Supóngase ahora que algunas veces los programadores me dan relatos en español y que me hacen preguntas, también en castellano, acerca de esos relatos. ¿Cuál es la diferencia entre los dos casos? Tanto en el caso del español, como en el caso del chino, satisfago el test de Turing. Esto es, doy respuestas que son indistinguibles de las respuestas que daría un hablante nativo. En el caso del chino lo hago porque los programadores son buenos para diseñar el programa, y en el caso del español porque soy un hablante nativo. ¿Cuál es la diferencia, entonces, si mi actuación es equivalente en los dos casos? Me parece que la respuesta es obvia. La diferencia es que sé español. Sé qué significan las palabras. En el caso del español no sólo tengo una sintaxis, tengo una semántica. Atribuyo un contenido semántico o significado a cada una de esas palabras, y por lo tanto estoy haciendo más que lo que un computador digital puede hacer en virtud de instanciar un programa. Tengo una interpretación de las palabras y no sólo de los símbolos formales. Nótese que si tratamos de dar al computador una interpretación de los símbolos formales lo único que podemos hacer es darle más símbolos formales. Todo lo que podemos hacer es poner más símbolos formales no interpretados. Por definición, el programa es sintáctico, y la sintaxis por sí misma nunca es suficiente para la semántica.

Bueno, en esto consiste mi rechazo de la ecuación, mente/cerebro = programa/hardware. Instanciar el programa correcto nunca es suficiente para tener una mente. Tener una mente es algo más que instanciar un programa de computación. Y la razón es obvia. Las mentes tienen contenidos mentales. Tienen contenidos semánticos así como tienen un nivel sintáctico de descripción”^[10]

Es esperable que en el futuro la biorobótica y la biónica puedan resolver la integración si no completa, por lo menos razonablemente ágil y cómoda, entre la biología y los componentes de las computadoras y mecánicos a través de una interfaz versátil y segura. También es esperable (ya ocurre en infinidad de casos) que una máquina pueda simular acciones humanas en las más variadas tareas. Pero la idea de que la mente humana, la conciencia y el pensamiento constituyen una mera acumulación de información (compleja pero acumulación al fin) ya de por sí resulta cuestionable y reduccionista y, sobre todo, la fantasía de que la información acumulada en un cerebro pueda pasar de una máquina a otra y, eventualmente, a una gran superinteligencia universal desconoce algo elemental: un cerebro funciona en un cuerpo y esa interacción define y constituye a ambos en la vida concreta y particular del individuo en un contexto histórico y social determinado.

Otras tecnologías tan deslumbrantes como de lejana –incluso dudosa- factibilidad llenan libros y artículos de los transhumanistas. Eric Drexler asegura que la nanotecnología puede llegar a convertirse en una tecnología de construcción y ensamblaje para casi cualquier elemento. Aunque la mayoría de los nanotecnólogos descree que esto sea posible, Drexler sostiene:

“Carbón y diamantes, arena y chips informáticos, cáncer y tejido sano: a través de la historia, las variaciones en la disposición de los átomos han distinguido lo barato de lo precioso, lo enfermo de lo sano. Dispuestos de una manera, los átomos producen tierra, aire y agua, dispuestos de otra, producen fresas maduras. Dispuestos de una manera producen casas y aire fresco; dispuestos de otra producen ceniza y humo”^[11]

Si Drexler tuviera razón, la nanotecnología molecular tendría consecuencias extraordinarias:

“(…) podría capacitarnos para transformar el carbón en diamantes, la arena en superordenadores, y eliminar la contaminación del aire y los tumores del tejido sano. En su forma madura, podría ayudarnos a abolir la mayoría de las enfermedades y el envejecimiento, haciendo posible la reanimación de pacientes criogenizados, posibilitando la colonización asequible del espacio, y –más ominosamente- llevar a la rápida creación de vastos arsenales de armas letales o no letales”^[12]

Bostrom también especula sobre otra tecnología que podría introducir impactos revolucionarios en la vida humana: la “subida” (uploading), consistente en la transferencia de una mente humana a una computadora.

“Esto implica los siguientes pasos: primero, crear una imagen lo suficientemente detallada de un cerebro humano particular, tal vez deconstruyéndolo con nanobots o introduciendo cortes finos de tejido cerebral en potentes microscopios para un análisis automático de imagen. Segundo, de esta imagen, reconstruir la red neuronal que el cerebro desarrolló y combinarla con modelos computacionales de los diferentes tipos de neuronas. Tercero, emular la estructura computacional completa en un poderoso superordenador. Si tiene éxito, el procedimiento desembocaría con la mente original, con la memoria y la personalidad intactas, siendo transferida al ordenador, donde existiría entonces como software y podría, o habitar un cuerpo robótico, o vivir en una realidad virtual33. Aunque se piensa a menudo que, bajo las circunstancias adecuadas, la subida sería consciente y la persona original habría sobrevivido a la transferencia al nuevo medio, transhumanistas individuales tienen visiones diferentes sobre estos asuntos filosóficos”^[13].

Pues bien, ¿en qué lugar estamos en esta mezcla de ficción, promesas, optimismos desmedidos e ingenuos, realidades palpables día a día? ¿se cumplirá la utopía o por el contrario las más brutales distopías conocidas se habrán convertido en verdaderas anticipaciones de un futuro negativo? ¿vale la pena preocuparse por cosas que atañen en muchos sentidos –incluidas las posibilidades económicas y consumistas- de un grupo relativamente pequeño de humanos que viven privilegiadamente en un mundo profundamente desigual? Es difícil responder, pero quizá las palabras de un transhumanista como N. Bostrom ayuden:

“Si la superinteligencia, o la nanotecnología molecular, o la subida, o alguna otra tecnología de un carácter similarmente revolucionario es desarrollada, la condición humana podría ser transformada radicalmente. Incluso si uno creyese que la probabilidad de que esto pase en algún momento próximo es bastante pequeña, estas expectativas merecerían, sin embargo, atención seria en vista de su impacto extremo. Sin embargo, el transhumanismo no depende de la factibilidad de dichas tecnologías radicales. La realidad virtual; el diagnóstico genético pre-implantacional; la ingeniería genética; los medicamentos que mejoran la memoria, la concentración, la vigilancia y el humor; drogas mejoradoras del rendimiento; cirugía estética; operaciones de cambio de sexo; prótesis; medicina anti-edad; interfaces humano-ordenador más cercanas: estas tecnologías están ya aquí o puede esperarse que lo estén en las próximas décadas. Conforme maduren, la combinación de estas capacidades tecnológicas podría transformar profundamente la condición humana. La agenda transhumanista, que es la de hacer tales opciones de perfeccionamiento seguras y disponibles para cualquier persona, se hará cada vez más relevante y práctica en los años venideros, conforme lleguen éstas y otras tecnologías anticipadas”^[14].

Pero quizá las promesas y consecuencias más inquietantes –al menos para quien escribe estas páginas- provengan del llamado biomejoramiento relacionado con la edición genética. Ya hemos descripto en el capítulo anterior el diagnóstico preimplantatorio y la última y formidable herramiento CRISPR. Aquí también hay una línea difícil de establecer claramente –y sobre todo permanentemente- entre ficción y marketing por un lado y realidad por otro. Lo cierto es que las terapias génicas ya se encuentran en etapas clínicas y aunque no sabemos con certeza y en detalle los resultados y las consecuencias, resultan más que prometedoras; y las prácticas en la línea germinal ya han comenzado a pasar, con todas las controversias mencionadas, de las etapas de laboratorio al uso clínico; también es un hecho la biología sintética que permite la creación en laboratorios de genes diseñados artificialmente con fines específicos lo cual abre posibilidades mucho mayores de modificar la vida en general y la vida en particular tal como la conocemos hasta ahora. El tiempo dirá lo que ocurrirá pero por ahora dedicaremos las secciones siguientes a los argumentos que se esgrimen tanto a favor de la edición genética (incluidas las de la línea germinal) como en contra.

¿Qué hay de malo (o de bueno) en el mejoramiento genetico?

En esta sección se pasará revista a los principales argumentos que se han esgrimido en favor^[15] y en contra del biomejoramiento, asumiendo que se trata de la cuestión más controversial del transhumanismo, en buena medida por lo expresado en el apartado anterior. Tanto los defensores como los críticos del mejoramiento genético se basan en supuestos y estrategias definidas. Los primeros en la inevitabilidad e irreversibilidad de los conocimientos científicos y su aplicación, los beneficios futuros (minimizando los riesgos y perjuicios posibles), la necesidad práctica y la ausencia de objeción moral; por su parte, los segundos se apoyan en resaltar (y exagerar en muchos casos) los riesgos y daños esperables y, el argumento más frecuente, es que la intervención genética atentaría contra la naturaleza humana. Veamos los principales argumentos de los defensores.

Los argumentos a favor

1. El argumento más elemental es que, después de todo, el uso de tecnologías ha contribuido al mejoramiento de la vida humana desde siempre, potenciando las capacidades básicas: la agricultura, el transporte, la ciencia, la escritura, el arte, las instituciones. En este sentido, las nuevas tecnologías no son más que herramientas más potentes y eficientes pero no son cualitativamente diferentes.
2. Las propias características de la especie humana –la racionalidad, la cultura, la tecnología, etc.- tienen como resultado lógico y natural que en algún momento esa especie pueda intervenir sobre su propia evolución, de modo que ello es inevitable y el tipo de organismos que pueda surgir de esas modificaciones a gran escala no será más que un paso más en la evolución.
3. Un argumento, en parte falaz pero también muy realista, sostiene: asumiendo que, finalmente, el biomejoramiento se convertirá en una práctica habitual en las comunidades humanas, negarle esta posibilidad a los hijos los colocaría en una situación de desventaja muy grande con sus pares. Sería injusto dejar todo en manos de la lotería genética y, el problema, como hemos señalado anteriormente no será pretender programar a nuestros hijos sino, por el contrario, no hacerlo. Suele reforzarse este punto de vista sosteniendo que el aumento inédito del conocimiento y el control sobre lo viviente abre nuevas e impensadas posibilidades para la especie humana y no aprovecharlas o explorarlas sería un error. Después de todo, los padres todo el tiempo intentan orientar en uno u otro sentido la vida de sus hijos mediante la educación, las costumbres, las normas que les imponen, la selección de amistades y lugares para vivir, etc. Un elemento extra que suele ser usado en apoyo de este argumento surge de considerar que el avance del conocimiento científico es un proceso no solo imposible de detener por más regulación que se intente poner sino también bueno y positivo en sí mismo.
4. Hay un argumento que, curiosamente, puede ser usado tanto para defender como para criticar la edición genómica: si se está dispuesto a aceptar las modificaciones genéticas para eliminar enfermedades graves -aspecto sobre el cual suele haber un consenso bastante amplio- no debería haber obstáculo alguno para aceptarlas cuando tiendan a mejorar o potenciar otras cualidades humanas. Aunque es posible encontrar ejemplos en los que claramente se trata de operaciones terapéuticas por un lado y de mejora por otro, en general no es posible establecer una línea divisoria clara. En primer lugar porque el concepto de enfermedad va variando con el tiempo, lo cual no es solo una cuestión teórica o conceptual sino muchas veces política como cuando algún grupo pretende que una condición sea considerada enfermedad para que su atención sea cubierta por obras sociales. Pero también, muchas veces lo terapéutico implica mejoramiento (por ejemplo las vacunas) o el mejoramiento resulta terapéutico (recuperar una facultad perdida o mermada por un accidente o enfermedad). Como decíamos este argumento también es utilizado (por ejemplo por Habermas, 2001) en contra de la intervención genética: como no hay línea divisoria clara, nada impediría que lo que es claramente terapéutico, mañana sea utilizado en otros aspectos que irían en contra de la naturaleza humana (sobre este punto se volverá luego).
5. Suele señalarse que las nuevas tecnologías génicas podrían producir desigualdad, sobre todo a partir de las dificultades de acceso (económicas pero también tecnológicas e idiosincráticas). Los transhumanistas responden que, por el contrario, tenderían a producir más igualdad puesto que contribuiría a mejorar a los menos dotados y a reducir o eliminar enfermedades muy graves, dos fuentes de desigualdad profunda. Pero inclusive la supuesta desigualdad no sería una buena razón para prohibir su uso: después de todo puede ser una desigualdad transitoria subsanable con el tiempo (como ha ocurrido con muchas otras tecnologías) e incluso puede pensarse en la ayuda estatal como ocurre con otras prestaciones médicas. A ello hay que agregar que hasta ahora, en términos de desigualdad, la Humanidad está lejos de haber mejorado, de hecho la concentración de la riqueza y el aumento de la pobreza y la indigencia van en aumento.
6. La lotería genética también produce individuos con rasgos “mejorados” (mayor fuerza, mayor resistencia a enfermedades, más longevos, más hábiles para ciertas cosas, etc.) y no habría objeción de peso sobre lograr artificialmente (tecnológicamente) lo que en la naturaleza es algo habitual. De hecho sobre estas diferencias individuales se basa la selección natural según la teoría de la evolución.
7. Un argumento consecuencialista y práctico apunta a resaltar los beneficios y consecuencias positivas del biomejoramiento en oposición a los que llaman la atención sobre los riesgos, consecuencias perjudiciales y excesos posibles. No hacer nada –sobre todo cuando se podría hacer- también puede tener consecuencias más dañinas, de modo que considerar solo los beneficios de la no aplicación de estas tecnologías y compararlos con los daños de hacerlo es solo una visión parcial y prejuiciosa del problema.
8. Por último, se sostiene que los graves problemas de la Humanidad (calentamiento global y deterioro ambiental, superpoblación, escasez de recursos, desigualdad, etc.) solo podrán resolverse si la especie humana mejora su inteligencia. Se trata de un argumento bastante ingenuo por cierto puesto que si bien estos problemas requieren de conocimiento especializado (teórico y técnico), éste se encuentra al alcance del saber actual y la solución depende en gran medida de decisiones políticas.

Los argumentos en contra

Los críticos del mejoramiento genético, por su parte, tienen dos argumentos típicos. En primer lugar y bajo el principio de la prudencia y del desconocimiento de las consecuencias a mediano o largo plazo –probablemente irreversibles y fuera de control- se llama a la prohibición de estas prácticas. Por supuesto que hay matices que, en este caso, van desde la lisa y llana prohibición aun a riesgo de renunciar a algunos beneficios posibles, hasta el control diferencial de algunas variantes de la tecnología como por ejemplo el uso de CRISPR (y otras tecnologías que eventualmente aparezcan en el futuro) en la línea germinal como se ha visto en el capítulo anterior.

En segundo lugar, presentar el mejoramiento biogenético como un atentado a la integridad de la naturaleza humana. Se trata de un argumento esencialista según el cual existirían algunas características que definirían lo propiamente humano, aquello que nos hace ser lo que somos y no otra cosa y que resulta el fundamento de nuestra dignidad como personas y de nuestra existencia como seres morales. De modo que esa naturaleza humana sería una y no hay nada que pueda hacerse para mejorarla sin alterar sus fundamentos mismos. Plantear el advenimiento de los posthumanos sería renunciar a la propia dignidad humana y no una superación o mejora. En los casos más extremos –aquí también hay matices- no se admite ni la más mínima intervención o cambio porque se desvirtuaría el equilibrio o bien porque se estaría cosificando a las personas (se las estaría tomando como medio y no como un fin en sí misma en términos kantianos). Sobre el problema de la naturaleza humana, quizá uno de los más interesantes desde el punto de vista filosófico, tratará el próximo capítulo.

Breve digresión sobre el valor y alcance de la ética

Con respecto al transhumanismo en general y sobre el uso de tecnologías de distinto tipo (sobre todo las que analizamos en este libro) suelen alzarse reclamos por establecer barreras éticas que eviten o limiten los excesos o las injusticias. Varias razones avalan esto. En primer lugar el recuerdo fresco de las atrocidades cometidas por el nazismo en experimentos con personas. Pero también el desarrollo de potentes tecnologías médicas en las últimas décadas propició la generación de un campo de estudios (la bioética) para tratar una serie de problemas nuevos: la eutanasia (asociada fundamentalmente a dejar de ofrecer soporte vital a enfermos terminales), donación y trasplante de órganos, despenalización del aborto, testamento vital, relaciones médico-paciente, consentimiento informado para prácticas médicas, normas para tratar con pacientes incompetentes o en estado de coma y, en los últimos años se amplió el espectro al área de problemas derivados de la reproducción asistida y la genética. La institucionalización de la bioética, una empresa interdisciplinar por excelencia (compete a abogados y juristas, médicos, filósofos, grupos de derechos y asociaciones de pacientes y teólogos), es descripta por Bostrom con lucidez y no sin una dosis de cinismo:

“Un cínico pudiera atribuir este logro a la amplia fertilización que el campo recibió de un número de imperativos prácticos: absolver doctores de sus dilemas morales, entrenar estudiantes de medicina para que se comporten, posibilitar que comités hospitalarios pregonen su compromiso con los más altos estándares éticos del cuidado, proporcionar bocados razonables a los medios de comunicación de masas, y permitir a los políticos cubrirse las espaldas delegando asuntos controvertidos en comités de ética. Pero es posible una glosa más amable: gente decente reconoció que difíciles problemas morales surgieron con la biomedicina moderna, que esos problemas tenían que ser afrontados, y que tener algunos académicos profesionales intentando clarificar esos problemas con una cierta sistematicidad podía resultar provechoso.”^[16]

De cualquier manera, vale la pena repasar algunas de las múltiples opiniones. En 1984 J. Glover señalaba con relación a los tratamientos genéticos que ya se vislumbraban:

“No cualquier aspecto de la naturaleza humana actual […] merece ser preservado. Más bien, lo son especialmente aquellas características que contribuyen al autodesarrollo y la autoexpresión, a ciertos tipos de relaciones, y al desarrollo de nuestra conciencia y entendimiento. Y algunas de esas características pueden ser ampliadas más que amenazadas por la tecnología”^[17]

Julian Savulescu acuñó el concepto de “beneficencia procreativa” que, básicamente, dice que los padres deberían seleccionar entre sus posibles hijos futuros a los que tendrían la mejor vida según la información relevante disponible. Este principio aplicaría claramente en los casos en que se recurra al DPI descripto más arriba y funcionaría muy bien cuando la elección se hace entre un embrión sano y uno que porta un gen de una enfermedad muy grave o mortal. Pero en los límites pueden imaginarse casos en los cuales la elección no sea tan clara y deba hacerse en desmedro de embriones con patologías de baja incidencia en la vida corriente. No faltan los transhumanistas que consideran que aplicar las tecnologías disponibles y futuras constituye un “deber” y no tan solo una opción posible.

Otras autores han señalado que si bien es bueno promover mejoras que puedan dar beneficios intrínsecos (por ejemplo mejorar el sistema cognitivo o inmunitario de las personas) no lo sería lograr ventajas posicionales que sólo lo son en tanto los otros no la poseen (por ejemplo ser más alto).^[18]

También hemos visto en el capítulo 4 cómo la argumentación ética puede funcionar tanto para legitimar la eugenesia clásica como la eugenesia liberal porque de hecho las prácticas tienen que tener un sustento y plantearse como algo bueno o correcto.

Algunos autores han planteado que los futuros tratamientos genéticos—a causa de que permitirían modificar rasgos que terminen favoreciendo las oportunidades de los afectados, transformando los talentos personales— lleguen a ser considerados recursos ordinarios y, por tanto, objeto de redistribución^[19]. A. Cortina sostiene que la eugenesia liberal, al dejar al juego del mercado la posibilidad de mejorar la herencia genética de los individuos, afecta “a la entraña de la justicia social” y señala un límite entre eugenesias negativa y positiva basado no en la idea regulativa del consenso anticipado, sino:

“[…] en un desarrollo del enfoque de las capacidades de Sen, que podría constituir un “mínimo antropológico” de empoderamiento, que no debería quedar al juego del mercado en una sociedad justa. Para lograrlo se hace necesaria esa “gobernanza global” de que habla el Banco Mundial, capaz de dispensar bienes públicos globales, tales como un bienestar global, que incluye acceso a la salud, aire puro, agua, educación, empleo y trabajo, un sistema económico mundial abierto e inclusivo, al servicio del desarrollo humano, un orden legal internacional enraízado en valores compartidos, y también mecanismos capaces de garantizar estabilidad y seguridad humanas”^[20]

Como quiera que sea, no discutiremos aquí ninguna normativa ni principio ético en particular sino más bien los límites de la ética en sí misma. Nuestra pregunta sería: ¿los límites éticos pueden ser eficaces? O mejor: ¿serían una barrera necesaria y suficiente a los eventuales excesos? Andoni Ibarra, interviniendo hace algunos años en el debate acerca de la eugenesia liberal que se disparó a propósito del diagnóstico preimplantatorio, pero que puede servir muy bien aquí, dice:

“Todo parece como si, al dirigir la discusión hacia el dominio de los aspectos éticos y morales de la eugenesia actual, se tratara de inmunizarla frente a los viejos peligros de la eugenesia original, enfatizando el interés en la irrebasabilidad de ciertos límites bien conocidos y aceptados ya por la comunidad de científicos y biotecnológicos. […] [sin embargo] La orientación moralista encubre la radicalidad de los retos anticipados por las posibilidades abiertas, redefiniéndolas meramente como cuestiones dirimibles desde una u otra moral.”^[21]

Consideramos que levantar barreras éticas es algo sumamente útil y necesario, pero pensar que esos son los límites que van a frenar la proliferación de las intervenciones tecnológicas en la biología humana resulta algo ingenuo. Aun suponiendo los escenarios distópicos más terribles y si aceptáramos la proximidad de un apocalipsis antropológico como sostienen algunos, el debate debería ser saldado jurídicamente y sin sustituir el autoritarismo y la tecnocracia del Estado de hace décadas por el autoritarismo y la tecnocracia, más brutal aun, del mercado actual. En este sentido señala acertadamente Diane Paul:

“El problema no es el que la mayoría de nosotros tememos: un programa de gobierno para criar mejores bebés. El peligro más probable es prácticamente el opuesto; no que el gobierno intervenga en decisiones reproductivas, sino que no lo haga. Cuando todo se deja a la libertad del mercado es cuando más probabilidad hay de que se corrompan los frutos de la investigación del genoma”^[22]

Los límites éticos, insistimos en que son útiles y necesarios, no solo son enarbolados por aquellos que siempre están dispuestos a no cumplirlos sino también por otros interlocutores del complejo debate. Es útil, por ejemplo, a las posiciones religiosas o fundamentalistas que objetan cualquier tipo de interferencia en la lotería genética natural (incluso la anticoncepción) porque les ayuda a instalarse como interlocutores válidos aunque ejecuten un monólogo fundamentalista que aparenta ser un diálogo.

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