Tenemos memoria, tenemos amigos,
Tenemos los trenes, la risa, los bares,
Tenemos la duda y la fe (…)

Tenemos urgencias, amores que matan,
Tenemos silencio, tabaco, razones,
Tenemos Venecia, tenemos Manhattan,
Tenemos cenizas de revoluciones (…)

Tenemos poetas, colgados, canallas,
Quijotes y Sanchos, Babel y Sodoma,
Abuelos que siempre ganaban batallas (…)

(Joaquín Sabina, Más de cien mentiras)

Se había señalado en el capítulo anterior que uno de los argumentos que se esgrime contra el transhumanismo en general pero sobre todo contra la edición genética en la línea germinal en particular, surge de suponer la existencia de una “naturaleza humana” que se vería afectada de manera irreversible y esto, en sí mismo, sería ilegítimo o censurable. El problema inmediato con la “naturaleza humana” es no solo que se trata de uno de los conceptos más utilizados a lo largo de los siglos en la filosofía, sino que los pensadores no solo no se han puesto de acuerdo sobre qué es esa naturaleza humana, sino que incluso han dado respuestas incompatibles entre sí. Quizá, después de todo se trate de una disputa sobre algo inexistente o simplemente sobre una pregunta mal formulada. ¿Qué esperamos como respuesta cuando preguntamos por la naturaleza humana? ¿alguna condición que se mantenga invariable, independientemente de las diferencias entre los individuos humanos y de las distintas formas que adquieren las organizaciones, instituciones y costumbres a través del tiempo y de las distancias.? Es decir una condición universal cuya presencia indicaría que se trata de un ser humano y no otra cosa. ¿Existe algún rasgo o grupo de ellos con esa característica? ?¿hay algún rasgo o grupo de ellos que posean todos los humanos sin excepción? En suma ¿existe una naturaleza humana?

Como se comprenderá se trata de un problema de lo más intrincado y sobre el cual no se intentará sumar una respuesta más. Más bien pasaremos revista a algunas de las respuestas que históricamente se han dado y sus consecuencias prácticas.

La naturaleza humana en la filosofía política

El mundo antiguo: la desigualdad por naturaleza

Platón (428-348 a. C.) a través del episodio conocido como el “mito de los metales” se ocupaba del problema de cómo conseguir que en una sociedad que se pretende estable, sus integrantes acep­ten de buen grado las condiciones sociales que les han tocado, respetando las jerarquías establecidas. Sócrates y Glaucón dialogan de este modo:

“-¿Cómo nos las arreglaríamos ahora -seguí- para inventar una noble mentira de aquellas beneficiosas de que antes hablábamos y convencer con ella ante todo a los mismos jefes y si no a los restantes ciudadanos?

-¿ A qué te refieres?

– No es nuevo, tiene su origen en Fenicia; y por lo que dicen los poetas, que al parecer hablan con convicciones, es un hecho real que se ha verificado en muchos puntos. Pero en nuestros días no ha tenido lugar, ni sé que pueda tenerlo en lo sucesivo. No es poco, si se consigue hacerlo creer.

-¡Qué!, ¿Tienes dificultad en decírnoslo?

– Cuando lo hayas oído, verás que no me falta razón para ello.

– Habla y no temas nada.

– Voy a decirlo; pero en verdad no sé a dónde acudir, para cobrar ánimo y encontrar las expresiones que necesito para convencer a los magistrados y a los guerreros, y después al resto de los ciudadanos, de que la educación que les hemos dado no es más que un sueño; que donde han sido efectivamente educados ha sido en el seno de la tierra, así ellos como sus almas, como todo lo que les pertenece; que después de haberles formado, la tierra, su madre, les ha dado a luz; y que por lo tanto deben considerar la tierra en que habitan, como su madre y su nodriza, defenderla contra todo el que intente atacarla, y tratar a los demás ciudadanos como hermanos salidos del mismo seno

– No te faltaban razones -dijo- para vacilar tanto antes de contar tu mentira.

– Pero ya que he comenzado escucha el resto del mito. ‘Sois, pues, hermanos todos cuantos habitáis la ciudad -les diremos siguiendo con la fábula-; pero al formaros los dioses, hicieron entrar oro en la composición de cuantos de vosotros están capacitados para mandar, por lo cual valen más que ninguno; plata en la de los auxiliares, y bronce y hierro, en la de los labradores y demás artesanos. Como tenéis todos un origen común, tendréis por lo ordinario hijos que se os parezcan; […] porque perecerá la república cuando sea gobernada por el hierro o por el bronce’. ¿Sabes de algún medio para hacerles creer esta fábula?

– Ninguno –respondió-, al menos por lo que toca a la primera generación. Pero sí podrían llegar a admitirla sus hijos, los sucesores de éstos y los demás hombres del futuro.”^[1]

Platón exponía la cuestión con suma claridad: si no es la fuerza la que mantiene el orden y las jerarquías sociales, el problema resulta cómo hacer para que el individuo que ocupa los lugares más desventajosos en una escala social, acepte su lugar, convencido de que así debe ser, de que ese es el lugar que, por alguna razón legítima, le corresponde. Platón bajo la forma literaria de un mito, no hacía más que repetir un lugar común en el mundo antiguo. Del mismo modo, con otro lenguaje, se expresaba Aristóteles (384-322 a. C.), su discípulo más ilustre y díscolo:

“La naturaleza, teniendo en cuenta la necesidad de la conservación, ha creado a unos seres para mandar y a otros para obedecer. Ha querido, que el ser dotado de razón y de previsión mande como dueño, así como también que el ser capaz por sus facultades corporales de ejecutar las órdenes, obedezca como esclavo, y de esta suerte el interés del señor y el del esclavo se confunden. La naturaleza ha fijado, por consiguiente la condición especial de la mujer y la del esclavo. […] En la naturaleza un ser no tiene más que un solo destino, porque los instrumentos son más perfectos cuando sirven, no para muchos, sino para uno sólo. Los bárbaros, la mujer y el esclavo están en una misma línea, y la razón es muy clara; la naturaleza no ha creado entre ellos un ser destinado a mandar, y realmente no cabe entre los mismos otra unión que la de esclavo con esclava”^[2]

Queda perfectamente claro, en esta idea de los “lugares naturales”, no sólo quién ejerce la soberanía en una sociedad, sino también por qué es legítimo que lo haga y, sobre todo quedan legitimadas las diferencias de estatus social. Además, para Aristóteles, las agrupaciones sociales (familia, polis-Estado) son naturales (a diferencia de la idea de Estado como artificio de la modernidad), y la prioridad del todo (polis-Estado) por sobre los individuos (ciudadanos). En efecto, el hombre es un zoón politikón es decir un animal social por naturaleza. Es por ello que la realización de su finalidad esencial consistirá, básicamente, en conformar sociedades.

“(…) evidentemente el Estado es un hecho natural, el hombre es un ser naturalmente sociable, y que el que vive fuera de la sociedad por organización y no por efecto del azar, es ciertamente, o un ser degradado, o un ser superior a la especie humana […] La naturaleza arrastra pues instintivamente a todos los hombres a la asociación política”.^[3]

Resulta inconcebible un hombre en estado de aislamiento, un hombre no social; por eso el punto de partida de conformación de las sociedades no puede ser un hombre en un estado previo, prepolítico, sino una forma específica, concreta e históricamente determinada (aunque una historia ‘imaginaria’) de sociedad humana que pasa gradualmente por la familia y la tribu hasta llegar a la polis-Estado. Para el mundo griego la sociedad no resulta lo opuesto de lo individual o privado, sino muy por el contrario el individuo libre sólo puede realizar su esencia en la medida en que participe de lo público, es decir de la vida y conducción de la polis. Por ello, el estado político antes que antitético u opuesto a los intereses individuales, es más bien su realización y su finalidad.

Por el mismo hecho de que el paso de la familia a la polis se produce por un desarrollo gradual y continuo, y no por una ruptura, la conformación de los distintos estadios de desarrollo no aparece como resultado de un acto de voluntad humana, sino que tiene lugar por efecto de causas naturales y objetivas. La realización de las potencialidades naturales inherentes a lo humano, obligan a la conformación de grupos sociales. En este marco el principio de la legitimación de la sociedad política no es el consentimiento o contrato (como será en los modernos), sino el estado de necesidad o, en términos más sencillos, la misma naturaleza social del hombre.

Más allá de las diferencias entre Platón y Aristóteles, en ambos aparece claramente el modo en que la idea según la cual las personas son desiguales por naturaleza funciona como fundamento de una sociedad estratificada en la cual hay superiores e inferiores, ciudadanos y esclavos. En la Modernidad la idea de naturaleza humana tendrá el mismo papel en la argumentación, aunque con resultado diverso.

La igualdad por naturaleza: el iusnaturalismo moderno

Como oposición a las ideas políticas clásicas que llamaremos genéricamente y siguiendo a Bobbio^[4] “modelo aristotélico”, el mundo moderno –a partir del siglo XVII- marca una ruptura aunque también siga fundamentando el orden social y la soberanía en la “naturaleza humana”, ahora planteada de un modo distinto: los seres humanos son iguales por naturaleza. Se trata del iusnaturalismo moderno, un resurgimiento en el siglo XVII del iusnaturalismo clásico, es decir de aquellas doctrinas que se construyen sobre la base de la afirmación de la existencia de un derecho natural que debería ser descubierto por la racionalidad humana en una indagación profunda de la esencia del hombre, y el derecho positivo, es decir los códigos escritos concretamente a lo largo de la historia humana, que serán legítimos en la medida en que no contradigan o no sean incompatibles con el derecho natural^[5]. El iniciador es Th. Hobbes por lo cual se denominará “modelo hobbesiano” a este nuevo modo de entender la construcción de lo político.

Adelantaremos algunas cuestiones. En primer lugar que la construcción de lo político y lo social en la modernidad también toma como legitimación y fundamento último, igual que en las propuestas clásicas, a la “naturaleza humana” y lo que es por naturaleza define, deductivamente, la organización social y política. Ello implica que a las diversas formulaciones de la naturaleza humana se corresponderán con diferentes propuestas políticas. En segundo lugar, la oposición entre el ‘modelo aristotélico’ y el ‘modelo hobbesiano’, pueden desagregarse en los siguientes pares de opuestos: la diferencia entre una concepción histórico – sociológica por un lado o racionalista del origen del Estado por otro; el Estado concebido o bien como complemento o bien como antítesis del hombre natural; una concepción social y orgánica del Estado por un lado o individualista y atomizadora por otro; una teoría naturalista como contraparte de una visión contractualista del fundamento del poder; y por último la legitimación del poder como el normal desarrollo de lo real o bien mediante el consentimiento de los individuos que componen la sociedad y, por lo tanto, contratan.

El iusnaturalismo no es una doctrina homogénea, sino que presenta una pluralidad de variantes, a veces inconciliables entre sí aunque todas ellas poseen la misma estructura argumental basada en una tríada de conceptos: el estado de naturaleza (que es el punto de partida hipotético, en adelante EN), la sociedad civil o polis (que es el punto de llegada- en adelante SC) y el medio o instrumento por el cual se produce este pasaje, el contrato o pacto social (en adelante PS). Ambos estados (natural por un lado y civil o político por otro) son excluyentes, es decir que se está en uno o se está en otro.

El EN para estos autores presenta dos facetas complementarias. Por un lado siempre es un estado negativo o con desventajas serias y por lo tanto debe ser abandonado y superado por la SC. Por otro lado, de las características que cada autor adjudique al EN dependerá el tipo de SC que, a su criterio se deberá construir o legitimar para que no traicione tal naturaleza. Todos los autores aceptan, en alguna medida, el carácter ficcional del EN generalizado, es decir para toda la humanidad, aunque aceptan que pueda haber estados de naturaleza parciales. Los elementos constitutivos del EN son:

“[…] los individuos particulares, aislados, no asociados aunque asociables, que de hecho actúan siguiendo no la razón (que permanece oculta o impotente), sino las pasiones, los instintos o los intereses; el elemento constitutivo del estado civil es la unión de los individuos aislados y dispersos en una sociedad perpetua y exclusiva que es la única que permite la puesta en marcha de una vida acorde con la razón”.^[6]

El PS es el acto fundacional que inaugura la SC y en su concepto mismo confluyen elementos distintivos de la modernidad: lo político ya no es ‘natural’ como en el modelo clásico, sino que se constituye artificialmente y a través de un nuevo elemento legitimante que es la voluntad de los contratantes. La idea de contrato presupone, además, y como sus verdaderas condiciones de posibilidad, la igualdad, la racionalidad y la libertad de los contratantes: solo hay un verdadero pacto entre individuos iguales, que saben y calculan lo que hacen y que además eligen hacerlo. Sobre esta base común los autores difieren en el modo en que el pacto se realiza, lo que acarrea consecuencias ideológico – políticas diferentes.

Las características que adquiera la SC, por su parte, dependerán de las condiciones del EN. Así, a través de este modelo, puede justificarse tanto un sistema de soberanía absoluta (Th. Hobbes), una teoría limitativa del poder del estado (J. Locke), o el gobierno de la ‘voluntad general’ y la revolución contra el ancienne regime (J. J. Rousseau), como veremos enseguida.

Todas las propuestas iusnaturalistas poseen un rasgo distintivo común con respecto a las precedentes y posteriores:

[…] el intento de construir una teoría racional del estado […] (lo que) significa prescindir por completo de cualquier argumento – y, por tanto, de cualquier apoyo- de carácter teológico, […] en otras palabras, intentar explicar y justificar un hecho meramente humano como el Estado, partiendo del estudio de la naturaleza humana, de las pasiones, apetitos, de los intereses que hacen del hombre un ser en parte sociable y en parte insociable.”^[7]

Como se decía más arriba, el modelo iusnaturalista no es un pensamiento homogéneo, sino que sobre un esquema común surgen planteos relativamente diferentes, probablemente en estricta relación con el contexto concreto en el cual las distintas propuestas aparecen. Pueden distinguirse, grosso modo, dos etapas. La primera es el momento del pasaje del mundo feudal al sistema de Estados modernos, ligado al auge de la vida urbana, el fortalecimiento de la burguesía y el mercantilismo. Se trataba de afirmar el carácter absoluto del Estado frente a las pretensiones de una nobleza feudal díscola a someterse a un poder central por un lado y frente al poder del Papa por otro. Claramente, la propuesta de Thomas Hobbes (1588-1679) representa este momento.

El segundo momento surge cuando el régimen de soberanía absoluta entra en conflicto con las aspiraciones de la burguesía, dado que ésta exige para el desarrollo de sus actividades sociales un régimen de libertad política. Dos autores, aunque claramente diferentes entre sí, representan este momento: J. Locke (1632-1704) y J. J. Rousseau (1712-1778). Asimismo, ellos marcan, de alguna manera, los modos diferentes en que las revoluciones modernas se dieron en Inglaterra (la Revolución Gloriosa de 1688) y Francia (la Revolución Francesa de 1789)^[8].

Para el iusnaturalismo lo político – el Estado- resulta algo artificial, lo que lo diferencia del modelo clásico, pero, además, le otorga su poder normativo, sea para legitimar o sea para impugnar el orden existente. Al revés que el historicismo, el iusnaturalismo del siglo XVII no legitima lo que hay, sino que por el contrario indica lo que debería haber, sea que esto se halle realizado, sea que se pretenda realizar. Que lo político sea artificial no quiere decir que sea algo prescindible, sino antes bien indica el sometimiento de todas las instituciones al juicio humano y, por la misma razón, su carácter provisorio y modificable.

En la tradición aristotélica, en la medida en que no se marca un hiato entre las comunidades del tipo de la familia, de la servidumbre doméstica y la política, no es posible discutir el sistema del dominio político, porque así como es natural que el padre tenga dominio absoluto sobre los hijos, es natural que el soberano tenga el dominio sobre los súbditos. El fundamento de la soberanía no depende en el modelo clásico de la voluntad y el consentimiento de los súbditos. De cualquier modo, es necesario recalcar nuevamente que no hay, conceptualmente hablando, una relación biunívoca estricta entre “naturalidad de lo político – aceptación incondicional de lo que es”. Esta correlación funciona de este modo en la propuesta aristotélica, pero, por ejemplo, la ‘naturalidad de lo político’ (junto con otros elementos) le servirá a K. Marx para fundar las críticas más fuertes a la sociedad capitalista. La visión clásica del poder y la obligación, es que la sociedad guía su conducta a través del respeto a una norma justificada por la tradición, las costumbres: “bueno” es lo que habitualmente se hace y que a través del tiempo ha mostrado su carácter beneficioso.

El pensamiento moderno rompe con la mentalidad tradicionalista organicista y se apoya en el carácter corrosivo y crítico de la conciencia individual. Desde el esquema de la igualdad por naturaleza, no es posible legitimación alguna de la respuesta a la pregunta ‘¿por qué obedezco?’, que no parta de la asunción de la persona como sujeto moral y es la razón, en última instancia, la que debe dar cuenta de cualquiera de nuestras relaciones sociales.

Otro de los elementos que diferencia al modelo clásico del iusnaturalismo moderno es que en aquél predomina la indistinción entre lo público y lo privado. Para el ciudadano clásico coinciden inmediatamente lo público y lo privado. En términos éticos, el interés general se realiza naturalmente porque es inmediatamente privado, el interés que en la actualidad llamaríamos ‘privado’ coincide con lo público. En esta concepción organicista es el todo el que marca el ritmo a las partes y éstas revelan su sentido en función de aquél. En este sentido dice H. Arendt:

“En opinión de los antiguos la faceta de privación que contiene la palabra ‘privado’ fue de suma importancia; significaba, literalmente, el estado de quien es o está privado de algo, incluso de las supremas capacidades del hombre. Quien llevaba una vida exclusivamente privada; quien, como el esclavo, no tenía acceso a la esfera pública; o quien, como el bárbaro, optaba por no crear esa esfera, no era plenamente humano. Hoy ya no pensamos, ante todo, en su significado de ‘privación’, cuando utilizamos esta palabra, lo cual en parte se debe al enorme enriquecimiento de la esfera privada, a través del moderno individualismo. […]”^[9]

Se consagra un sistema de relaciones sociopolíticas en el cual el ciudadano puede asumir lo público como inmediatamente suyo porque puede prescindir de una esfera del interés privado egoísta particular. Y esto sólo puede pensarse en tanto y en cuanto haya un sector de esa misma sociedad que quede excluido de la posibilidad misma de desarrollar su interés privado egoísta porque lleva sobre sus espaldas la función de satisfacer las necesidades básicas que no afectan a la conciencia pública del ciudadano; es decir que el sistema esclavista de la antigüedad aparece como necesario para pensar la convivencia en estos términos. Los esclavos quedan excluidos de lo público y también de lo privado en la medida que deben proveer a la satisfacción de las necesidades básicas de subsistencia material de la polis.

Tanto las visiones modernas como las clásicas deben ser comprendidas en un contexto histórico concreto y todas son ficciones y en tanto tal, arbitrarias en algún sentido, ya que dependen de que se asuman determinados supuestos y sistemas de valores, articulados en un devenir histórico siempre complejo. En el modelo clásico (tanto en Platón como en Aristóteles) hay una correlación entre la idea de lo natural, lo valioso y la finalidad de la política; un sistema de valores considerados objetivamente válidos y universales que se conocen a través de la razón o el intelecto que doblegan a la voluntad. Una vez captadas esas verdades eternas el proceso político no puede ser otro que el de la realización de esas esencias. En el mundo medieval, para la tradición escolástica tomista lo político también goza de una naturalidad afín a la señalada para el pensamiento aristotélico. Más allá de la presencia de lo sobrenatural, el pensamiento tomista recupera la racionalidad objetiva del mundo clásico. También en esta línea la voluntad del hombre debe seguir al entendimiento, que es el que le muestra el bien.

Este esquema racionalista comienza a ser discutido por la tradición nominalista, en la medida en que no queda en evidencia el carácter libre y creador de la divinidad. Los nominalistas llevan al primer plano el carácter de voluntad libre y absolutamente omnipotente de dios, con lo cual la ley no deriva su legitimidad de ser reflejo del orden natural sino de su condición de mandato divino. Aquí puede señalarse un punto de quiebre fundamental entre el mundo medieval y el mundo moderno al poder plantearse el siguiente interrogante: ¿la legitimidad de la ley deriva de que es reflejo de un orden objetivo o, por el contrario de que proviene de una voluntad soberana? Como quiera que sea, el papel de la voluntad como instancia fundante de lo político hallará su expresión más acabada en el pensamiento iusnaturalista moderno. El consentimiento de los hombres, es decir la voluntad, irrumpe en la historia de Occidente como nuevo fundamento legitimante de la soberanía. Veamos ahora algunos ejemplos de cómo funciona la naturaleza humana en los iusnaturalistas.

Th. Hobbes: naturaleza humana, egoísmo y poder

Hobbes inaugura la saga iusnaturalista en la cual los seres humanos son iguales por naturaleza y esto constituirá, como ya se dijo uno de los logros de la Modernidad, al menos en formas muy parciales y formales. Pero la igualdad, para Hobbes, lejos de constituir un estado idílico de bondad y armonía se expresa en un perpetuo e inquieto deseo de poder que sólo cesa con la muerte. Y ello no tanto porque se alimente la esperanza de un placer más intenso que el que se ha alcanzado, o porque no pueda conformarse con un poder moderado, sino porque no es posible asegurarse esos poderes y esos medios para vivir bien que se poseen en el presente, más que adquiriendo nuevos poderes y nuevos medios. En esta insatisfacción constante radica el origen del egoísmo que constituye- para Hobbes- el fondo genuino de la naturaleza humana; y todas las pasiones humanas, incluso las que aparecen eminentemente desinteresadas y altruistas pueden ser reducidas a esta sed egoísta que aspira siempre a mayor poder. Hobbes retoma la célebre fórmula de Plauto (254-184 a. C.): homo hominis lupus – el hombre es el lobo del hombre.

Hobbes realiza un agudísimo, aunque despiadado, análisis del egoísmo, elevado al rango de naturaleza humana y a partir de allí justifica la instauración, a través del PS, de un soberano absoluto que pueda garantizar al menos la paz y por tanto la vida de los súbditos. Siguiendo el método deductivo habitual, intenta construir un sistema regulativo del egoísmo que pueda establecer pautas de convivencia pacífica. Es decir: dada esta disposición humana que deriva de su naturaleza psicológica, y dadas las relaciones en que esta naturaleza ha puesto a los individuos entre sí (de hostilidad de un individuo respecto de los otros), y establecido el fin al que la misma naturaleza dirige la actividad humana, se trata de deducir el sistema de las condiciones más adecuadas para la realización de este fin (estado civil).

En el EN el hombre siente temor constante de los males inevitables a los que está sujeto y este temor será el que finalmente lo lleve a unirse con los otros en una sociedad estable y rígidamente organizada como es el Estado Absoluto. Las causas del mutuo temor son:

• la natural igualdad de los hombres, tanto en cuanto a su fuerza física como en su astucia e inteligencia, de modo tal que nadie es lo suficientemente fuerte o astuto como para estar seguro de que los demás no lo matarán.
• la igualdad de fines ya que muchos pueden aspirar a un mismo bien que no puede dividirse, lo que provoca lucha entre ellos.
• la consiguiente desconfianza recíproca y mutua voluntad de dañar, sin límite alguno.
• el derecho que en el EN tienen todos sobre todas las cosas.
• la inevitable guerra de todos contra todos, dadas las circunstancias anteriores.

Pero estos hombres naturales, guiados por la pasión por el poder, sin embargo pueden además ‘calcular’ que su temor y la posibilidad cierta de ser muerto por los otros sólo puede superarse en la medida en que establezca un pacto con los otros. Pero el remedio a los males del EN, o sea el logro de la paz, es la instauración de un soberano absoluto que esté por sobre el pacto.

“[…] Esto es algo más que consentimiento o concordia; es una verdadera unidad de todos en una y la misma persona, unidad a la que se llega mediante un acuerdo de cada hombre con cada hombre, como si cada uno estuviera diciendo al otro: Autorizo y concedo el derecho de gobernarme a mí mismo, dando esa autoridad a este hombre o a esta asamblea de hombres, con la condición de que tú también le concedas tu propio derecho de igual manera, y les des autoridad en todas sus acciones. Una vez hecho esto, una multitud así unida en una persona es lo que llamamos ESTADO, en latín CIVITAS. De este modo se genera ese gran LEVIATAN, o mejor, para hablar con mayor reverencia ese dios mortal a quien debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y seguridad”.^[10]

En la lógica del PS hobbesiano, todos los hombres pactan y deciden elegir a un soberano; pero el soberano mismo no pacta, sino que los hombres le ceden a él la mayoría de sus derechos naturales, salvo el de la vida, objeto y sentido del pacto y por tanto no sujeto a la autoridad del soberano. Si esto no fuera así el pacto mismo carecería de sentido.

En el EN no hay justicia ni propiedad, sino tan sólo venganza y apropiación física. Justicia y propiedad privada aparecen con la instauración del soberano, es decir con la constitución de la SC. La propiedad privada se funda en el PS y, por tanto, queda sujeta a la potestad del soberano.

En la lógica hobbesiana no hay lugar alguno para el derecho de resistencia contra el poder del soberano. En la medida en que el soberano es absoluto y está por sobre la ley, no hay tribunal de la SC que pueda juzgarlo. En última instancia los actos indignos, inmorales o contrarios al derecho natural que pueda cometer el soberano deberán ser juzgados, no por un tribunal terreno, sino por dios. Hobbes está aun lejos de ser un pensador del capitalismo moderno, al menos por tres razones: primero porque la ambicion sobre la propiedad es la fuente de los males, segundo porque el soberano puede avanzar sobre la propiedad que no es inviolable en este sentido, tercero porque no hay derecho de resistencia contra el soberano. La idea de que la armonía de lo económico surge espontáneamente no aparece aún y no hay nada en Hobbes que se parezca a la ‘mano invisible’ que postulará en el siglo siguiente, y en otras circunstancias históricas, Adam Smith.

J. Locke: naturaleza humana, libertad y límites del poder soberano

La propuesta política de J. Locke, expuesta básicamente en su Segundo ensayo sobre el gobierno civil, se puede considerar, en lo fundamental, como una teoría limitativa del poder del soberano, lo cual marcaría una diferencia sustancial con respecto al planteo hobbesiano. Como en todos los iusnaturalistas, las condiciones de la convivencia en la SC, tendrán como fundamento el EN caracterizado como pacífico (aunque los conflictos siempre son posibles), de tal modo que los hombres pueden establecer vínculos sin la necesidad del poder político. Es un estado de:

[…] perfecta libertad para que cada uno ordene sus acciones y disponga de sus propiedades y personas como juzgue oportuno, dentro de los límites de la ley natural, sin necesidad de pedir permiso y sin depender de la voluntad de otra persona”.^[11]

El EN no es, para Locke de guerra de todos contra todos sino de relativa convivencia pacífica en el cual se pueden realizar todas las transacciones propias de la vida social, tales como acciones económicas de producción y consumo de bienes, matrimonios, etc. Pero, la ausencia de un juez imparcial a quien recurrir en caso de conflicto, haría que las personas, en casos disputas, sean juez en causa propia, lo cual es sumamente inconveniente. Esta convivencia implica la existencia de pequeños pactos previos al PS aunque éste es el único pacto en el cual todos se ponen de acuerdo para entrar a formar una sola comunidad y un solo cuerpo político.

En este planteo aparece una suerte de politicidad – prepolítica del hombre o algo así como una politicidad natural, lo cual no deja de tener alguna resonancia clásica. Politicidad en el sentido de convivencia pacífica con otros hombres y prepolítica porque, obviamente no hay derecho positivo, no hay autoridad política, no hay soberanía ni soberano establecido. Se hace más notoria la especificidad de este planteo si se lo compara con el de Hobbes, para quien, tanto la justicia como la propiedad, son consecuencias del pacto fundamental de constitución de la sociedad, sin el cual ningún convenio es posible dado el estado de guerra de todos contra todos.

A pesar de que Locke no haga referencias explícitas sobre el particular, puede decirse que concibe un PS desdoblado, como si fueran dos pactos diferentes: el pactum societatis, sobre la base del cual un cierto número de individuos deciden de común acuerdo vivir en sociedad, y el pactum subietionis, por el cual esos individuos se someten a un poder común. Este planteo tiene dos consecuencias fundamentales: la legitimación del derecho de resistencia y de la salvaguarda absoluta del derecho de propiedad. En efecto, el doble pacto permite disolver el gobierno sin la disolución de la sociedad, es decir sin caer en la anarquía. Rebelarse contra el poder político, destituir al rey cuando no cumple con lo pactado, no va a anular el pacto vasto de la sociedad. La sociedad sigue firme aun cuando cambie la autoridad soberana. Esta situación era impensable en el planteo hobbesiano, pero para Locke, aquello que se alza contra el soberano es una sociedad que ya pactó ser sociedad, mientras que todas las teorías antirrevolucionarias presentan a la revolución como un atentado a la sociedad misma.

El derecho de resistencia tiene dos requisitos: por un lado que sea respuesta a un acto ilícito previo que rompe con la relación legal del estado civil provocando un estado de guerra; por otro lado la ausencia de una instancia en la tierra ante la cual apelar. Nunca la resistencia es el primer paso, sino una respuesta a una acción ya ilícita. Un ejemplo típico es el de un rey que disuelve el parlamento, transformándose en un tirano que se deja llevar por sus pasiones. El que genera el estado de guerra no es el que hace resistencia sino el soberano que no cumple con su mandato. El soberano que no respeta los límites de su función y se convierte en tirano.

J. J. Rousseau: naturaleza humana, cultura y revolución

Si bien J.J. Rousseau tematiza su filosofía política a través de las categorías propias del iusnaturalismo (EN, SC y PS), lo hace de una manera atípica. Retoma elementos de Hobbes y de Locke, y también se opone a ambos. El EN no es ni pacífico ni belicoso; antes bien es de aislamiento y soledad del hombre que vaga por las selvas sin más necesidades que el sustento diario. Es una situación de a-moralidad, no hay ni bien ni mal porque no existe contacto con el otro. Pero, a pesar de esas características del hombre natural, según Rousseau, lo que se observa a diario es el despliegue de todo tipo de pasiones negativas, como la codicia, la ambición desmedida, la venganza, el odio, etc. Para Rousseau – un crítico agudo y radical de la Europa del siglo XVIII (fundamentalmente de Francia)-, esta dicotomía surge de la decadencia que la cultura y la historia humana han implicado. El proceso de desarrollo de la humanidad tal y como se ha producido efectivamente, ha sido negativo y sus etapas marcan un camino descendente donde coinciden historia y maldad en el camino de degradación de los individuos y el origen de los males estaría dado por la propiedad privada:

“El primero a quien después de cercar un terreno se le ocurrió decir ‘Esto es mío’, y halló personas lo bastante sencillas para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil”.^[12]

Según Rousseau, en un momento dado de este proceso, y habiéndose desarrollado ya la división del trabajo y con ella el lujo y la explotación, los hombres habrían celebrado un pacto injusto que acabó legitimando la desigualdad económica y la injusticia política, condiciones que se fueron profundizando y endureciendo con el correr de los tiempos. En el Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, Rousseau señala que los ricos viendo cuán desventajosa era esta guerra perpetua, no solo para la vida misma sino para mantener la riqueza, convencieron al resto de unirse, diciéndoles:

“(…) para proteger a los débiles contra la opresión, contener a los ambiciosos y asegurar a cada uno la posesión de aquello que le pertenece. Establezcamos leyes de justicia y de paz, a cuya conformidad se obliguen todos, sin excepción de nadie, para que de esta manera se corrijan los caprichos de la fortuna, sometiendo por igual al poderoso y al débil al cumplimiento de recíprocos deberes. En una palabra, en lugar de volver nuestras fuerzas contra nosotros mismos, reunámoslas en un poder supremo que nos gobierne, según sabias leyes, que proteja y defienda a los asociados, rechace a los comunes enemigos y nos mantenga en constante armonía. (…) Todos corrieron al encuentro de sus cadenas, creyendo asegurar su libertad; porque con demasiada razón para sentir las ventajas de una fundación política, no tenían bastante experiencia para prever los peligros de ella; los más capaces de presentir los abusos eran precisamente los que imaginaban ir ganando […]”^[13]

El proceso de socialización se encontraría entonces a mitad de camino entre el individuo aislado que era y ya no es y la socialización completa (en una sociedad justa) a la cual no se ha llegado aún. El pacto que cambie estas circunstancias será el Contrato Social,^[14] que todavía no se ha realizado, y es propuesto por Rousseau en el texto homónimo.

El contrato rousseauniano implica la “alienación total” o entrega ilimitada y voluntaria por parte del individuo, para recibir a cambio la garantía de su vida y de su propiedad. Esta alienación borra la distinción entre hombre y ciudadano, creando un nuevo sujeto histórico de inspiración clásica: la voluntad general, que no es sólo la suma de individualidades sino la concreción de una conciencia social supraindividual mediante el consciente abandono del egoísmo. Se acata la voluntad general como un acto de libertad ya que es como obedecerse a sí mismo, en tanto soberano. A diferencia de la libertad ‘negativa’ del pacto injusto en tanto armonía formal y externa entre los particulares, Rousseau concibe una libertad ‘positiva’ como autonomía u obediencia a las leyes que el ciudadano se ha dictado a sí mismo.

La voluntad general es la única fuente soberana de legislación cuyas decisiones son inapelables dado que expresan el bien común. La soberanía en Rousseau es absoluta, pero no en manos de un soberano sino en manos del pueblo. Esta soberanía es indivisible e inalienable. Por ello los miembros del ejecutivo son meros funcionarios, comisionados encargados de la administración pública, cargo revocable apenas actúen ineficientemente o pretendan usurpar el poder soberano. El Parlamento tampoco es soberano, sino tan sólo una comisión sin iniciativa propia que responde a las decisiones del pueblo en asamblea. El ejercicio de la soberanía se realiza en forma directa. La finalidad del estado político propuesto por Rousseau entonces es la restauración de la justicia perdida a través de la historia. Sin embargo, no debe pensarse (como a veces se suele sostener) que Rousseau propone una suerte de ‘vuelta a la naturaleza’ de la mano del ‘mito del buen salvaje’, tan propio del s. XVIII. De ningún modo la concreción del estado civil establece tal regreso, sino antes bien una superación, no solamente del EN, sino de la sociedad misma en la que vive Rousseau.

Otras versiones de la naturaleza humana

La apelación a la naturaleza humana no fue privativa de los iusnaturalistas. Ya hemos visto en el Capítulo 2 el modo en que los distintos autores evolucionistas aseguran que la Humanidad, como un despliegue mismo de sus fuerzas intrínsecas mismas, recorre ciertos pasos en una secuencia fija y progresiva.

A. Smith, por ejemplo, sostiene que la organización de la sociedad en términos de la división del trabajo se debe a la naturaleza humana que no es otra cosa que la “propensión a permutar, cambiar y negociar una cosa por otra”.^[15]

K. Marx (1818-1883), lejos del modelo iusnaturalista, pero moderno al fin, discurre en la búsqueda de la esencia o naturaleza humana, que le sirve para fundamentar una impugnación del orden establecido, en este caso el mundo capitalista; pero, por otro lado, rompe con otros aspectos de la tradición de la filosofía moderna europea en tanto ubica esa esencia humana, ya no en el interior de los individuos, sino ligada ineludiblemente a sus relaciones externas, de modo tal que esa esencia no resulta una determinación válida para todo tiempo y lugar, es decir abstracta, sino que debe comprenderse en la historia humana concreta; una historia en la cual la práctica resulta el elemento fundamental. Lo que define la condición humana para Marx es el trabajo, la objetivación o exteriorización en la naturaleza de las representaciones que el hombre puede construir en su mente. Se produce en el hombre un desdoblamiento no sólo intelectualmente como en la conciencia, donde el hombre es a la vez sujeto y objeto, sino que además hay un desdoblamiento real en el cual el hombre se contempla a sí mismo en un mundo creado por él. El proceso es dialéctico: el hombre sale de sí y se exterioriza humanizando la naturaleza a través de sus obras y a su vez esta transformación vuelve sobre sí y opera una transformación de las condiciones de la vida humana. Pero este trabajo, el trabajo libre y verdadero, es el que se realiza al liberarse de la mera necesidad orgánica. De modo que el trabajo no puede reducirse a la mera actividad económica, a simple medio de subsistencia, sino que debe permitir que el hombre se realice como ser genérico. Sin embargo, las condiciones históricas reales no han permitido lograr que el trabajo se cumpla en sus condiciones esenciales y definitorias y, así, la historia de la humanidad no ha sido otra cosa que la historia de la lucha de clases entre explotadores y explotados a través de distintos modos de producción. El trabajo no es más que trabajo alienado o enajenado. Las formas concretas de la alienación del hombre resultan de los modos de producción particulares en que va desenvolviéndose la historia, momentos todos ellos provisorios y superables pero necesarios: el modo de producción esclavista, el feudal y el capitalista. Este último deberá dejar paso a una nueva forma de las relaciones de producción, el comunismo, que lo anula y supera. En esa nueva forma de sociedad desaparecerían las clases sociales, el hombre superaría la alienación y podría cumplir cabalmente su esencia. Sólo en ese momento comenzaría la verdadera historia del hombre, el reino de la libertad, respecto del cual lo anterior debe considerarse como prehistoria.

La naturaleza humana en las ciencias biológicas

No hay que pensar que las ideas que someramente se han desarrollado hasta aquí corresponden tan sólo a tentaciones filosóficas, políticas o ideológicas o que es un problema de la antigüedad clásica o de los inicios de la modernidad.

Ya se ha visto en el Capítulo 2 el modo en que el discurso acerca de la naturaleza humana se traslada desde la filosofía a las ciencias biológicas y, operando un solapamiento entre diversidad y desigualdad cuyas características también hemos descripto, constituye el fundamento del determinismo biológico. En efecto, a partir del siglo XIX ya no será la filosofía, sino la ciencia la que muestre cómo la diversidad puede legitimar la desigualdad. Y esto lo hará discurriendo sobre la naturaleza humana que, lejos del planteo político de la igualdad, se alzará como un discurso que indaga sobre las diferencias (biológicas) entre los individuos.

No hay que olvidar, asimismo, que la teoría darwiniana de la evolución también modificó en varios sentidos fundamentales la relación de la Humanidad con la naturaleza y los discursos acerca de la naturaleza humana. En primer lugar rompió con la concepción de especie habitualmente llamada tipológica (o esencialista) para constituirse en una concepción estadística o, más propiamente, poblacional. Hasta Darwin, la noción de especie refería, cuasi platónicamente, a un tipo ideal del cual todos los individuos de esa especie participaban por poseer ciertos rasgos comunes, pero la evolución implica que la especie se define no por la presencia de esos rasgos característicos en todos los individuos sino por la presencia estadística de ciertos rasgos en un grupo biológico. Pero además, la teoría darwiniana ubica el origen de la humanidad en el devenir natural a partir de ancestros no humanos, de modo tal que impulsa un núcleo inequívoca pero, sobre todo, adecuadamente zoocéntrico. El hombre pasó a formar parte del sistema de lo viviente sin más privilegios biológicos que cualquier otro animal. El descubrimiento del ADN como la base fisicoquímica de todo lo viviente (al menos en el planeta Tierra) respalda indudablemente el origen común de los seres vivos.

Otros importantes desarrollos de la biología de la segunda mitad del siglo XIX van en la misma dirección y así, los principios generales de la especie humana coinciden con el resto del mundo viviente.

Sin embargo, este razonable zoocentrismo puede pasar de lo que en un principio resultó un gran avance del conocimiento y la cultura humana (el hombre es un animal más) a la exageración de pensar que el hombre es “tan sólo” un animal más y que las mismas explicaciones valen tanto para las conductas animales más simples e instintivas, como para los elaborados rituales conductuales humanos. La continuidad entre animales y humanos, perfectamente probada en las ciencias biológicas, no debe hacer perder de vista que también hay profundas discontinuidades que no radican, que quede absolutamente claro, en ninguna naturaleza especial ni sagrada, sino que son el resultado de la evolución, pero cuyas consecuencias se desprenden (supervienen o emergen, en un lenguaje algo más técnico) de su origen evolutivo. Muchos estudios muestran claramente que hay solo una diferencia de grado entre algunas de las características humanas y sus equivalentes en otras especies, sobre todo de otros mamíferos en general y primates en particular. Pero algunos rasgos de la evolución humana, como por ejemplo el lenguaje, que lleva a consecuencias que se independizan de su origen biológico, obligan a plantear claramente una discontinuidad profunda. Como dice Gould:

“El zoocentrismo es la principal falacia de la sociobiología humana, ya que esta visión del comportamiento humano se basa en la argumentación de que si las acciones de los animales ‘inferiores’, con sus sistemas nerviosos simples, surgen como productos genéticos de la selección natural, el comportamiento humano debería tener una base similar. Los seres humanos somos también animales, ¿no? Sí, pero animales con una diferencia. Y esa diferencia surge, en parte, como resultado de una enorme flexibilidad basada en la complejidad de un cerebro de gran tamaño y de la base, potencialmente cultural y no genética, de los comportamientos adaptativos; aspectos de la construcción humana que dejan de lado cualquier extrapolación zoocéntrica, desde el por qué algunos insectos se comen a su pareja, hasta el asesinato en las familias humanas”.^[16]

Pero, recordémoslo, el tema que nos ocupa aquí es el uso del concepto de naturaleza humana para impugnar el mejoramiento genético. Como ya se adelantó en el Capítulo anterior, el argumento se basa en suponer la existencia de una naturaleza humana que resultaría el fundamento de nuestra dignidad como personas y que, por tanto no debería ser modificada o alterada. Antes de profundizar y matizar un poco la cuestión vale la pena señalar que, en cierto sentido y aunque sus defensores no lo acptarían, se trata de un argumento circular (o petitio principii) pues presupone la existencia de algo que se quiere demostrar (la naturaleza humana). Aquí también, la naturaleza humana cumple la función argumental que hemos venido señalando a lo largo de las secciones anteriores: legitimar un estado de cosas presente o deseado cometiendo el salto inferencial –al menos cuestionable- entre el ser y el deber ser. En palabras de Buchanan:

“En el debate sobre el mejoramiento, como en otros lugares, apelar a la naturaleza humana y a lo natural es arriesgado. Las mejores mentes han cometido a menudo serios errores acerca de lo que forma parte de la naturaleza humana y de lo que no forma parte de ella. Peor aún, el discurso sobre la naturaleza humana y lo natural frecuentemente es imperialismo moral disimulado: es hacer pasar opiniones morales altamente subjetivas como si fueran enunciados de hecho. Además, el discurso sobre la naturaleza humana es usado para estigmatizar, degradar y marginar a ciertas personas”^[17]

La invocación a la naturaleza humana (metafísica y esencialista en sí misma) suele ir acompañada con el eslogan “no tenemos que jugar a ser Dios”. Para los creyentes podrá tener algún sentido moralizante o atemorizante esta expresión pero no para los no religiosos aunque, justo es decirlo, científicos de probado ateísmo suelen decirlo como metáfora que señala que no se puede ir más allá de ciertos límites.

Ahora bien, y después de todo, ¿qué puede decir la biología acerca de la naturaleza humana? La búsqueda de la naturaleza humana en el genoma no parece ayudar mucho. En primer lugar porque lo humano (como así ocurre en infinidad de otras especies) se constituye no solo por una dotación genética que determina en sentido fuerte las conductas y características, sino que éstas resultan del entrecruce con las biografías individuales, es decir la influencia del medio ambiente y las condiciones de vida (véase Rose, 1997), de modo que un mismo genotipo puede dar lugar a fenotipos diferentes. En segundo lugar porque, como bien señala Diéguez:

“Es verdad que los seres humanos compartimos el 99,9 % de nuestros genes, pero eso nos da una diferencia de unos tres millones de pares de bases entre los individuos cualesquiera y, además resulta que compartimos el 99% con los chimpancés -96% si contamos las secuencias repetidas-; sin embargo, no decimos que en esencia un chimpancé es 99% humano. Podría argüirse que la naturaleza humana residiría en esos relativamente pocos genes que nos distinguen como humanos, es decir, que son exclusivos de nuestra especie y tienen efectos importantes en el genotipo o han experimentado fuertes cambios evolutivos con respecto al resto de los primates. Pero también esta posición tendría problemas. Incluso suponiendo que pudieran determinarse de forma precisa todos y cada uno de los genes, quedarían fuera de la naturaleza humana los rasgos que compartimos con otros animales, como el hecho mismo de ser una especie de primates, mientras que se incluirían a otros aparentemente relevantes para dicha esencia, como las numerosas diferencias que presentan los genes relacionados con el sentido del olfato. Por otra parte ¿por qué considerar como especialmente significativos los genes que nos diferencias de los chimpancés y no los que diferencian de los neandertales? Tomar a estos como grupo de referencia agravaría el problema, porque los neandertales tenían las dos mutaciones en el gen FOXP2 que posibilitan a nuestra especie la producción del lenguaje, lo cual ha llevado a algunos paleontólogos a conjeturar que el hombre de Neandertal manejaba un lenguaje rudimentario. Habría entonces que dejar fuera de nuestra naturaleza como especie a dichas dos mutaciones y con ellas el lenguaje”^[18]

A ello habría que agregar, y retomamos lo que se dijo más arriba, que para una biología evolucionista ya no tiene sentido invocar un conjunto de características necesarias y suficientes que puedan definir inequívocamente y de manera esencial a una especie porque las especies cambian a lo largo del tiempo y, desde Darwin para acá, se las define poblacional o estadísticamente. De modo que no podría caracterizarse sincrónicamente pero tampoco diacrónicamente porque habría que incluir los genes del pasado que han desaparecido o al menos tienen una incidencia estadística escasa en el presente.

Sin contar con que la secuenciación del genoma humano disponible es un constructo idealizado, elaborado a partir de unos pocos individuos. Por ejemplo la que hizo Celera Genomics fue a partir de dos hombres y tres mujeres^[19].

¿Qué queda entonces como candidato a definir una naturaleza humana universal y atemporal? Muy poco. Incluso si quisiéramos proponer algún rasgo muy básico como la racionalidad o el lenguaje tendríamos al menos dos objeciones devastadoras: en primer lugar que nadie dudaría en calificar de humano a alguien que ha perdido ambas condiciones, por ejemplo por un accidente o enfermedad, y lo mismo pasaría si la mayoría de nuestros congéneres las perdieran; en segundo lugar que estas características son compartidas con otras especies y la diferencia sería solo de grado, aun si consintiéramos en que los humanos las poseen en grado sumo.

Lo único que nos queda, parece, es apelar a la relación ancestro-descendiente y definir que se es un ser humano cuando se es hijo de seres humanos, es decir cuando se pertenece al linaje filogenético humano. El filósofo de la biología E. Sober explica muy claramente la cuestión:

“Los tigres tienen rayas y son carnívoros, pero un tigre mutante que no presentara estso rasgos seguiría siendo un tigre. Salvo que tenga lugar un acontecimiento de especiación, los descendientes de tigres son también tigres, independientemente de cuánto se parezcan a sus progenitores. Paralelamente, si descubriéramos que otros planetas poseen formas de vida que surgieron independientemente de la vida en la Tierra, esos organismos alienígenas sería clasificados como nuevas especies, independientemente de cuánto se parecieran a las formas que hay en la Tierra. Los tigres marcianos no serían tigres, aun cuando también tuvieran rayas y fueran carnívoros. Las semejanzas y diferencias entre organismos constituyen datos que se usan para determinar si pertenecen o no a la misma especie, pero una especie no se define por un conjunto de rasgos”^[20]

Algunas consideraciones sobre el problema de la naturaleza humana

Para finalizar, señalaremos algunas cuestiones que surgen de los planteos expuestos:

• Las afirmaciones sobre la naturaleza humana son construcciones históricas emergentes de contextos propicios determinados y tanto afirmar su existencia y darle contenido como negarla constituyen dispositivos ideológicos cuya razón de ser hay que buscar no solo en una mera indagación filosófica o científica, sino, también en la necesidad de legitimar prácticas sociales concretas. De hecho, y como ya se dijo, los pensadores han dado respuestas diferentes y, a veces, incompatibles entre sí.
• Aun suponiendo que se acepte la existencia de la naturaleza humana, usarla para justificar o sacar conclusiones éticas o jurídicas sobre la vida social de los humanos implica (como ya se adelantó en el Capítulo 1 de este volumen) que se comete un error lógico: pasar del ser al deber ser.
• El rol legitimante del concepto de naturaleza humana, sobre todo en las versiones políticas, no siempre se encuentra en orden a sostener el statu quo vigente, sino también para impugnarlo y, como consecuencia, legitimar propuestas de cambio. En otras discusiones, sobre todo cuando la naturaleza humana es definida en términos biológicos suele ser el argumento de posiciones conservadoras.
• Afirmar la existencia de una naturaleza humana esencial, suprahistórica y determinante, resulta tan endeble a la crítica como afirmar lo opuesto, es decir que no haya nada que pueda llamarse con propiedad ‘lo humano’.
• El concepto de naturaleza humana aparece dirigido a veces a resaltar la igualdad de los humanos como así también, a veces, a justificar las diferencias entre ellos; es decir que en ocasiones se usa la estrategia de detectar rasgos universales y en otras, por el contrario, la “naturaleza” definiría rasgos individuales diferenciados (como hemos visto en el Capítulo 1 acerca del determinismo biológico) que apuntan a marcar diferencias y, sobre todo, jerarquías entre las personas.
• La existencia de una naturaleza humana ha sido defendida desde el mundo griego hasta por lo menos el siglo XIX desde el discurso filosófico (metafísico y político), pero luego ha pasado a formar parte de las ciencias, principalmente las ciencias biológicas. En el siglo XIX según teorías como las que hemos visto en el Capítulo1 y en la actualidad han cobrado centralidad los discursos acerca del genoma y del cerebro.
• En primer lugar, no parece haber objeción alguna a la edición génica que surja de la supuesta existencia de una naturaleza humana que aparece como un supuesto metafísico o ideológico sin mayor prueba.
• A su manera, el transhumanismo –al menos en algunas versiones más fuertes- también estaría presuponiendo una naturaleza humana en nuestra racionalidad y en la enorme capacidad científica y tecnológica acumulada en los últimos siglos que, justificaría que dirigir la evolución de nuestra especie fuese deseable y hasta obligatorio.

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