Etnografía sobre el litigio por La Casona entre la comunidad del Pueblo de La Toma y el Estado provincial (Córdoba, Argentina)

José María Bompadre

Introducción

Existe una cita secreta entre las generaciones que fueron y la nuestra. Y como a cada generación que vivió antes que nosotros, nos ha sido dada una flaca fuerza mesiánica sobre la que el pasado exige derechos. No se debe despachar esta exigencia a la ligera.

 

Walter Benjamin, 1982, p. 178

En agosto del año 2016 los miembros de la comunidad de La Toma ocuparon un edificio abandonado en el barrio Alto Alberdi de la ciudad de Córdoba y solicitaron su devolución^[1] ante el Estado provincial. La Casona, nombre con que se lo designa, perteneció hasta principios del siglo pasado al curaca Belisario Villafañe, quien la cedió en préstamo para que se instalara una posta policial. Durante la última dictadura militar fue formalmente expropiada por el gobierno provincial y hasta pocos meses antes de la ocupación funcionó la Comisaría 11 (ex Precinto 3) de la Policía de Córdoba. El inmueble se ubica en la calle León Pinelo 32, antiguo territorio del pueblo de indios de La Toma, desarticulado en 1885 y distante a solo treinta cuadras del centro de la ciudad.

Desde los inicios del proceso de comunalización, que se remontan a 2007, los comuneros de La Toma llevan a cabo diferentes actividades de visibilización de su presencia y continuidad histórica en el territorio urbano de la capital cordobesa. A partir de una investigación realizada por el centro de investigación del Instituto de Culturas Aborígenes^[2] (ICA), abocados en investigar la continuidad de las marcaciones indígenas en la larga duración en los barrios Alberdi, Alto Alberdi, Marechal y Villa Páez de la ciudad de Córdoba, comenzaron a reunirse miembros de más de diez familias, cuyos relatos referían a que sus antepasados habían vivido en el pueblo de indios de La Toma, hasta su desarticulación en 1885. La comunidad se visibilizó el 19 de abril de 2008, en el marco de la celebración del “Día del aborigen” organizado por el ICA, y dos años más tarde obtuvo la personería jurídica del Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI).

La comunalización de La Toma se articula con el proceso de reemergencia indígena cordobesa, iniciado desde finales de los años noventa (Palladino, 2010, 2020; Bompadre, 2011, 2016; Stagnaro, 2014). En esta coyuntura, la conformación de comunidades indígenas autoadscriptas como comechingonas, cuestionaron los discursos de provincialidad sobre la extinción de los indios de Córdoba y habilitaron nuevas agendas de discusión en la burocracia estatal, en diferentes sectores académicos y en el sentido común de las cordobesas y los cordobeses.

En estas primeras agendas identificamos demandas de reconocimiento como pueblo comechingón, preexistente al Estado provincial, a través de la inscripción de prácticas en el espacio público y de relatos sobre genealogías de parentesco (matrilineales y patrilineales), como argumento y constatación de los encadenamientos familiares en la larga duración. Estas agendas se constituyeron como denuncia y contestación frente a los discursos hegemónicos cordobeses (especialmente del Estado provincial y diferentes sectores académicos) sobre la “extinción de los indios” de Córdoba y la cristalización en el sentido común como una provincia “blanca”, cuya historia se explica oficialmente por la significativa obra de la Compañía de Jesús (con sus estancias y la Universidad de Córdoba), la Reforma Universitaria de 1918 y el Cordobazo (Bompadre, 2016). El contexto paradigmático de desmarcación oficial sobre la continuidad y presencia de los indígenas de Córdoba se hizo visible durante la reforma de la Constitución Provincial de 2001, que no introdujo ningún artículo específico al respecto. Recién a finales de 2015, la Legislatura de la provincia de Córdoba dictó dos leyes provinciales^[3], después de más de cien años de la última ley sobre la liquidación de los pueblos de indios promulgada a finales del siglo xix.

Desde mediados de la década pasada reconocemos un proceso de intensificación de conflictos territoriales en áreas urbanas y rurales de la provincia de Córdoba, que involucran –al menos– a más de siete comunidades. La juridización de las alteridades indígenas en 2015 y la visibilización de dichos conflictos permiten identificar desplazamientos hacia nuevas agendas de orden más conflictivo, que tienen como horizonte común demandas territoriales, rearticulando el campo contencioso hacia otros actores, entre ellos, empresas inmobiliarias y viales, agentes agrarios vinculados al desmonte, particulares, y al Estado provincial y municipal (Bompadre, 2017). Si bien este ordenamiento jurídico dio respuestas al reconocimiento de la existencia de indígenas en el territorio provincial, tal como demandaban las primeras agendas de la comunalización, no logró encauzar la creciente conflictividad en los diferentes territorios, especialmente porque la Legislatura de la provincia de Córdoba no avanzó en normar en materia de territorios comunales de forma específica y continúa sin convalidar la aplicación de la Ley Nacional N.º 26.160 de Relevamiento Territorial de Comunidades Indígenas, prorrogada hasta 2021.

En este sentido, en un trabajo anterior (Bompadre, 2017) analicé la configuración de un segundo momento en el proceso de reemergencia indígena cordobesa, caracterizado por un desplazamiento en las agendas que reconoce nuevos contratos de subjetivación, que si bien emplazan a la aboriginalidad dentro de los límites posibles de las tramas hegemónicas que instaura la legislación vigente, no logran evitar los desbordes de la agencia indígena cuando las comunidades demandan derechos territoriales.

En estas coordenadas, el presente trabajo tiene como objetivo recuperar a través de la experiencia etnográfica el litigio que mantiene actualmente la comunidad de La Toma con el Estado provincial por la devolución de La Casona, a partir del reconocimiento de los procesos de memoria (Ramos y Bompadre, 2018) que articulan pasado y presente comunitarios. Pretendemos vertebrar los planos descriptivos, analíticos e interpretativos de la etnografía, como enfoque y metodología para indagar las articulaciones entre territorio y memorias, en tanto el primero incide en la organización de los relatos de las comuneras y los comuneros, en el proceso de devenir comunidad. En este sentido, el pasado narrado se erige como estructurador de las modalidades de conformar y sentirse parte de un colectivo (Candau, 2002), a la vez que las experiencias de recordar habilitan la restauración y recreación de eventos, a través del encadenamiento de ciertos acontecimientos y los silenciamientos y desmarcaciones de otros.

La Toma: de pueblo de indios a comunidad

Los empadronamientos de 1785 y 1792, junto a los censos de 1778 y aquellos realizados durante el siglo xix para la jurisdicción de Córdoba (en 1813, 1822, 1840 y 1852) formalizan una generosa grilla de categorías para la clasificación de las personas. Estas intersectan variables étnicas racializadas, de clase y de lugares de procedencia, las que para el caso de las marcadas para los “indios” adicionan el territorio que habitaban, el de su procedencia o bien si eran tributarios. En un trabajo anterior las hemos analizado atendiendo a las condiciones históricas de producción de sujetos y a las perspectivas teóricas y epistémicas que definieron las políticas conceptuales y sus alcances sobre ser –o no ser– “indio” en Córdoba, en una coyuntura que la historiografía local marcó como de un considerable aumento del mestizaje y un consecuente borramiento indígena en la provincia (Bompadre, 2016).

En lo que respecta al Pueblo de La Toma, Sonia Tell (2010) afirma que a finales del siglo xviii este pueblo de indios registra un importante crecimiento demográfico consignando que “los (habitantes) registrados en los padrones aumentaron de 24 individuos en 1734 a 102 en 1775 y 221 en 1785, llegando a 449 en 1792” (p. 7). Desde finales de la Colonia y durante el siglo xix los documentos del Estado cordobés, a su vez, utilizan la categoría “descendientes” para acentuar que los indios de Córdoba –y entre ellos los de La Toma– se mestizaron y/o se extinguieron, argumentos para deslegitimar los reclamos judiciales sobre el mantenimiento del uso común de sus territorios (Bompadre, 2016).

Se estima que 1650 es el año donde se registra por primera vez un barrio de indios en la ciudad de Córdoba –en terrenos cedidos en préstamo por la Compañía de Jesús– y hacia 1693, ante la llegada del Visitador Lujan de Vargas, se constata que los indios trabajaban en el mantenimiento de la acequia que proveía agua a la ciudad (Tell y Castro Olañeta, 2011). La composición de la población según las fuentes coloniales y los testimonios orales de los comuneros actuales, señalan la presencia de indígenas de Córdoba y otros incorporados del área calchaquí luego de su sometimiento, como también de indios no controlados por el poder colonial como los “pampas” (Tell, 2010). Los litigios y mensuras sobre el territorio del Pueblo de la Toma, especialmente desde finales de la colonia y durante el siglo xix, están signados por un contexto progresivo de conformación de un mercado de tierras que reconoce al Estado, como a los particulares y las élites vinculadas al negocio inmobiliario, entre sus principales actores (Boixadós, 1999; Romano, 2002).

Importa considerar también que la documentación oficial y las memorias de los comuneros de La Toma convergen en localizar su “territorio ancestral” a la vera del río Suquía, al oeste de la ciudad de Córdoba. A finales de la colonia el pueblo de indios contaba con curaca y cabildo indígena y en su territorio se practicaba la cría de animales, huertas, fabricación de tejas y ladrillos, además de atender al mantenimiento de la bocatoma que abastecía de agua a la ciudad (Boixadós, 1999; Tell, 2010).

Diversos trabajos aportan información sobre las transformaciones y persistencia de los pueblos de indios de la jurisdicción de Córdoba durante el período colonial y el siglo xix, acentuando las diferentes modalidades de litigio y resistencia que llevaron adelante ante diferentes particulares o bien ante las disposiciones sobre ordenamiento territorial y urbanización impulsadas por las autoridades coloniales y republicanas (Boixadós, 1999; Castro Olañeta, 2006; Tell, 2010).

La política oficial de despojo nominada como “ordenamiento territorial” de La Toma se consumó durante todo el siglo xix. En 1824, el gobernador Juan Bautista Bustos inicia un proceso de mensura y parcelamiento de los terrenos comunales y, en 1843, el gobernador Manuel López estableció un cementerio^[4] en el corazón de la comunidad. Hacia 1859, el entonces gobernador Dr. Mariano Fragueiro contrata para la mensura de terrenos a Eduardo Saint Remy, la que se completa hacia 1867 con el amojonamiento correspondiente bajo la supervisión de una Junta Sindical integrada por el curaca y dos comuneros (Boixadós, 1999).

Las Leyes provinciales N.º 250 y Nº 854 de 1881, impulsadas por los sectores liberales e incentivadas por las empresas inversoras de la época, crearon las condiciones para un nuevo ordenamiento territorial. En 1885 el poder legislativo de Córdoba sanciona la Ley N.º 1.002 que habilitó al gobierno de Gregorio Gravier a expropiar y desalojar con la fuerza policial a los integrantes de las comunidades indígenas de la provincia, esgrimiendo “razones de utilidad pública”. Las denuncias del entonces curaca de La Toma, Gregorio Cortés, se hicieron sentir en la prensa, pero no lograron detener a la fuerza pública que los desalojó encarcelando a los que resistieron e iniciando la puesta en venta de los terrenos^[5].

Cristina Boixadós (1999) recupera las justificaciones oficiales de la época sobre la liquidación de los territorios comunales, a través de las palabras del entonces ministro de gobierno Ramón J. Cárcano:

Estas comunidades son estanques de barbarie en medio de la población civilizada. Se limitan a cultivar la tierra en la cantidad necesaria para asegurar sus alimentos durante el año […] Dividir la propiedad común, señalar a cada comunero el lote que le corresponde, o si esto no es posible enajenarlo en remate público y distribuir el dividendo, es entregar al cultivo una superficie de tierra e incorporar al trabajo y movimiento general a una agrupación de hombres útiles entrelazados por la atmósfera de quietud e inmovilidad en que se desenvuelven (p. 102).

Los beneficiados en la adquisición de tierras para la puesta en producción o para la reventa pertenecían a las élites políticas y económicas, destacándose agentes inmobiliarios como Ismael Galíndez y Carlos Cassaffousth, inversionistas como Alberto Roorda Smith Gil y funcionarios como Alejandro Vieyra y Martín Romero (Boixadós, 1999, p. 106).

El proceso de urbanización sobre el oeste de la ciudad de Córdoba a fines del siglo xix marca un punto de inflexión en la historia de la comunidad de La Toma. La resistencia de los comuneros al parcelamiento y remate del territorio se formalizó en las demoras para la elaboración de los padrones. Boixadós (1999) afirma que hacia 1889, de 1.285 comuneros registrados en un primer padrón, 1.003 habían recibido sus adjudicaciones, mientras que 282 no se habían hecho presentes y solo 800 se habían solicitado recibir el importe por su acción de campo de unos $80 por lote (p. 104).

Plano de catastro de Ángel Machado (1890)

En 1889, el agrimensor Ángel Machado fue contratado por el municipio para llevar a cabo el relevamiento catastral de la ciudad^[6]. En el original, y en el sector oeste de la ciudad, pueden identificarse los apellidos de las familias de La Toma que permanecieron en las parcelas en que se dividió el territorio. El mapa catastral de 1890 –que legalizó la subdivisión del territorio comunal como principio de autorización, como origen de un relato moderno y como fantasma de archivo que debe ponerse en orden (Derrida, 1997)– es reapropiado y resignificado actualmente por los comuneros como una natural constatación de su continuidad y presencia en los barrios del oeste de la ciudad. A este hecho paradigmático de borramiento territorial del pueblo de indios, debemos agregarle la designación como Barrio Alberdi y Alto Alberdi a parte del territorio del pueblo de indios de La Toma, casi como una cruzada civilizatoria propiciada por los grupos oligárquicos que en 1910 –y en el marco del Centenario de la Revolución de Mayo– nominaron con el nombre de un “enemigo histórico” de los “indios”, una significativa parte de ese territorio.

Una cartografía de las memorias territoriales

Los procesos de reemergencia indígena se constituyen como una instancia propicia para reconocer y visibilizar todo aquello que ha sido en algún momento desechado, descartado, borrado. “La atmósfera de quietud e inmovilidad en que se desenvuelven” los habitantes de La Toma que el ministro Cárcano señala como justificación para desarticular el territorio comunal de La Toma, sintetizadas en una aseveración contundente acerca de que son “estanques de barbarie en medio de la población civilizada”, resuena como una metáfora benjaminiana sobre la ciudad moderna y capitalista que se avizora a finales del siglo xix, impulsada por las élites políticas y de la inversión inmobiliaria.

El antiguo territorio comunal de La Toma se constituye como un espacio ausente en los relatos oficiales, deliberadamente escondido por la política oficiosa de borrarlo por devenir anacrónicamente bárbaro. Este espacio negado es resucitado por los trabajos de las memorias de los comuneros, los que a partir de los despojos de la desarticulación entrelazan relatos fisurados componiendo interesadamente una cartografía de significados posibles, y en la que la agencia indígena concerta sentidos en las tramas de la hegemonía (Grossberg, 1996).

Mezclados en los relatos sobre la geografía contigua al río Suquía, reconocemos memorias de sufrimiento que los comuneros actuales traen al ponerle voz al recuerdo de sus antepasados. La desarticulación de la comunidad implicó para muchas familias migrar del territorio, y las que se quedaron debieron comprar sus parcelas vendiendo el ganado que otrora habitaba en los pastos comunes.

Estas experiencias dolorosas compartidas sobre la expropiación se constituyen, por un lado, como un mojón nodal en la recomposición de la historia comunal, en la dotación de una genealogía interesada de sucesos que concatenan acontecimientos, silencios y olvidos para producir una historia total de La Toma, desde la Colonia hasta la comunalización contemporánea. A su vez, inciden en la conformación de una comunidad emocional (Jimeno, 2007) que apela a la restitución del pasado como mecanismo de articulación de los sentidos de pertenencia territorial.

Pasado y territorio se constituyen como ordenadores de las memorias actuales. La progresiva desaparición del monte nativo por los negocios inmobiliarios, la prohibición de lavar en el río, la búsqueda de trabajo ante la imposibilidad de cultivar o criar ganado después de la expropiación o bien la existencia de “curanderos” que sanan como “se hacía antes”, recrean una mirada subalterna del paisaje urbanizado a solo treinta cuadras al oeste del centro de la ciudad. Disimulados rituales de iniciación por la llegada de la menarca en las apacibles “ollas” del Suquía, ceramistas que recrean las técnicas pasadas y algunas cocinas de hierro donde poder juntarse para contar las memorias de los abuelos refuerzan los sentidos de pertenencia de los comuneros y configuran una trama de relatos atravesados por pérdidas y evocación de un tiempo que, entienden, fue mejor.

A su vez, y desde los inicios del proceso de comunalización, los comuneros fueron instituyendo en el territorio ancestral una serie de celebraciones y conmemoraciones que mantienen hasta el presente, y que tienen como denominador común la irrupción de los conquistadores españoles en su territorio y la desarticulación de la comunidad a finales del siglo xix. Entre ellas encontramos el “Culto de la Pachamama” durante el mes de agosto, ritual que también evoca la “Conmemoración de la muerte de Don Lino Acevedo”^[7], “El último grito de libertad del Pueblo de La Toma” o “Última resistencia del Pueblo de la Toma” (28 de octubre) y el “Día de la Identidad Comechingón” o “Último día de libertad de los comechingones”, celebrada los días 5 de julio, un día antes de la fundación de la ciudad de Córdoba (Palladino, 2020)^[8]. La mayoría de ellos se realizan en diferentes lugares próximos al río Suquía, en tanto espacio en que se articulan las memorias comunitarias con el territorio. Los recorridos que habitualmente realizan los comuneros con estudiantes de diferentes niveles que solicitan conocer la comunidad y su territorio ancestral, parten del Paseo Pedro Villafañe, contiguo a la Isla de los Patos (ubicada en dicho río), el que fue inaugurado en marzo de 2009 por el entonces intendente Daniel Giacomino. Al respecto Palladino afirma que estos lugares de la memoria son

objeto de visitas y recorridos que los mismos adscriptos realizaron para dar a conocer el territorio de La Toma. A su vez, en reiteradas ocasiones, cuando organizamos una visita con estudiantes secundarios y universitarios, Hugo (Acevedo) designó el lugar de encuentro para el recorrido de esta manera: “Los espero ahí en el paseo… en mi oficina” (p. 171).

Estas asociaciones entre las experiencias dolorosas del pasado y las luchas que mantienen en el presente se constituyen como índex, como huellas o marcas que refieren a las ausencias, a lo que ya no es o está, pero que por obra del recordar se puede restituir algo de ello, algo que puede volver a acontecer sin pretensión que el devenir sea una copia del original (Ramos, 2011, p. 144). Las celebraciones y conmemoraciones en el territorio ancestral se erigen como contestación, como lucha contrahegemónica y denuncia de una larga historia de despojo, en las que las memorias cumplen el papel de restablecer tiempos y lugares por los cuales vale la pena luchar (Gordillo, 2008).

Las memorias comuneras refieren a un proceso de reapropiación en relación a lo que, siguiendo a Ramos (2010), denominamos lugares de apego. La lucha que mantienen desde 2016 para logar la devolución de La Casona en posesión del Estado provincial, a la vez que configura un segundo momento en las agendas en la comunalización cordobesa, se inscribe en las genealogías de devolución de los territorios de la comunidad, desde la época colonial.

Estas experiencias compartidas implican una actualización permanente del pasado comunitario, una práctica política donde las memorias configuran los sentidos de pertenencia colectivos de “ser comunidad” (Brow, 1990). Las memorias actúan sobre los despojos y residuos del pasado, recuperando y articulando los fragmentos y huellas que pretenden insertarse como una cuña en los relatos oficiales sobre una ciudad sin indios. A su vez, en el emplazamiento de las disputas por no clausurar relatos sobre la historia local, las memorias se apropian del pasado representándolo como un anhelo de redención, como sostiene Žižek (2001) siguiendo a Benjamin (1982), como aquella fuerza mesiánica en la que el pasado exige derechos y como pacto secreto entre las generaciones pasadas y presentes; ideas rectoras que referenciamos al inicio de este capítulo.

La Casona: cesión, expropiación y devolución

El litigio sobre la devolución de La Casona se inició el 4 de agosto de 2016, con la realización de una marcha al Panal (casa de gobierno), donde se entregó una nota dirigida al gobernador Juan Schiaretti, con la firma de los curacas Ramón Aguilar Teresita Villafañe y el comunero Hugo Acevedo, que fue derivada a la Secretaría de Derechos Humanos. En ella argumentaron que la propiedad había pertenecido al curaca Belisario Villafañe y que la provincia debía devolverla a sus familiares “como una verdadera reparación histórica”, para que la comunidad pudiera usarla para llevar a cabo actividades culturales como “talleres de tejido artesanal-ancestral, cerámica y cestería, intercambios y ferias culturales”. El documento señala que el inmueble “tiene un carácter simbólico y espiritual importantísimo para nosotros” y solicita “el apoyo de nuestros hermanos comechingones de la provincia, de hermanos de otros Pueblos del país” como también de organismos que defienden los intereses de los pueblos indígenas. El texto finaliza afirmando con letras mayúsculas:

POR ELLO SOLICITAMOS QUE LA CASONA VUELVA A MANOS DE LA COMUNIDAD PARA PODER SEGUIR EN EL CAMINO DE LA VISIBILIZACIÓN Y RECUPERACIÓN DE NUESTRA IDENTIDAD COMECHINGONA^[9].

Si bien la comunidad aún no dispone de la escritura del inmueble ni ha obtenido respuesta favorable al respecto, La Casona se encuentra ocupada “de hecho” por los comuneros, quienes llevan a cabo diferentes actividades como radios abiertas, charlas, fiestas para recaudar fondos y celebraciones. El objetivo de la devolución de este “territorio ancestral”, como suele reiterar Hugo, se constituye como “una reparación histórica por todo lo que nos sacaron”, y “nosotros la queremos para ofrecer talleres y actividades a la gente del barrio y reunirnos, ya que no tenemos lugares propios para juntarnos” (Hugo Acevedo, comunicación personal, 3 de mayo de 2019). Un joven comunero reafirma querer “hacer ceremonias, organizar una biblioteca intercultural y armar un archivo histórico de la memoria comechingona” (Jorge Acevedo, comunicación personal, 22 de mayo de 2019).

Desde finales de 2019 los comuneros iniciaron obras para rehabilitar dos salones que se encuentran en el fondo de La Casona. A su vez, y ante la no respuesta del Estado provincial a su reclamo, presentaron una demanda en la justicia federal.

Belisario Villafañe es reconocido como uno de los curacas que continuó aglutinando a las familias comuneras luego de la expropiación y tras la muerte de Lino Acevedo, el último curaca que resistió a la liquidación de los territorios comunales y que continuó ejerciendo el curacazgo hasta su muerte en 1901. Los miembros de la comunidad señalan que en el proceso de resistencia, Acevedo les señaló a las autoridades que “mientras hay curaca, hay comunidad”, afirmación que los comuneros contemporáneos traen cada tanto en los procesos de recordar.

Las memorias de los comuneros no precisan bajo qué condiciones y modalidad se realizó la cesión al Estado provincial. Tampoco tienen algún documento oficial que formaliza el traspaso. Se supone que aconteció pasado el año 1910, cuando el territorio ya parcelado se integró a la ciudad como barrio Alberdi “para que tenga una posta policial”. Algunos comuneros señalan que la cesión habría sido de “buena fe”, mientras que otros afirman que podría haber sido entregada a partir de “presiones” realizadas por los funcionarios provinciales, tal como “pasaba en esa época” y como había acontecido “en la época de la expropiación de los territorios comunales”.

Desde agosto de 2016 La Casona se encuentra ocupada de hecho por los comuneros, ante el abandono del edificio por parte del personal policial. “La policía la dejó en 2014 o 2015”, cuenta Jorge, “y dejaron todo abandonado. Si entrás a algunas habitaciones vas a ver papeles todos sucios y amontonados. A veces viene alguien de la policía a traer papeles: los dejan y se van” (Jorge Acevedo, comunicación personal, 22 de mayo de 2019).

Todos los lunes, pasado el mediodía, los comuneros se instalan y habitan La Casona. Antes de realizar alguna actividad, cuelgan la bandera de la comunidad en la fachada del edificio “para que los vecinos sepan que estamos nosotros”. Los vecinos del barrio saben que los comuneros ocupan La Casona desde hace varios años, ya que la comunidad organiza actividades con organizaciones barriales en las que algunos de ellos participan. El ritual de iniciación de colocar las banderas y abrir el portón que permite entrar al patio central se repite casi como un arquetipo. Detrás de las paredes descascaradas y corroídas por el paso del tiempo, de vidrios rotos y de puertas agrietadas, la colocación de las banderas articula un pasado que se hace presente, que puede ser recordado y que cobra sentido en “lo espiritual” –comenta Hugo– y como símbolo de continuidad en el territorio (Hugo Acevedo, comunicación personal, 3 de mayo de 2019).

Un amplio patio en forma de L, rodeado de habitaciones abandonadas y de abundante vegetación que creció desde la desocupación policial contornea el espacio habitado. Al centro de este, un algarrobo (prosopis) de más de seiscientos años organiza las prácticas de los comuneros y los visitantes que asiduamente asisten los días lunes.

En relación al algarrobo, Jorge afirma:

Vinieron unos científicos y nos dijeron que tiene muchos años. No querían cortarlo y medirle los anillos para saber con precisión cuántos años tiene, porque la Casona está tomada y ellos son del CONICET y no quieren problemas. Pero por el tamaño, los troncos y las ramas expandidas sabemos que es muy antiguo. Ellos también nos dijeron que es muy antiguo (Jorge Acevedo, comunicación personal, 22 de mayo de 2019).

Los algarrobos –como los llamaron los españoles cuando llegaron al territorio– en sus diversas variedades (prosopis alba o algarrobo blanco y prosopisnigra o algarrabo negro), se encuentran en toda la geografía cordobesa. Las crónicas coloniales refieren a que en los meses de verano, los pueblos indígenas cosechaban sus frutos para hacer bebidas y comidas. Varias comunidades de la provincia organizan actualmente la fiesta de la algarrobeada en estos meses, como las hacían sus antepasados y según refieren las fuentes coloniales.

Los comuneros de La Toma lo llaman tacku, que significa árbol, mientras que en el norte cordobés se lo conoce también como loloba. El tacku es para los comuneros “el abuelo” o “la abuela”, indistintamente; es “quien vio la llegada de los españoles, y luego cómo sacaron a los indios de sus tierras” según suelen expresar. El tacku habita la comunidad desde su constitución como pueblo de indios, pero también como testigo de la desarticulación comunitaria por expropiación a finales del siglo xix. Alrededor del tacku se organizan todas las actividades que la comunidad propone en La Casona.

La Casona ha sido visitada en varias ocasiones por personas que estuvieron detenidas en las celdas que aún perduran en el patio, durante la última dictadura militar. Me cuenta Teresita que “un señor que vino, cuando vio los calabozos se largó a llorar. Lo torturaban y lo colgaban cada tanto con una soga en el tacku” (Teresita Villafañe, comunicación personal, 3 de mayo de 2019). Este testimonio guarda relación con los testimonios que constan en el Informe sobre el Juicio al terrorismo de Estado en Córdoba, Megacausa “La Perla” (2012), donde se señala que

luego del 24 de marzo de 1976 la Policía provincial siguió controlando unos 25 Centros Clandestinos. Entre ellos se destacan las diferentes sedes del Departamento de Informaciones, la “Casa de Hidráulica” a la vera del lago San Roque, además de muchas comisarías de la capital y el interior provincial, como las de las localidades de Unquillo, Salsipuedes, Río Segundo y Río Cuarto, entre otras (p. 109).

Las memorias de la represión y la tortura se articulan con las de la devolución, y se integran a la historia total de La Toma. El pasado de expropiación territorial y de represión policial intersecta dolor y violencia, y habilita los sahumados de La Casona como un ritual de refuerzo para morigerar las experiencias traumáticas que encadenan las subjetivaciones, propiciando que las huellas dolorosas se reencaucen en los caminos de la devolución, como uso político de la memoria, pero también como un reclamo de justicia “desde abajo” que interpela las representaciones públicas sobre las violencias (Bickford, 2007).

Todos los lunes Hugo lleva a cabo los sahumados. Afirma que este ritual “es para pedirle a los abuelos de los cuatro puntos cardinales que saque los malos espíritus de La Casona y nos ayude con la devolución” (Hugo Acevedo, comunicación personal, 3 de mayo de 2019).

Conclusiones

Como afirmamos al inicio de este capítulo, nuestro objetivo consistió en etnografiar el proceso reciente de demanda de devolución de La Casona, en tanto litigio que la comunidad de La Toma mantiene con el Estado provincial, y a partir de recuperar los procesos de memoria que articulan pasado y territorio.

Los usos políticos de las memorias que inscribimos se emplazan en indicializar los caminos que cobran las narraciones como impugnación a los relatos hegemónicos sobre su pasado y presente, y los anudamientos significativos que habilitan los reclamos de justicia. Las luchas que mantienen los comuneros visibilizan los contextos de desigualdad y subordinación en la larga duración, y sus testimonios actualizan las experiencias vividas por sus antepasados, constituyendo un locus emocional al devenir comunidad, y como actualización de las palabras de Lino Acevedo al momento de la expropiación del territorio: “mientras hay curaca, hay comunidad”.

La expropiación, remate y parcelamiento de los territorios comunales y la nominación como barrio Alberdi a parte de los mismos, configuran a principios del siglo pasado un relato oficial sobre una Córdoba moderna y burguesa, que silencia los despojos a que fue sumida la comunidad. Siguiendo a Walter Benjamin (1982) recuperamos las memorias fragmentarias que resucitan esos desechos para habilitar los silencios oficiales (del Estado cordobés y de parte de sectores académicos que siguen negando su continuidad histórica), como si fueran los negativos de una secuencia fotográfica que quedó trunca en 1885 y 1910.

El litigio por la devolución de La Casona a través de la recuperación de las memorias comuneras en la larga duración, no pretende clausurar explicaciones o aventurar un desenlace. En un primer sentido las memorias del litigio pretendieron reconstruir los sentidos de pertenencia que fueron desestructurados por el borramiento como pueblo de la ciudad de Córdoba. A su vez, su incesante trabajo por ordenar el territorio en una temporalidad cuyos index marcan experiencias traumáticas, nos permitieron explicitar los tiempos y agendas de la comunalización y las negociaciones permanentes para devenir comunidad, configurando una historia total de la comunidad sin clausuras.

En este sentido los procesos de memoria son inacabados e inconclusos, porque su inherencia se constituye en la incompletud y provisionalidad de los trabajos de recordar. De esta manera, las memorias del litigio operan como refuerzo de las memorias del largo proceso de subordinación de la comunidad alimentando su potencial impugnador y disruptivo (Ramos y Bompadre, 2018) que desde abajo esgrimen como un relato total de la comunidad de La Toma.

El proceso de devolución de La Casona se articula sincrónicamente con los reclamos territoriales de otras comunidades indígenas asentadas en la provincia de Córdoba, configurando lo que referimos como segundo momento de la reemergencia indígena. Atendiendo a que las tramas hegemónicas se reorganizan según los contextos sociohistóricos y cambiantes de su (re)producción (Ramos y Bompadre, 2018), reconocemos que en ellas es necesario dilucidar los alcances de las demandas, habilitar nuevos e impensables lugares de enunciación e identificar las modalidades de articulación políticas y afectivas que las movilizan.

Referencias

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Boixadós, M. C. (1999). Expropiación de tierras comunales indígenas en la provincia de Córdoba a fines del siglo xix. El caso del pueblo de La Toma. Cuadernos de Historia. Serie Economía y Sociedad, 2, 87-113.

Bompadre, J. M. (2011, agosto). (Des)Memorias de La Docta. Marcaciones de alteridad indígena en contextos locales de comunalización: el caso del Pueblo de la Toma. Ponencia presentada en las XIII Jornadas Interescuelas/Departamentos de Historia, San Fernando del Valle de Catamarca.

Bompadre, J. M. (2016). (Des)Memorias de La Docta. De barbudos miscegenados a comechingones comunalizados: procesos contemporáneos de emergencia étnica en Córdoba. (Tesis de doctorado no publicada), Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad Nacional de Córdoba.

Bompadre, J. M. (2017). Reflexiones etnográficas sobre los procesos contemporáneos de emergencia indígena en Córdoba, Argentina. Conversaciones del Cono Sur Magazine of the Southern Cone Studies Section of LASA, 3(1), 1-9.

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