Fragmentos y expresiones
que presuponen historia

Malena Pell Richards

Primeras palabras

Durante los últimos años he estado siguiendo y analizando la forma en la cual la ciudad de San Martín de los Andes ­–provincia de Neuquén– estuvo imaginándose a sí misma a través de “las formas de narrar la nación” (Taussig, 1992, p. 493). Mi interés en comprender cómo se organizan las tramas hegemónicas o, en otras palabras, las narrativas del pasado, tuvo que ver con mi propia búsqueda por reconocer los encuadres oficiales de la memoria con los que socialicé durante mi infancia y adolescencia. Al mismo tiempo, y por otros intereses y recorridos que también emprendí, comencé a oír, cada vez con más frecuencia, diferentes historias que circulaban ocultas del radar de esas tramas hegemónicas. Así fue que empecé a preguntarme, ¿de qué forma podría dar cuenta de esos contra-relatos? ¿Cuáles son los marcos que podrían habilitar escuchas comprensivas de esas otras historias que también acontecen en el lugar? Lo primero que tuve que aprender es que las memorias subordinadas no suelen configurar fácilmente un relato compartido, y que el anhelo de identificar entextualizaciones articuladas de relatos-otros me estaba llevando por el camino equivocado. Sin embargo, al conversar con mis interlocutores mapuche sobre sus historias personales, familiares o comunitarias, los conflictos que debieron atravesar y sus luchas compartidas, ese contra-relato emergía presupuesto, como un fondo conocido e, incluso, imprescindible para dar sentido a las palabras.

Y ese es el punto en el que me quisiera detener en este trabajo: ¿cómo es un relato que no se manifiesta entextualizado ni se deja fijar en alguna unidad textual discreta y única, pero cuya “existencia” no solo es reconocida por las personas mapuche de San Martín, sino también presupuesta en el poder que dan a las palabras?

Fue entonces que recurrí a las expresiones formulaicas, con las que titulé los siguientes apartados. Son frases enunciadas por las personas mapuche para indexicalizar (señalar) conjuntos de relatos, sentidos del pasado y marcos de interpretación. Con estas expresiones se actualiza una memoria sin necesidad de grandes narrativas y se articulan fragmentos dispersos y heterogéneos en entramados socioculturalmente significativos sin necesidad de explicitarlos.

La intención de este capítulo es, entonces, mostrar cómo esas expresiones permiten hilar los distintos fragmentos de relatos de las familias mapuche de San Martín. Con mis interlocutores mapuche fuimos tratando de identificar esas expresiones, para reconocer, en sus usos, los marcos de interpretación más amplios que estas presuponen. Parte de los resultados de este trabajo conjunto es el que comparto en estas páginas.

Entiendo la noción de fórmula –expresión formulaica o frases fijas– como un conjunto de palabras que se emplean bajo las mismas condiciones métricas para expresar una misma idea esencial (Foley, 1995; Ramos, 2003). El uso de estas frases es siempre una estrategia intertextual que presupone y vincula fragmentos de discurso (Ramos, 2003). A diferencia de ciertos discursos o textos sobre el pasado que devienen entextualizaciones explícitas y unificadas (como por ejemplo, los gütxam del regreso o los epew), estas frases trabajan sobre los fragmentos presuponiendo –sin explicitar– sus posibles articulaciones. ¿Cuáles son las frases con capacidad para aglutinar un pasado que, para la mayor parte de los mapuche y las mapuche de San Martín, se experimenta como fragmentado?

“Siempre estuvimos acá… pero fuimos corridos”

Cuando comencé con mis primeras conversaciones con integrantes de la comunidad mapuche Curruhuinca en el paraje Pil Pil[1] durante el 2015, tenía en mente ciertas formas acostumbradas de preguntar acerca de la historia que, mayormente, remitían a las trayectorias mapuche o mapuche-tehuelche de las provincias de Río Negro y Chubut. Estas trayectorias se caracterizan por los desplazamientos forzados en tiempos de campañas militares y, finalizada la “Conquista del desierto”, por los largos peregrinajes a través de distintos sitios y regiones geográficas en búsqueda de un lugar habitable, a los que continuaron otras marchas forzadas como consecuencia de los despojos territoriales posteriores a la relocalización. Al momento de querer plantear estos mismos tópicos en aquellas conversaciones, me di cuenta de que ciertas preguntas que realizaba sobre el lugar de procedencia de sus familiares –o de ellas y ellos mismos– producían, en mis interlocutores, una especie de desconcierto y de asombro. Pasados los segundos de sorpresa ante mi pregunta, la respuesta era, la mayoría de las veces, “somos de acá”.

Recuerdo que una vez pasó que la persona con la que estaba conversando, me repreguntó de dónde era que yo venía. Con el tiempo entendí que los desconciertos y las contra-preguntas no respondían a un “malentendido”; muy por el contrario, se trataba de intervenciones ex profeso para reorientar el contexto de comunicación y redefinir sus tópicos.

Entiendo la noción de contexto como el marco de interpretación o la arena de la performance que resulta de un proceso de contextualización. Siendo este último un proceso de negociación en el que los participantes examinan reflexivamente el discurso a medida que surge, incrustando juicios sobre su estructura y significado en el habla misma (Bauman y Briggs, 1990). Según Ana Ramos (2003), los hablantes –mis interlocutores en este caso– amplían esos juicios o expectativas más allá de la interacción inmediata, incluyendo predicciones sobre cómo las competencias comunicativas, las historias personales y sus identidades sociales modelarán la recepción de lo dicho. Utilizando ciertos recursos metacomunicativos, las personas no solo señalan aspectos de la interacción social en curso, sino también la manera en que esta se encuentra ligada a otros eventos (Bauman y Briggs, 1990). Desde este ángulo, el silencio ante mi pregunta –la repregunta sobre el origen de mi procedencia– era la forma en que mis interlocutores redefinían el contexto de comunicación que yo les estaba proponiendo. No solo estaban llevando el tópico hacia otro lugar de interpretación, sino que, además, me señalaban los marcos presupuestos de sentido común con los que permanentemente deben lidiar: aquellos que ponen en sospecha la preexistencia mapuche en San Martín.

Aun cuando mis preguntas remitían a procesos históricos distantes en el tiempo –fines del siglo xix y principios del xx– y a pesar de que entienda que ningún desplazamiento pone en duda la preexistencia del pueblo mapuche al Estado nación, el presupuesto de tener que demostrar “preexistencia en la zona de San Martín de los Andes” definía, para ellos y ellas, los sentidos de cualquier desplazamiento. La expresión formulaica “siempre estuvimos acá”^[1] adquiere su fuerza política en un flujo discursivo donde las interpelaciones del sentido común –evidentes en intercambios cotidianos, discursos radiales o diarios locales– niegan la necesidad de reconocer los derechos indígenas en San Martín, aludiendo a una ausencia de indígenas legítimamente preexistentes en la región^[2].

Fue con el tiempo, entonces, que supe poner en valor la asociación entre la frase “estar desde siempre” y la importancia de reafirmar la legitimidad de sus reclamos e impugnar las banalizaciones de sus luchas. Reconozco, por lo tanto, que la expresión “siempre estuvimos acá” es la forma local de articular los relatos familiares para empoderar sus memorias. Esta forma de entramar –en clave de continuidad territorial– discute con los encuadres hegemónicos de la historia como, por ejemplo, el que subraya la presencia de los “pioneros” europeos en San Martín, mientras se invisibiliza la existencia histórica de los mapuche. Observé, incluso, que en una mayoría de situaciones donde se trató “la cuestión mapuche”, el intercambio se llevó a cabo con ciertos elementos ritualizados: mientras unos o unas presuponían la extranjerización de las personas mapuche remitiendo al proceso denominado la “araucanización de las pampas” (Lazzari y Lenton, 2000)^[3], otros u otras (mapuche) esgrimían, casi automáticamente, la frase “siempre estuvimos aquí”.

En breve, esta expresión organiza los diferentes fragmentos de memoria en dos direcciones. Por un lado, señala como origen común de las comunidades de la zona –y como punto de partida de sus tramas narrativas– a la región territorial de San Martín. Por otro lado, define la continuidad de sus historias como una constante lucha por permanecer en este territorio ancestral. Esto último implica que, aun habiendo sido obligados a dejar ciertos territorios, su permanencia en el lugar nunca dejó de ser defendida, añorada y sostenida en las memorias a través del tiempo. Con esto último, introduzco ahora la segunda parte de la expresión: “pero fuimos corridos”.

Los desplazamientos históricos a los que se vieron obligadas las personas mapuche de San Martín de los Andes y alrededores también han sido borrados de la narrativa oficial. Los trazos de estos desplazamientos que la memoria sí reúne en torno a la expresión “pero fuimos corridos” refieren a los despojos territoriales o a las condiciones de marginalidad y pobreza que los obligaron a moverse en los alrededores de la región y, mayormente, hacia los centros urbanos. Estos responden a las presiones que fue sufriendo el paisaje luego de la llegada de diferentes presencias estatales a la zona –como el Ejército Argentino, Parques Nacionales, las primeras escuelas o las políticas gubernamentales de colonización indígena puestas en marcha por el Territorio Nacional de Neuquén desde el año 1932^[4] (Falaschi, Sánchez y Szulc, 2008).

Como mencioné en las páginas anteriores, los mapuche y las mapuche se enfrentan constantemente a la negación de su preexistencia –a veces incluso de su existencia. Esta afirmación adquiere sus sentidos hegemónicos locales en las construcciones de aboriginalidad (Briones, 1998) imperantes en San Martín, las cuales asumen como criterio de autenticidad indígena la residencia continuada en los parajes rurales y ponen en sospecha a quienes se adscriben como mapuche viviendo en la ciudad. Por lo tanto, recordar el sufrimiento de sus familias cuando se vieron forzadas a dejar sus territorios es para las personas mapuche un modo de responder por qué la mayor parte de la población mapuche “no puede cumplir el requisito de preexistencia” que les exige vivir desde tiempos inmemoriales en los parajes rurales. Por un lado, antes de que sus abuelos y abuelas fueran desalojados de lo que hoy constituye el ejido urbano, por ejemplo, esas tierras eran parte del territorio mapuche, lo mismo sucede para las familias que habitaban en los lugares cercanos a lo que ahora son playas y paradas obligadas del turismo. Por el otro, si hay muchos y muchas mapuche en las ciudades es porque ha sido cada vez más difícil sostener las condiciones materiales necesarias para la vida en las zonas rurales.

Ahora bien, en ciertos encuentros más amplios en los que los mapuche y las mapuche de la zona de San Martín intercambian relatos con miembros de comunidades mapuche de otras regiones, esta misma frase, “siempre vivimos acá… pero fuimos corridos”, presupone otros deslindes geográficos y temporales. El acá se difumina por todo el territorio mapuche (wallmapu) y el tiempo verbal de “fuimos corridos” abarca la larga duración de una historia que inicia con las campañas militares de fines del siglo xix. En estos marcos más amplios de interpretación, las memorias se descentralizan de la región de San Martín y habilitan otros relatos y experiencias (acerca de campos de concentración, peregrinajes de regreso y de marchas por campos abiertos buscando un lugar donde vivir tranquilos). En todo caso, las luchas locales y cotidianas por defender o reclamar el territorio de sus abuelos y abuelas en la región de San Martín ha ido seleccionando y organizando las experiencias de territorialidad y de desplazamientos en sus marcos más locales de interpretación.

Unos años después, cuando escuché al logko político de la comunidad mapuche Curruhuinca finalizar su discurso, comprendí más profundamente el sentido de sus palabras y actualicé, sin necesidad que se explicitaran, los múltiples fragmentos de memorias que se estaban trayendo a ese contexto presente:

Acá a nuestros ancestros, a nuestros abuelos los corrieron de acá, los mandaron a las piedras, les quemaron las casas… bueno la historia es bastante fea ¿no? (Logko Político Curruhuinca, conferencia de prensa durante una acción de resguardo del área de Quila Quina, paraje Pil Pil, 7 marzo de 2019).

En esa pieza de memoria colectiva se condensan los innumerables relatos que circulan en la región; relatos de experiencias transcurridas en los alrededores de San Martín, pero de diferentes épocas y lugares, como por ejemplo los que cuentan que fueron “mandados a las piedras” porque sus familias vivían en las tierras boscosas y más fértiles, las que fueron tempranamente expropiadas (“quemaron las casas”) en beneficio del negocio aserradero maderero o la instalación de estancias privadas. Esta frase puede encarnar en relatos heterogéneos porque se fue gestando como síntesis de las experiencias pasadas en contextos repetidos de comunicación y de intercambio entre los mapuche y las mapuche de la región. Pero además, adquiere su potencial político en las geografías más amplias de poder (Massey, 2005), esto es, en ciertas matrices de aboriginalidad local y en determinadas luchas ideológicas.

Los sentidos no referenciales (no literales) de la frase “siempre estuvimos acá… pero fuimos corridos” solo pueden ser comprendidos en el contexto de los discursos hegemónicos. Esos discursos que avalan el silencio inaugural de los despojadores y el silencio rentable de una industria turística que, para operar sobre las tierras mapuche, necesita presentarlas como exentas de conflicto (Dwyer, 2009). Pero esos sentidos no literales deben descubrirse también en un entramado implícito de relatos acerca de experiencias de pérdida, historias dolorosas, recuerdos afectivos sobre ciertos lugares y encuentros con otras familias en la misma situación.

“Hubo que escuenderse… y todo se fue perdiendo”

Entendí mejor la primera parte de esta expresión cuando los integrantes de la lof de Trompul^[5] la ampliaron diciendo “hubo que escuenderse como el foye”^[6].

[Hablando sobre el foye] —¿Por eso cuesta tanto encontrarlo? ¿Por eso hay que subir tanto a buscarlo?
La ñaña^[7] sin dudarlo me confirmó que sí, pero que gracias a eso sigue vivo:
—Nosotros también… el foye se escuendió y por eso sigue… nosotros escuendimos nuestra identidad, nos seguimos escuendiendo como el foye, sino es complicado ir a cualquier lado, hay mucho racismo (L. C., conversación personal, 4 de mayo de 2018).

La idea de “escuenderse” suele rememorar situaciones como las vividas en ámbitos educativos, cuando las personas deciden negar su pertenencia al pueblo mapuche, por ejemplo, ocultando el domicilio real de su familia en algún paraje o su apellido mapuche.

Como contrapartida al proceso oficial de tachadura (Rodríguez, Nahuelquir y San Martín, 2016) que niega las desiguales relaciones de etnicidad, los mapuche y las mapuche  resignifican, con esta expresión, sus propias prácticas subordinadas (el silencio, el ocultamiento o la aparente “asimilación” con la cultura desmarcada étnicamente) como una estrategia colectiva.

La asociación entre el foye o árbol del canelo y las personas mapuche adquiere centralidad como marco de memorias entre quienes tienen competencia comunicativa para reconocer sus sentidos, es decir, entre aquellos y aquellas cuyas trayectorias de vida estuvieron signadas por tener que lidiar cotidianamente con la discriminación. “Si uno se escuende es para sobrevivir como lo hace el foye”. A través de esta expresión formulaica se presuponen experiencias similares de vergüenza, soledad, incomprensión, exclusión y tristeza, ligando historias sobre ocultamiento, negación y silencios, entre generaciones, familias y comunidades.

Al mismo tiempo, el “escuenderse como el foye” también interpreta, desde un punto de vista mapuche, las estrategias de ocultamiento a lo largo de la historia. El hecho de que las familias y personas a veces hayan mostrado públicamente los diacríticos de un “modo de vida mapuche” y, en ocasiones, los hayan ocultado, suele ser motivo suficiente para que se los acuse de oportunismos, invenciones de identidad o de “aculturación” irreversible. Por ejemplo, en diferentes oportunidades se ha buscado deslegitimar los reclamos al esgrimir que las personas apelan a su identidad mapuche cuando ni siquiera saben hablar la lengua. Me ha llamado la atención escuchar esta misma acusación con el imperativo moral acerca de cómo se es un mapuche auténtico: “quieren reclamar cosas como mapuche pero no quieren ser mapuches, no quieren mantener sus costumbres, hablar en lengua”.

Este prejuicio adquiere su fuerza ideológica en el contexto neoliberal en el que los discursos dominantes responsabilizan a los indígenas de sus pérdidas, al mismo tiempo que niegan las asimetrías y los conflictos históricos que las produjeron (Povinelli, 2002). Para afirmar que los mapuche y las mapuche  “no quieren hablar en lengua” es necesario borrar la historia que explicaría la condición subalterna del mapuzugun y lo que ha implicado para muchos hablar en lengua públicamente. Conversando al respecto, otra ñaña decía que las personas mapuche “no pueden ser lo que son porque les hacen ocultarlo” (A. C., conversación personal, 27 de febrero de 2019). Para esta mujer, quienes “les hacen ocultarlo” son quienes hoy en día controlan los espacios como la escuela, los sitios por los que transitan en el centro, los ámbitos de interacción laboral, entre otros. Pero también, y en el evento de la conversa, refería a las persecuciones que los mayores habían sufrido antes:

A los mayores les prohibieron hablar mapuzugun y a los jóvenes les da vergüenza. Pero tienen que saber que sus mayores dejaron la vida por este territorio y la lengua se perdió por eso también. Por eso hay que respetarla y al apellido, que es lo que representa que viene de sus mayores (A. C., conversación personal, 27 de febrero de 2019).

El aparente distanciamiento con respecto a su pertenencia al pueblo mapuche ha sido una forma de “escuenderse” para evitar –como el foye evita su tala masiva– los procesos de estigmatización y discriminación a los que habitualmente los mapuche y las mapuche  han tenido que enfrentarse:

No hay problemas con algunos guardaparques hoy, pero a veces es difícil, porque en ellos se ve igual lo que la institución representa, lo que ha hecho… provocado mucho sufrimiento en la gente […] Todavía se ven los bosques, se ve en los árboles, el fuego, lo que quemaron […] digamos esos huecos que se forman en el tronco, lo quemado. Parques quemaba y prendía fuego todo para echar a la gente. Si te parabas y los enfrentabas, te mataban (A. C., conversación personal, 19 de febrero de 2019).

“Escuenderse” es la expresión detrás de la cual se reúnen –de formas más o menos implícitas– una gran cantidad de relatos como este, en los que se traen al presente las experiencias de los mayores. Este recuerdo de una integrante de la comunidad Curruhuinca nos transmite, una vez más, que para sobrevivir a las situaciones de violencia era necesario no enfrentarse, “agachar la cabeza” y ocultar o negar “quien era uno o una”.

Entre mis interlocutores el silencio ha operado muchas veces como mecanismo de defensa ante la discriminación y el avasallamiento en situaciones públicas, sin embargo –y esto es lo que quisiera subrayar en este apartado– se trata de un silencio en espera a que cambien las relaciones de fuerza.

Con la expresión “escuenderse como el foye” se presuponen los variados fragmentos de experiencias de exclusión y de maltratos como una memoria compartida. Pero también se reinterpretan las decisiones de los antiguos y de los vivos como una estrategia de sobrevivencia y como una forma de resguardar conocimientos altamente valorados. Desde este ángulo, los mapuche y las mapuche  niegan haber perdido los conocimientos antiguos o, mejor dicho, afirman el valor central que estos han tenido siempre en sus vidas, al punto de tener que esconderlos para resguardarlos.

Sin embargo, la pérdida posteventos críticos es también un hecho reconocido y una consecuencia dolorosa que la memoria necesita reelaborar (Carsten, 2007). En las rememoraciones de padres, madres, abuelos y abuelas se suele contar que, a pesar de haber vivido esos años tan complicados que los obligaron a “escuenderse”, también se trata de un contexto que se añora con nostalgia. En esta dirección, los relatos hacen lugar a situaciones cargadas de picardía o alegría, narran los vínculos entre diferentes comunidades y familias, la solidaridad que existía entre ellas y las numerosas ceremonias a las que se podía concurrir en la región, donde sus mayores reafirmaban los lazos espirituales con el territorio que habitaban. Estos relatos nostálgicos están cargados de expresiones de afecto y de sentimientos de apego.

Son estos relatos los que están presupuestos en la segunda parte de la expresión formulaica: “todo se fue perdiendo”. La pérdida remite centralmente a las prácticas habituales de relacionalidad y a los sentimientos compartidos de unidad.

Las experiencias del pasado aquí se reúnen en torno a la idea de que “antes todo era diferente” porque “había mucha más unión entre las diferentes comunidades”^[8]. Un señor de la comunidad mapuche Curruhuinca, del paraje Pil Pil, me señalaba, con cierta picardía y complicidad que “desde Junín [de los Andes] hasta acá, somos todos parientes” (Registro Personal, 14 de septiembre 2016), poniendo en relieve los fuertes vínculos que existían entre las personas de las comunidades mapuche de la zona^[9].

En esta dirección, la frase “todo se fue perdiendo” actualiza un marco compartido acerca de la pérdida, en el que la nostalgia se conjuga con un fuerte mandato o deseo de restauración. Este marco reúne los fragmentos dispersos sobre experiencias valoradas de antaño como, por ejemplo, las prácticas acostumbradas de witxan (visita). Estas refieren al hábito de visitar a familiares o personas afectivamente cercanas, y a un saber compartido: el buen trato y la reciprocidad afianzan los vínculos. Uno de mis interlocutores expresaba que las visitas eran momentos propicios para conversar, compartir alimento (mishawün y rokiñ), hacer invitaciones (mageluwün) a ceremonias, saber de las necesidades de los vecinos… pero concluía diciendo “todo se fue perdiendo”.

La articulación consensuada entre ambas expresiones “Hubo que escuenderse” y “todo se fue perdiendo” produce los sentidos locales que adquiere la pérdida. Recordemos que los imaginarios de otredad sanmartinense se caracterizan por culpabilizar a los propios mapuche de haber “perdido” los diacríticos con los que podrían demostrar su “mapuchidad” (“no supieron transmitir”, “no supieron aprender lo que les fue enseñado”). Es en contraposición a estas responsabilidades invertidas que la conexión entre haber tenido que ocultarse y las consecuencias de pérdida se construyen como denuncia, en palabras de un joven mapuche de la zona: “el avasallamiento y la dominación sobre nuestro pueblo, fueron llevados a cabo deliberadamente por el Estado, y son la causa de que hayamos perdido todo” (M. C., comunicación personal, 11 de diciembre de 2018).

Este es el marco en el que suelen actualizarse las experiencias de temor que transmitieron sus antepasados. En ellas se señala de forma enfática, por ejemplo, la presencia de Parques Nacionales como responsable de alterar los modos de vida, infringir miedo y motivar las prácticas de “escuenderse” con las que los mayores quisieron a resguardar a los menores. Estas experiencias cuentan cómo se dio inicio a un proceso de clandestinización y de negación pública de su identidad:

Los guardaparques tenían armas. Mi papá me contaba que a mi abuelo le decían no podés decir que sos mapuche, ya no hay más mapuches. Si decís eso te matamos (R., conversación personal, 15 de febrero de 2018).

Otras de las experiencias que se entraman en la conjunción entre “escuenderse” y “haber perdido todo” remiten a la imposición de las escuelas y de los alambrados. Son muchos los relatos acerca de cómo la escuela fue separando a los niños y niñas de las formas de vida cotidianas de sus hogares y de los momentos propicios para la transmisión; o sobre cómo en la escuela eran menospreciados si hablaban mapuzugun. En este marco también se reúnen los relatos en torno a cómo los alambres de las estancias fueron impidiendo el acceso por los pasos acostumbrados y por los caminos conocidos, cortando la circulación con la que se sostenía el witxan (visitas). En síntesis, el ocultamiento y la pérdida son las consecuencias –estrechamente relacionadas– del evento crítico (Das, 1995). Este último se inaugura con las campañas militares pero, en las memorias de la región de San Martín, se replica de forma simbólica en los imaginarios racistas y, de forma material, con la llegada de la institución estatal de Parques Nacionales, las escuelas y las estancias de los terratenientes. Con este énfasis de denuncia, la contradicción entre “escunderse para sobrevivir” –o preservar conocimientos valorados pasándolos a la clandestinidad– y “haber perdido todo” no conlleva incoherencia alguna. Los fragmentos de memoria se reúnen entre ambas expresiones para contar cómo fueron obligados a esconderse y cómo a pesar de sus esfuerzos el mundo añorado de sus antepasados fue devastado, para afirmar a continuación que, por esos mismos esfuerzos de los antepasados, sigue siendo posible volver a levantarse como mapuche y restaurar ese mundo.

“Construimos al pueblo”

En el año 2016 conversaba con quien entonces era el logko de la Comunidad Curruhuinca sobre mis intereses de investigación. Él me indicó entonces que el Estado wigka había copiado todas sus instituciones y modos de ejercer de otros Estados nación europeos. Luego me explicó que el mundo mapuche había sabido mantener sus formas de gobierno, de hacer política, y de organizar sus convivencias, sin copiarse de nadie, pero que ese conocimiento se estaba perdiendo por las persecuciones y el empobrecimiento.

Siguiendo el argumento de este logko, el empobrecimiento los puso frente a la inminente necesidad de trabajar de lo que pudieran, dejando atrás la idea de recuperar la gran cantidad de animales y huertos que los ancianos habían sabido tener. Me fue enumerando distintos planes sociales que aseguraban en gran medida que las personas de las comunidades tuvieran un piso de alimentación básico y muy mínimo. Y me remarcó que, así y todo, la gente siempre “se mantuvo muy trabajadora”. Y que de esta forma “se construyó al pueblo”. Esta última expresión ­–“construimos al pueblo”– fue una de las más retomadas durante el año 2014, cuando se justificaba la demanda por el izamiento de la wenufoye^[10] (bandera mapuche) en la plaza principal de la ciudad. En ese entonces creía que su uso se limitaba a buscar el reconocimiento de los aportes significativos que las personas mapuche habían realizado en San Martín, y con los que habían colaborado al desarrollo de la ciudad. Como veremos a continuación, esta expresión articula ciertos fragmentos de memoria en marcos de interpretación del pasado mucho más complejos en sus matices.

Generalmente, el enunciado “construimos al pueblo” remite al rol social de las personas mapuche en San Martín como mano de obra en las construcciones de los hoteles y emprendimientos turísticos. Este énfasis se fue produciendo en contraposición a las versiones hegemónicas que señalan a los mapuche como “vagos”; estigma que se fue profundizando en los años de mayor empobrecimiento de las comunidades mapuche y luego con el auge de las políticas gubernamentales más populares que dieron centralidad al otorgamientos de planes sociales.

Al mismo tiempo, reúne los relatos sobre las experiencias pasadas que narran cómo el mapuche pasó de ser “poblador”, que vivía en y de su territorio, a ser mano de obra muchas veces precarizada. En estos relatos se destacan las dificultades de sostener un ingreso económico proveniente de un modo de producción agrícola y ganadero, puesto que para ello se necesitan extensiones mayores de territorio. Nuevamente se presuponen aquí las presiones que, en términos conservacionistas, ejerce Parques Nacionales sobre sus tierras, y los sucesivos despojos sufridos por sus ancestros por parte del Estado y de distintos terratenientes. En esta cadena de sentidos, la consecuencia última fue la de verse obligados a contratarse como mano de obra asalariada. Estas narrativas prosiguen, entonces, contando cómo sus antepasados fueron los trabajadores que levantaron algunos de los edificios de la ciudad. En conjunto, estas experiencias nos muestran que, a partir de la década del cincuenta, la participación mapuche en la construcción era mayoritaria. Esta expresión también puede ser citada para actualizar, en esta misma dirección, las experiencias del pasado mapuche en el territorio del ejido urbano antes de la fundación de la ciudad. El enunciado “construimos el pueblo” pide también por el reconocimiento de los relatos que cuentan que un logko cedió parte de su territorio para la creación de un espacio público, pero, sobre todo, que esas tierras que hoy conforman la ciudad fueron expropiadas a sus antepasados. A diferencia de las expresiones mencionadas previamente, donde hay un claro posicionamiento de denuncia al avasallamiento estatal, en esta expresión opera una relectura en sus propios términos (Rapapport, 2005) del relato historiográfico local oficial. En esta historia oficial sanmartinense se plantea que fue Bartolomé Curruhuinca –quien era logko cuando llegó el Ejército Argentino al mando de Rudecindo Roca– quien permitió la fundación del pueblo, al elegir ser nacionalizado argentino, en la costa del Lago Lácar (De Amador, 1948). En este sentido, entiendo que en la relectura de este pasado las comunidades mapuche organizan sus memorias en función de recuperar el control sobre su agencia histórica.

De este modo lo contaba también una ñaña de la comunidad Curruhuinca en febrero de 2019. Ella tenía la contada de que una pillan kuse –autoridad mapuche encarnada por mujeres a las que se las reconoce por su conocimiento–, antes de que llegara el invierno y un año antes de que arribara el ejército a la zona, la pillan kuse anunció a Bartolomé y su gente, avisándoles que sus chacras estaban en riesgo. La ñaña me contó que un caballo blanco apareció clavado en un palo cerca de las chacras, a poca distancia del lago Lácar. Entonces, la lectura de la pillan kuse fue clara y anunció que esa iba a ser la última vez que iban a cultivar allí. Por lo que, la comunidad, representada por su logko, decidió su destino también en función de esa visión. El aceptar del logko a ser nacionalizado argentino fue una estrategia para preservar a su gente a sabiendas de lo que ya había sido anunciado, esas chacras (ahora el centro de San Martín de los Andes) no volverían a ser cultivadas por su gente. De esta manera, introducen una lectura propia de los hechos que pone en primer plano el contexto de limitada agencia en el que se encontraba Bartolomé. Así, se abre lugar a otro relato, uno en el cual el foco no es la traición a su pueblo ni el deseo de volverse argentino, sino también el haber escuchado a las personas sabias del lugar.

Resumiendo, las memorias que se aglutinan en la expresión “construimos al pueblo” evidencian los escenarios condicionados en los que los mapuche y las mapuche  terminaron estando dentro de otras lógicas de convivencia. En este sentido, presupone un marco de interpretación del pasado que va más allá de la participación mapuche como mano de obra, puesto que, más bien, busca reacentuar los lugares sociales habilitados en la historia oficial de San Martín como protagonistas del desarrollo actual de la ciudad.

Abriendo camino para que transite la memoria

Las expresiones formulaicas trabajadas en este capítulo son los portales a una memoria que no se plasma en textos totalizantes, sino que se transmiten como articulaciones de sentidos mayormente implícitas. Las experiencias que conforman los relatos de memoria se conectan y desconectan en diversas constelaciones de sentidos, en la medida en que estas frases las reúnen ligándolas entre sí. Esto es posible porque cada una de estas expresiones es el acuerdo de negociaciones mínimas e imperceptibles que se fueron dando entre las personas mapuche a lo largo del tiempo, en cada encuentro casual o formal en que sus experiencias fueron compartidas y percibidas como similares.

Quienes no compartimos esos procesos de memoria cotidianos corremos el riesgo de concluir anticipadamente que los mapuche y las mapuche  de la región de San Martín han olvidado o negado gran parte de sus experiencias pasadas de subordinación y resistencia al Estado. Pero los fragmentos de esas memorias, aparentemente dispersos, están presupuestos sin necesidad de ser narrados, cada vez que se dice “siempre estuvimos acá… pero fuimos corridos”, “hubo que escuenderse… y todo se fue perdiendo” o “construimos al pueblo”.

Anthony Giddens (1990) señaló la importancia de los contextos en los que se desarrollan –de formas iterativas– los intercambios verbales a lo largo del tiempo y el espacio, para comprender cómo se generan y se mantienen los significados sociales. En este trabajo, lejos de considerar las memorias como entextualizaciones fijas de ciertos relatos, he querido mostrar cómo las experiencias del pasado se articulan de formas fluidas y sin ataduras a una única narrativa más general. La memoria es, entonces, la sumatoria de diferentes articulaciones en marcha entre fragmentos significativos de experiencias pasadas.

Siguiendo a Lawrence Grossberg (1992), hacer memoria desde posiciones subalternas es una constante lucha, en la arena de la vida cotidiana, por recrear vínculos y reestablecer continuidades (p. 114). Como fuimos viendo a lo largo de estas páginas, esa lucha por fijar sentidos y por reponer marcos de interpretación se lleva a cabo dentro de geografías de poder más amplias donde las narrativas del pasado se tuercen con estigmas, estereotipos, silencios e imposiciones. En esta ardua y asimétrica lucha, la práctica de constelar experiencias en claves de lectura compartidas –sin fijar narrativas– es un modo dinámico y flexible para reelaborar las pérdidas y recomponer lugares de dignidad. Me quedo con la certeza de que mis interlocutores mapuche supieron comprender muy bien que el poder de las palabras (Foley, 1995) reside más en lo que estas conectan y presuponen que en sus sentidos literales. La memoria circula –en un acontecer permanente– detrás de expresiones poderosas.

Referencias

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