Enmarcando memorias, fuentes
y luchas comechingonas

Carolina Álvarez Ávila

Introducción

Más de dos décadas han transcurrido desde que comechingones^[1], rankülche y sanavirones comenzaron a reemerger y comunalizarse en Córdoba, tanto en espacios urbanos como rurales. Entre las preguntas planteadas por quienes investigan estos procesos se encuentran interrogantes sobre el lugar y la importancia de las memorias y el pasado, en tanto y en cuanto las prácticas de recordar y olvidar son nodales en los procesos de formación de grupos, en la reproducción de los sentidos de pertenencia y como estrategias e insumos para enfrentar disputas con múltiples agentes y agencias hegemónicas.

En este trabajo analizaré una producción contemporánea, el libro Zoncoipacha, desde el corazón del territorio. El legado de Francisco Tulian, publicado en 2016 y escrito por la casqui curaca Mariela Tulián, de la comunidad Tulian, ubicada en San Marcos Sierras, noroeste cordobés. Me interesa elucidar qué eventos del pasado y qué marcos interpretativos se comparten y disputan en dicha comunidad y, particularmente, cómo abordan y se apropian de algunos archivos históricos, especialmente del expediente del juicio por la devolución del territorio que el pueblo de indios de San Jacinto inicia en contra de la Corona española en 1804. Este documento, hallado en el Archivo Histórico de la Provincia de Córdoba (AHPC), inscribe sentidos comunitarios primordiales y permite rastrear marcos interpretativos de acciones y demandas contemporáneas vinculadas al territorio. Elegí este texto por ser una de las pocas obras de una autora indígena en Córdoba y por constituir una potente reflexión sobre algunos conflictos territoriales y la vida comunitaria que hasta hoy preocupan a las comunidades de la zona^[2].

A través del análisis y la contrastación con otras investigaciones, mi argumento coincide con trabajos previos de comunidades indígenas en Córdoba que sostienen que los relatos del pasado reconstruido y transmitido disputan con la historia hegemónica, cimentada no solo por agencias estatales, sino también por algunos referentes académicos y aficionados. Estos discursos comunitarios van configurándose como historia alternativa, preocupándose por develar e iluminar eventos tales como expropiaciones, despojos de tierras y procesos de invisibilización de la presencia indígena en la provincia. Pero en el caso de Zoncoipacha sostengo que el énfasis está ubicado no tanto en disputar autenticidad, sino más bien en dimensiones que hacen al territorio: su defensa, las herramientas con que luchan, y los sentidos y conocimientos otros sobre este y la vida allí. Para desarrollar mi argumento, en primer lugar, repaso brevemente la situación de reemergencias indígenas en Córdoba, emplazando nuestro trabajo, y luego reseñaré brevemente el libro. Finalmente, analizaré algunos ejes, a la luz de discusiones ya en curso sobre memorias en grupos subalternos.

Córdoba de la “nueva” Comechingonía

En toda Córdoba, y comparativamente más tarde que en otras regiones del país, se registra la reemergencia de comunidades e identificaciones indígenas que ha llevado a un grupo de académicos a preguntarse cómo se han dado estos procesos, tanto en espacios urbanos como rurales (Bompadre, 2015, 2018; Palladino, 2010, 2014, 2019; Stagnaro, 2014). Si bien en sus trabajos la importancia de las memorias y el pasado ha estado presente no ha sido el tema central, a excepción del trabajo de Reyna (2018a y 2018b), que mediante un análisis historiográfico investiga la permanencia del “pueblo de indios de San Marcos Sierras” en el contexto de afianzamiento y consolidación del Estado cordobés. Vale destacar que, además, realiza esta pesquisa reparando en su propio linaje comechingón, al que le suceden otras producciones.

La localidad de San Marcos Sierras se ubica al noroeste de la provincia de Córdoba, en el valle de Punilla, donde habitan miembros del pueblo comechingón-sanavirón. Al presente, dos comunidades registran allí sus personerías jurídicas otorgadas por el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI): la comunidad Tulian, la Taku Kuntur y existe una tercera de reciente constitución, la Tay Pichin. Los procesos de comunalización en Córdoba, desde la década del noventa, no pueden comprenderse sino a través de una lectura histórica que atienda a las formaciones nacionales de alteridad (Briones, 2005; Segato, 2007), entendidas como producciones hegemónicas de “otros internos” en coconstrucción con los Estados nacionales, bajo condiciones históricas precisas y siempre renovadas. Para el caso cordobés, sigo el trabajo de José María Bompadre (2018), quien expone dos momentos en relación a las reemergencias indígenas. El primero se caracteriza por la rearticulación de linajes de pertenencia y por la presencia de marcadores de una especificidad cultural autoidentificada como indígena, así como por la evocación de indicadores biológicos de continuidad (matri o patrilineal) como criterio de autenticidad. Ese primer momento se distinguió también por cuestionar los discursos de extinción, demostrar la continuidad y presencia viva en el territorio provincial de los pueblos indígenas y perseguir el reconocimiento tanto del Estado cordobés como de otros actores sociales (universidad, medios de comunicación, etc.). La sanción de leyes provinciales para pueblos originarios, a fines de 2015, constituyó un punto de inflexión en la política indigenista local^[3] y generó cambios en las lógicas de relacionamiento de las comunidades entre sí. Estos reconocimientos inauguraron el segundo momento, caracterizado por una intensificación de conflictos territoriales que involucran la exigencia de restitución de tierras o la defensa de los territorios que ocupan, apelando a marcos jurídicos internacionales, nacionales y provinciales.

Centrándome en estos antecedentes considero que los pueblos indígenas vienen defendiendo no solo su preexistencia sino también su (re)existencia. Esto se evidencia en múltiples discursos, acciones y prácticas que buscan confrontar y revertir los argumentos de miscegenación y mestizaje, y mitigar efectos entrelazados, como sospechas de inautenticidad y aloctonía. He aquí un campo en combustión permanente, puesto que Córdoba posee una gran tradición historiográfica que ha permeado en los programas narrativos de Córdoba, “la Docta”, la del “Camino Real”, preterizando a los pueblos originarios e intentando minar los procesos de comunalización (Bompadre, 2015; Palladino, 2010, 2014 y 2019; Stagnaro, 2014). A esto debemos sumarle cuantiosas publicaciones arqueológicas y de aficionados que declararon la extinción indígena como resultado de las mezclas biológicas y culturales.

Sin embargo, San Marcos se distingue de otros lugares: aquí se observan ciertos marcadores de aboriginalidad como el nombre de la plaza central (cacique Francisco Tulian), el monumento comechingón allí y otros sitios publicitados por la municipalidad y que refieren a la presencia indígena precolonial y actual: el algarrobo de Nonsacate, el Paseo Cultural Familia Tulián^[4], Casa de Piedra, entre otros. Varios linajes, apellidos en la jerga local, marcan una fuerte impronta de ascendencia y pertenencia indígena. Las comunidades, y sobre todo sus referentes y líderes, son conocidos y respetados por antiguos vecinos y autoridades de los sucesivos gobiernos de San Marcos así como por los llegados recientemente a la zona. Además, como señala Bompadre (2015), la comunidad Tulián fue una de las precursoras en organizarse y gestionar la personería jurídica –junto a la Taku Kuntur– y uno de los primeros grupos comechingones en cuestionar las conmemoraciones de los quinientos años de la conquista española. Desde 1992, organizaron las “tulianadas”, grandes reuniones donde confluían linajes de la zona y que fueron blanco de impugnaciones por parte de un renombrado historiador local^[5]. Entendemos que esta configuración es un tanto inédita en Córdoba, porque si bien ciertos reconocimientos son ya indiscutibles, en general continúan abundando cuestionamientos a miembros y comunidades, denuncias de aloctonía o desconocimiento de los procesos de comunalización.

Mi acercamiento a la zona se inició a partir de un proyecto de extensión universitaria, iniciado en 2016 y renovado hasta 2020, que surgió en estrecho diálogo con miembros de las comunidades. El objetivo demandado es relevar y registrar diversos sitios y recorridos de San Marcos y alrededores, mediante la metodología de mapeo participativo y con el objetivo de realizar una cartografía social^[6]. En la renovación del proyecto argumentábamos la necesidad de profundizar sobre las memorias locales, enmarcándonos en los procesos de subalternización y alterización en los que esas memorias son producidas. En ese sentido, cruzamos las reflexiones del Grupo de Estudios sobre Memorias Alterizadas y Subordinadas (GEMAS), que destacan que las memorias y conocimientos de los grupos subalternos con los que trabajamos –aun con sus diferencias– fueron incorporados, interpelados y tolerados por la hegemonía como “creencias”, “folklore” o “particularidades étnicas”. Además, nuestro desafío es atender a las especificidades de esta zona, así como entablar puentes con problemáticas y luchas que llevan adelante otras comunidades en regiones diferentes.

A continuación, resumiré los capítulos del libro, focalizando en los primeros, donde la autora repone y analiza fuentes coloniales y decimonónicas.

Zoncoipacha: entre archivos y memorias

En la introducción de su libro, Mariela Tulian (2016) señala que la asociación entre territorio y progreso es producto de la historia oficial y que los pueblos originarios no poseen este último como concepto propio, lo que se explica por entendimientos otros acerca de cómo vivir en el territorio, sus ideas de autodeterminación y Buen Vivir. El libro, descripto como proyecto de investigación, busca

dar un marco de entendimiento al contexto histórico, social y espiritual del reclamo por el territorio ancestral de la comunidad indígena Tulián. Para ello, apelamos al resumen del expediente judicial de un juicio, sumando por un lado algunas referencias a la espiritualidad y la historia oral de nuestro pueblo, más importantes aportes de historiadores y pensadores de la cuestión indígena (p. 24).

Para Mariela no es sencillo hablar de su historia porque no hay un punto de partida claro, dado que, explica, “tanto el sistema educativo, como la historia oficial y los historiadores siempre mintieron” (p. 24).

El primer capítulo, “Territorio”, es una descripción de sus “partes diferenciadas y ensambladas entre sí, como todo ser vivo” (p. 27). Los tipos de viento, el aire y agua, la temperatura, la vegetación y los animales, el hombre y la mujer son los elementos descriptos. “Pero como todo –señala–, el territorio no puede ser reducido a palabras o fragmentado para algún tipo de entendimiento mental” (p. 30). De esa fragmentación surgen la propiedad privada y los límites que coartan las rutas energéticas en la Madre Terra: los alambrados en los espacios sagrados, centros ceremoniales, huertas de hierbas medicinales, etc. “Y decimos “nuestro territorio” no con ánimo de propiedad, sino con sentido de pertenencia; somos camis: ‘gente de las sierras’, hijos y protectores de este territorio, ‘naturales’ de esta tierra” (p. 31, resaltado en el original).

En el capítulo dos anuncia el juicio pero termina repasando otros datos encontrados en el AHPC que los historiadores han encontrado contradictorios; por ejemplo, los nombres de los pueblos y sus ubicaciones exactas. Algunas palabras y nombres propios fueron cambiados para justificar la usurpación y barbarie de los españoles, que argumentaban que los comechingones habían sufrido primero la invasión e imposición de los incas y la lengua quichua, y luego la del pueblo sanavirón. Una de las estrategias de los funcionarios españoles para argumentar esta idea fue cambiar nombres comechingones (en camiare) por nombres sanavirones. Aquí la autora recurre a otras fuentes, entre ellas la obra del arqueólogo Aníbal Montes, imprescindible para estudiosos en los pueblos indígenas de la zona. Citándolo recupera que el actual San Marcos Sierras “fue registrado con el nombre de ‘Taysacat’ en la encomienda dada a Juan de Chávez en el año 1573 y luego corregido a pedido de sus pobladores y cambiado en la documentación por ‘Taypitin’” (p. 34-35). También señala que la incursión exploradora que avanzó por el norte fue con integrantes de otros pueblos originarios que traducían y mediaban entre españoles y nativos. “Eso de los nombres sanavirones ha sido una superchería de los hombres de Don Gerónimo [de Bustamente]. Ellos tenían marcado interés en ser exclusivos conquistadores en Camichingonia y no debemos olvidar que tenían recelo de los posibles derechos de Conquista de Villagra, que vino desde Chile algunos años antes” (p. 36). También pasó con los nombres propios: algunas personas fueron registradas con nombres cristianos y con un “de” en referencia a su territorio, invisibilizando sus verdaderos nombres. Los archivos coloniales también develan pleitos entre encomenderos españoles: algunos reclamaban territorios a la Corona pero nunca llegaban a asentarse en ellos. Cuando regresaban se encontraban con que había otros colonos, y con encomiendas también legalmente otorgadas. Esto dio lugar a varios litigios, según los documentos de archivos. Aprovechando estos hallazgos critica la noción colonial de encomienda y los procedimientos de repartición de tierras: el engaño de los españoles consistía en declararlas “libres de indios” y, por ende, en vez de encomiendas se los designaba como dueños de estancias. Este es el caso de Alonso Luján de Medina, quien en 1671 compra tierras en calidad de estancia, aunque “en los archivos de visita de las ‘Encomiendas de Indios’ se lee claramente que la estancia sigue siendo encomienda” (p. 40). Allí mismo figuran los testimonios de hombres y mujeres que declaran abusos por parte de aquel y su mujer. En el documento sobre este pleito figura que fue necesario un traductor para las mujeres, que, a diferencia de los hombres, no hablaban castellano. “No se menciona la lengua en la que hablan pero sabemos, y ya lo dejamos establecido, que no era el quichua el lenguaje de nuestra comunidad, sino el camiare” (p. 41). Rescata la cantidad de personas viviendo allí y que el visitador menciona que no están casados. Para Mariela esto es evidencia de que probablemente aun ejercieran la poligamia^[7]. Este pleito deriva en una condena para Alonso Luján, quien es multado y obligado a otorgar tierras a los indios, eximir a las mujeres de que lo sirvan y regular el tributo. Pero lo más relevante para mi análisis es que conecta con las memorias orales de los abuelos, que “cuentan que por aquella época había gran cantidad de familias que vivían en libertad sobre las tierras que hoy conforman la ‘Reserva Natural Forestal Sierras de Cuniputo’” (p. 43). Vivir allí no era fácil porque las tierras no eran tan fértiles como en el valle y desde la estancia enviaban empleados a capturar naturales^[8]. A esto le suma otro relato de los abuelos:

Cuentan que en algún momento de esa época, “cuando los dueños de la Estancia eran ricos y poderosos”, contrataron a una cuadrilla de hombres de otros lugares y los enviaron a acabar con “el problema de las familias libres”. Es así que por días se los persiguió hasta que lograron arrinconarlos en una zona llamada Las Cañas, al límite con Charbonier […] Los abuelos nos dicen que se asesinaron un total de trescientas personas, entre mujeres, niños, ancianos; que desde entonces se encuentran en una fosa común en aquel lugar […] Esta historia, como tantas otras, hierve en nuestra sangre, late en nuestro pecho impulsándonos a seguir el camino que nuestros ancestros nos trazaron y no podemos traicionar (pp. 43-44).

La conexión entre el pleito con Alonso Luján y la matanza es la hipótesis de que el primero suscitó lo segundo, conectando así las fuentes escritas y orales. La segunda cuestión que destaca es que, a partir de este conflicto, se erige el pueblo de indios llamado Reducción de Indios de San Jacinto. Este evento le sirve para asentar que la matanza de Las Cañas no es otra cosa, para ellos, que un crimen de lesa humanidad, ligándolo a otras matanzas ocurridas varias décadas después (1878), en otros puntos del país. Prosiguiendo con documentos coloniales, se detiene en un empadronamiento de 1795, en el pueblo de indios de San Jacinto, “donde se habían instalado las familias de los Pueblos de Tay Pitin y otros tantos pueblos” (p. 44-45). Más que la cuestión numérica u otras descripciones, enfatiza que el documento “devela la génesis de una actitud revolucionaria y transformadora […] Este escrito recoge dos conceptos que van a ser esenciales, incluso hasta hoy en día, para analizar el reclamo de reivindicación de los pueblos y comunidades originarias” (p. 45). En primer lugar, dentro del pueblo no existe una iglesia y la más próxima, ubicada dentro de la estancia, no está en uso. En segundo lugar se deja constancia que las tierras no son suficientes, “pues apenas alcanzan media legua a todo viento” (p. 45). La autora señala que las tierras suficientes para el desarrollo de la vida es un derecho consagrado en la Constitución Nacional actual y cita el artículo 75, inciso 17. Todo lo anterior le sirve para argumentar que aquella era una comunidad con conocimiento y capacidad para analizar las leyes, con “claridad y motivación suficientes como para hacerse escuchar” (p. 47), y que contaban con una inteligencia colectiva que será nodal para comprender los hechos que más adelante en el tiempo –y en el libro– se sucederán.

En el capítulo “Nuestra resistencia” describe que en la época de las batallas armadas, el pueblo comechingón poseía estrategias muy efectivas, como los escuadrones nocturnos que bajaban zigzagueante desde las sierras, encendiendo antorchas de fuego. Traza una continuidad entre aquellos y las caras visibles de las luchas actuales: “somos ese mismo escuadrón portador del fuego sagrado, cambiamos las antorchas por la palabra, cambiamos las estrategias de lucha y hoy nos apropiamos de las nuevas tecnologías, pero es el mismo fuego sagrado el que sigue encendido en nuestros corazones” (p. 49). Debate largamente la noción de “resistencia no violenta” ya que muchos pensadores encuadran allí las luchas de los pueblos indígenas. Para la autora, estos proponen una forma diferente de hacer política y sus reivindicaciones abarcan otras dimensiones que no caben en dicha noción. Concluye que los Estados republicanos “no nos incluyeron e incluso nos invisibilizaron de distintas maneras y negaron nuestro derecho a existir a través de genocidios que continúan hasta el día de hoy, inclusive, a través de la invisibilización social” (p. 51). Es el contrato social entre los pueblos indígenas y los Estados lo que debe formularse, cuestión que retomará luego.

Los capítulos cuarto y quinto están dedicados al juicio contra la Corona, “el capítulo de nuestra historia que más orgullo nos provoca” (p. 55). No resumiré todo el contenido reflejado en Zoncoipacha, sino algunas cuestiones de cómo lo reproduce y analiza. Iniciado en 1804, demoró varios años en llegar a una sentencia^[9] y aún con esta ya dictada, se evidencian las dificultades para concretar la devolución del territorio a la comunidad y las disputas alrededor de este, tal como figuran en el expediente^[10]. En ambos capítulos va describiendo los sucesos contenidos en este archivo: cómo y cuándo se concretaron las mensuras, el nombramiento de un “Regidor Defensor que hace las veces de protector de los naturales” (p. 62, resaltado en el original), los obstáculos que fueron sucediéndose y diferentes acciones que concluyeron en el triunfo de la comunidad. El repaso del expediente es cronológico, aunque en varios párrafos se detiene para realizar inferencias, reflexiones críticas o conectar con algún aspecto contemporáneo de la vida de los pueblos originarios o de la comunidad. Por ejemplo, al repasar los alegatos que los eclesiásticos brindaron en el juicio, cita extensamente el testimonio de Ambrosio Funes, apoderado de Toledo Pimentel^[11]. Transcribe su exposición y destaca: “En suma y lo que es más notable, el que tenemos a la vista conocido por el Pueblito de la Toma, toca en los egidos de esta ciudad y si se le han de dar pastos comunes ciertamente que está entre ellos” (p. 72). Aquí Mariela apunta que frecuentemente los españoles usan el diminutivo para referirse a la actual comunidad de La Toma y esto se explica por la intención de difamarla y desdibujarla, puesto que no les consta que haya sido menos numerosa que el resto de los pueblos de indios^[12] de aquella época”: “era lógico que para justificar algunas o muchas acciones sobre esta gente y su territorio, tuvieran la premisa de hacer a menos a esta gente, no nos olvidemos que el asentamiento ancestral de esta comunidad es la mismísima capital provincial” (p. 73).

Por otro lado, repasa las preguntas y respuestas a los testigos del juicio, y se detiene específicamente en la sexta, que refiere a la composición del pueblo de indios de San Jacinto, inquiriendo si efectivamente conviven allí mulatos, negros y algunos que son descendientes de esclavos de los dueños antiguos de la estancia de San Marcos. La casi totalidad de los testigos ratifica esta información y precisan el número de esclavos, a lo que la autora agrega: “vemos que tienen la intención de dejar en evidencia que se pelea por un derecho como pueblo originario pero desde un pueblo con características particulares de asimilación del hermano que ha encontrado cobijo” (p. 86).

La posesión de los terrenos se dilata por varios escollos que figuran en el expediente. La autora los describe cronológicamente; incluso los intracomunitarios como el suscitado entre los hermanos Francisco y Leandro Tulián, y otro entre el primero y su hijo, Antonio. Este último pleito, por ejemplo, es revisado críticamente al sostener que ante una prolongada ausencia de Francisco, el gobernador José Gonzáles libra un título de nombramiento en el rol de casqui curaca para Antonio. Sin embargo, al regresar, Francisco desconoció este nombramiento, ante lo cual el juez actuante, Mayca, solicita que el gobernador ratifique a Antonio. La autora se posiciona: “No hay nada más equivocado ni fuera de lo natural para un pueblo originario: si Antonio fue desconocido y destituido ante la presencia de su padre, no fue su padre quien lo destituyó, sino el consenso comunitario” (p. 87). La figura de Francisco aparece permanentemente valorada, aun en la descripción de estos pleitos. Transcribe por completo una carta que escribió de puño y letra, fechada en noviembre de 1808. De letra trabajada y prolija –y acota también hermosa– infiere que estaba acostumbrado a escribir, pero más sorprende su manejo del lenguaje legal.

Sin lugar a dudas Francisco fue y es para nosotros una persona que nos despierta mucha admiración y curiosidad, ya que él fue el hacedor de esta hazaña legal por su capacidad de dirimir y su tesón, ya que vemos evidencias de que no toda la comunidad apoyó a nuestro curaca, y eso no lo desalentó (p. 90).

Tulian menciona que hay varias cartas de Francisco en el expediente, algunas debidas al litigio con su hermano Leandro. Enumera sucintamente lo que contienen y se detiene solo en algunas cuestiones, como la propiedad del molino que disputaban ambos. Es justamente la posesión del molino en la quebrada lo que dificulta la finalización del juicio, ya que era un lugar emblemático y productivo en una doble dimensión:

su administración implica una posición de privilegio social pero al mismo tiempo denota una relación de conexión espiritual con nuestra Pachamama –Zupay para nosotros– y por ende con nuestro territorio. El molino representa también el lazo de unión entre las etnias que conforman nuestro pueblo y nuestra comunidad. El pueblo comechingón fue desde siempre un pueblo agricultor y el pueblo sanavirón nos legó la tecnología del manejo de los recursos hídricos (pp. 95-96).

Este es otro dato importante por fuera del archivo: el pacto entre ambos pueblos y el uso de esta tecnología que permitió a la comunidad extenderse por el territorio, garantizando una mejor calidad de vida mediante el manejo del agua a través de acequias y jagüeys (tajamares). Otra cuestión revisada críticamente es cuando en un documento se menciona que alguien firma por Francisco, dado que este no puede firmar. Al existir varias cartas de su puño y letra, Mariela conjetura que tal vez se negó a firmar o que no estaba presente cuando el documento fue labrado. Antes de finalizar, recapitula el juicio repasando los decretos y las misivas de Francisco en el expediente, de las cuales rescata algunos puntos: de la primera toma el nombre del pueblo de San Marcos, puesto que el curaca se presenta como de allí y ya no más se lo nombra como San Jacinto; de la tercera recupera el pleito sobre el molino, que está en manos del ayudante del cura que se opone a desalojarlo, y de la cuarta el modo de describir el territorio, que figura exonerado de todo derecho y pensión, y finalmente reconfirma que la capilla está deteriorada.

En el sexto capítulo se aboca a los primeros tiempos republicanos, destacando que al inicio la comunidad celebró convenios con el novel gobierno cordobés para impedir la disolución de las comunidades y la expropiación de sus territorios, procesos que –a pesar de sus esfuerzos– terminan concretándose en 1892. Repasa fuentes secundarias, específicamente los trabajos de la antropóloga Diana Lenton (2010) y el historiador Walter Delrio (2010) que analizan las principales posturas decimonónicas ante la “cuestión indígena”. Realiza algunas observaciones sobre estas investigaciones, por ejemplo, que la estrategia del reparto de indígenas que apuntaba a desestructurar comunidades ya había sido utilizada antes, durante la colonia, ya que “las reducciones indígenas no fueron otra cosa que centros legales de detención, tortura y muerte” (p. 111, resaltado en el original). Sobre la falta de registros escritos sobre estos centros de detención, así como también de las matanzas, deportaciones y separación de familias, la autora subraya la excepcionalidad del caso propio trayendo a colación el extenso registro de la reducción de indios, torturas y malos tratos en la zona de San Marcos, así como la “memoria oral de la matanza de trescientos miembros de nuestra familia y que hoy se encuentran en la fosa común de Las Cañas” (p. 111). Repasando la finalidad de someter a los pueblos indígenas a la jurisdicción nacional, civilizarlos e incorporarlos al incipiente sistema productivo, traza una continuidad con las becas para estudios o capacitaciones que hoy les ofrecen para incorporarlos al mundo laboral, concretamente en todo lo relacionado al turismo en San Marcos. Critica que las capacitaciones tienen por finalidad servir a los dueños de restaurantes y hoteles que necesitan mano de obra abundante y barata por poco tiempo. Volviendo a la línea de tiempo, retoma que el casqui curaca Antonio Tulián era el representante y responsable de llevar adelante las acciones políticas para defender el territorio comunitario. Cita extensamente una carta ubicada también en el AHPC, que firmaron cuarenta y siete personas, y valora que una vez más hayan defendido el territorio. A pesar de todo, en 1892, el Departamento Topográfico de la provincia comienza el proceso de mensura y división de los terrenos de la comunidad indígena de San Marcos, tal como figura en el expediente 27 de la sección Geodesia de dicha repartición. Tulián retoma que los abuelos cuentan que el agrimensor fue echado dos veces y que solo cuando “todo el poder del Ejército Argentino” se hizo presente se pudo concretar la tarea. “Según recuerdan los abuelos y es parte de nuestra memoria oral, nuestro pueblo estuvo literalmente tomado por el ejército entre 1892 y 1895” (p. 115).

Sobre esto, enfatiza dos cuestiones. Primeramente, la idea de cosa juzgada, figura legal que indica que no es necesario volver a enjuiciar una causa que ya tuvo sentencia firme. El juicio ganado en 1809 es, para ella, cosa juzgada. En segundo lugar, la incoherencia jurídica de aquellos años, porque hasta 1895 la provincia continúa refiriéndose a ellos como comunidad de indios de San Marcos, si bien la disolución fue dispuesta en 1892^[13]. El resto del capítulo se concentra en discusiones contemporáneas como la del contrato social entre los pueblos originarios y el Estado nacional, que jamás fue forjado. Citando a Hobbes y Hegel, concluye que los originarios nunca han sentido que el Estado velará por su supervivencia. Por el contrario, este ha buscado exterminarlos y citando el documento de 1814 que posee el pueblo de La Toma –donde se recomienda literalmente el exterminio del pueblo comechingón– expresa que no puede hablarse de contrato social hasta tanto no se reconozcan sus derechos.

Esto último es retomado en el capítulo “Jurisprudencia”. Allí repasa brevemente los antecedentes que dieron lugar al Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) y compara otras iniciativas internacionales. Regresa a la historia argentina, repasa la experiencia del “Malón de la Paz” y el trabajo del Dr. Eulogio Frites. Luego enumera y analiza una serie de casos que conforman una importante jurisprudencia, “la fuente más poderosa de consagración de derechos indígenas y que nos sirve como primordial fuente de consulta, debate y la más cabal manera de explicar de qué derechos estamos hablando” (p. 138). Cita fragmentos de fallos en Jujuy, Río Negro y Neuquén, reflexionando sobre nociones como propiedad comunitaria, personería jurídica y criterios jurídicos para la definición de indígena que figuran allí. También destaca la idea de reparación histórica, central para comprender el caso de la comunidad Tulián. “En el contexto jurídico de la resistencia de las naciones indígenas” vuelve a encuadrar a “los herederos de Francisco Tulián”, quienes reivindican su accionar y lo reconocen como el primer abogado indígena de su historia. Vuelve a citar el conocimiento de las leyes que demostró y la “utilización en justa medida del respeto, firmeza y desafío en cada una de sus palabras” (p. 168). Junto a su hermano Leandro, considera que son los ancestros quienes marcaron el camino a seguir.

En el siguiente capítulo reflexiona sobre el discurso de un esclavista en Estados Unidos, en 1712, para sostener que es necesario descolonizar mentes y corazones. En el capítulo “Reivindicaciones pendientes” trata la defensa de sitios sagrados y centros ceremoniales. Le recuerda al lector que el territorio, para los pueblos indígenas, es mucho más que “tierras”, incluye el cobijo, la espiritualidad, la historia, las raíces culturales y el alimento. La destrucción de estos lugares son formas de destruir sus raíces, borrar la evidencia de su presencia ancestral y horadar su espiritualidad. A veces ocurre por desconocimiento, pero en la mayoría de los casos los dueños los destruyen para borrar la evidencia de su presencia ancestral o comercializan con ellos provocando “ruina y avasallamiento en esos centros ceremoniales” (p. 174). Describe un conflicto territorial suscitado en los alrededores de San Marcos en 2014: el intento de explotación minera en los cerros Blanco y Negro. Ante la iniciativa, se organizaron en una “pueblada” y finalmente el gobierno provincial suspendió las obras. Describe la importancia de los cerros como fuerzas femeninas y masculinas que se complementen, y explica que la suspensión también fue posible por irregularidades de la empresa. Del conflicto y el diálogo con el gobierno aprendieron que debían registrar los sitios:

Ese día, mientras algunos miembros de la comunidad realizaban ceremonia que ofrendábamos a los cerros, otros debatíamos con los funcionarios presentes. Nos explicaron que había veintiocho pedidos de exploración minera en la zona. Nos indicaban cerros y lugares igualmente sagrados para nosotros. Nos explicaban que mientras no declaráramos los sitios, nada impedía que fueran explotados por su valor mineral (p. 176).

Explica luego la creación de la Reserva Arqueológica Quilpo, en 2015, que si bien es un antecedente importante, “no menciona a las comunidades indígenas preexistentes, no da cuenta de nuestros derechos constitucionales, ni nos toma como referencia para ninguna acción, intervención o consulta” (p. 178). Destaca que esta creación se dio justo en la puesta en vigencia del nuevo Código Civil, donde por primera vez aparece el reconocimiento de la propiedad comunitaria indígena como un derecho inherente a cada comunidad. Esto le da pie para posicionar las actuales luchas y entramarlas en fuertes cuestionamientos sobre las leyes, que –ni en el mejor de los casos– pueden ser consideradas indígenas al ser todas ellas elaboradas por personas que no lo son. Explica las diferencias entre derecho consuetudinario, positivo y propio, y la importancia de que el proceso de construir y validar estos derechos sea colectivo. Repasando los principales artículos de la Constitución Nacional y el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), se dedica a cuestionar dos leyes provinciales que abordan el reconocimiento de los pueblos indígenas. En este capítulo añade:

Al momento de publicación de este texto, acompañados por la Universidad Nacional de Córdoba, a través de un proyecto de extensión universitaria denominado: “Tierra de Comechingones. Reconstrucción territorial y mapeo colaborativo de sitios patrimoniales comechingones en San Marcos Sierras”, estamos siendo acompañados para cumplir con los siguientes pasos de esta ley [N.° 26160] (p. 185).

Se refiere al mencionado proyecto de extensión que emprendimos y que entre sus objetivos contempla el registro y relevamiento de diferentes sitios y recorridos. El capítulo termina con una foto del primer viaje que realizamos con el equipo extensionista, todos enfrente del algarrobo de Nonsacate escuchando a la autora. El pie de la foto expresa: “como sucedió en la mensura realizada por Novoa, se repitió en 1804 y nuevamente en 1892, la mensura se realiza alrededor de este ‘Ñaupa Taku’, por ser un acto de reivindicación territorial y un testimonio espiritual, de una Comunidad viva” (p. 186).

El libro finaliza con un capítulo breve donde se explica el encuentro, en 2014, con el presidente del Consejo Pontificio para la Cultura y las Comisiones de Arqueología Sagrada y Bienes Culturales de la Iglesia católica, a quien le entregaron una misiva confeccionada por miembros de varias comunidades originarias. Allí condensan parte de las deudas hacia los pueblos indígenas y sus reivindicaciones. Las últimas palabras están dedicadas a Francisco Tulián, por su integridad y gran entrega al territorio.

Zoncoipacha: entre fuentes propias y ajenas

Como mencionamos al inicio, analizo el libro de Tulian (2016) desde el punto de vista de la producción de memorias de los pueblos indígenas en Córdoba. En primer lugar, destaco la importancia de los archivos. Al igual que lo que Palladino (2014 y 2019) recupera para La Toma, entiendo que la búsqueda y recuperación de fuentes documentales ha sido importante para la reafirmación de la narrativa propia de los comechingones en toda la provincia. Siguiendo sus investigaciones comprendo que estas fuentes sirven como evidencias empíricas del relato histórico comechingón y sobre todo acompañan la reconstrucción del proceso de su aparente desaparición y la complicidad de los diferentes niveles de estatalidad. La carta del curaca, Lino Acevedo escrita al gobierno municipal en 1882, el “Libro de bautismo y óleos de los indios de La Toma de 1792”, encontrado en el Archivo del Arzobispado de Córdoba, así como la búsqueda de mapas catastrales acompañó los procesos de autoadscripción comunitarios y son insumos para repensar el pasado y el presente (Palladino, 2019). Es decir, las fuentes sirven como pruebas documentales de su preexistencia y autoadscripciones impugnadas, como dije antes.

Sin lugar a dudas, en Zoncoipacha, Mariela considera igualmente legítimos a los archivos y a las transmisiones orales de los abuelos y las abuelas; relatos que en algunos casos complementan los registros y en otros los revisan críticamente y los rectifican. Como ejemplo cabe mencionar la matanza de Las Cañas que introduce al hablar sobre el pleito entre los nativos y un encomendero. A esta la conecta con otras puntualizando que son varios los delitos de lesa humanidad que pueden enumerarse en Argentina. Complementa así lo que está sugerido en los archivos con las memorias locales y aprovecha para denunciar otros delitos perpetrados por el Estado, ya en el siglo xx. En otros casos, como en el del pleito sobre el molino o la indicación sobre que Francisco Tulián no sabe escribir, rectifica lo que se lee apelando a conocimientos transmitidos y a deducciones propias.

Como mencioné antes –y a diferencia de otras comunidades– la existencia de indígenas en la zona de San Marcos no es medular, en el sentido de legitimar su preexistencia y discutir autenticidad. La encomienda, la estancia y la posterior creación del pueblo de San Jacinto son conocimientos que en Zoncoipacha se mencionan como parte del relato cronológico de lo contenido en las fuentes, pero sin detenerse en impugnaciones actuales sobre la autenticidad de sus identidades. Encuentro otros acentos sobre el pasado que, en nuestro trabajo etnográfico y extensionista, también hallamos y que, indirectamente, se vinculan a esas disputas.

En primer lugar, que el camiare ha sido la lengua del pueblo comechingón y no el quichua, cuestión que se relaciona con otras discusiones dentro de un sector del pueblo comechingón que están reverberando con fuerza^[14]. Si bien tampoco es lo nodal del libro, este es un punto sensible que algunos referentes indígenas en Córdoba sostienen con vehemencia: que su lengua es el camiare, que ahora está “dormido” pero en algún momento “bajará de las sierras”. En segundo lugar, algo que destaca Tulián cuando se habla sobre las comunidades en la zona es la cuestión de la receptividad y la pacífica convivencia del pueblo comechingón con otros pueblos indígenas y otras alteridades históricas (Segato, 2007), como los esclavos. Este tema, que es retomado en el libro mediante el cuestionario a los testigos del juicio, también tiene un tratamiento especial respecto al caso sanavirón, mediante el pacto de convivencia y el legado de técnicas para el manejo del agua. Ambas cuestiones están disputando tesis hegemónicas previas respecto de que los comechingones fueron conquistados en varias ocasiones y que, además, devienen en caracterizaciones particulares hacia el pueblo comechingón:

Por otro lado, a lxs sanavirones se los ha presentado como ‘invasores’ que venían de Santiago del Estero a desplazar a lxs pobres comechingones de Córdoba, que parece hemos sido siempre mansxs. Aquí radica otro peligro, ya que esta idea de invasión y desplazamiento sigue repitiéndose en ámbitos educativos (de todos los niveles) y en ámbitos periodísticos, no pudiendo de esta manera ver que en el momento en que se produce ese “contacto” –mediados del xvi– no existía la actual cartografía estatal moderna (Reyna, 2018b, p. 4).

Es cierto entonces que las reflexiones sobre el camiare y la presencia de otros pueblos indígenas y alteridades aporta a discusiones sostenidas en otros ámbitos^[15], pero en el libro no se las trata de lleno. Aquí, la vida en el territorio de San Marcos, la existencia del pueblo de indios, así como la lucha y la resistencia en y por el territorio a través de herramientas legales se nutre de las fuentes documentales. Las fuentes escritas sostienen la veracidad de varias cuestiones que hasta hoy se difunden y reproducen en y por fuera de las comunidades funcionando –más que como documentación probatoria– como aval de lo que, en general, ya se reconoce.

Ahora bien, solo las memorias orales, en el libro y en los discursos de nuestros interlocutores, son las que pueden rectificar, debatir, completar o complementar el registro; y no viceversa. En este sentido, encuentro que sí hay –como en otras comunidades comechingonas– una producción activa de relatos y discursos propios que conjugan elementos ajenos y propios pero que terminan configurando historias locales específicas. Sin querer agotar el tema, también considero que la apuesta por publicar Zoncoipacha –pensando al escribir quiénes serán los potenciales lectores– es relevante en una apuesta como esta. De hecho, el libro obtuvo la primera mención en la categoría “Ensayo Antropológico” de los premios nacionales en Ciencias y Letras de 2018. Me parece que la idea es difundir no solo ciertas pruebas documentales y sus análisis, sino también ciertos conocimientos propios sobre el territorio y las luchas actuales de las comunidades de la región –y del pueblo comechingón y los pueblos indígenas en general– a una audiencia no experta y a un espacio menos privado, comunitario y local. En esta dirección, me resultó sugerente y coherente la invitación a prologar el libro que la autora nos realizó a los coordinadores del proyecto de extensión. No solo nos invitó a leerlo, sino a involucrarnos activamente en su lectura. Coincido en que el contenido de Zoncoipacha es importante para la cartografía social en curso.

En relación con estas reflexiones se abre el segundo eje, el de los marcos de interpretación.

Zoncoipacha: enmarcando el marco

Como varios autores han señalado, hay vinculación constante entre pasado y presente en las memorias, lo que ha generado intensas discusiones acerca del peso y la centralidad que ambos poseen en el ejercicio de recordar. Sin embargo, en este trabajo me parece relevante puntualizar cómo son los marcos interpretativos que se van reproduciendo a medida que la autora repasa, transcribe y discute los archivos coloniales y la jurisprudencia actual. Repasando a los pioneros autores en esta discusión de los marcos –Hallbawchs y Connerton– Ana Ramos (2011) destaca:

Para ambos autores, la memoria es entendida como marcos de interpretación constituidos por experiencias temporales localizables en el espacio. Es decir, como un cuerpo organizado de expectativas basadas en el recuerdo que, incluso en momentos de revolución y cambio social, necesita ser presupuesto para hacer inteligibles y comunicables las innovaciones que se desean introducir (p. 133).

Por ende, argumento que –a diferencia de lo que ocurre en otras comunidades– en Zoncoipacha existe un énfasis en el territorio más que en las disputas por la autenticidad de las comunidades que habitan en la zona. Esto no se traduce en aseverar que sus miembros desconocen o le restan importancia a tales disputas, sino que es preciso comprender la apuesta del libro más vinculada a la segunda etapa de reemergencias en Córdoba, tal como señala Bompadre (2018).

En esta dirección, el trabajo de María Emilia Sabatella (2016) en dos comunidades mapuche en Chubut, inspira alusivas reflexiones. Ante la posibilidad de instalar pistas de esquí en el territorio, estas se encontraron con relatos hegemónicos al momento de apelar al pasado y oponerse a la instalación turística. El desafío fue enmarcar sus reclamos en un pasado que disputara ciertos sentidos hegemónicos, así como ampliar las formas de definir el conflicto. En una apuesta política similar podría inscribirse Zoncoipacha, puesto que la centralidad de reconstruir el pasado radica en que ayuda a identificar y orientar las luchas territoriales actuales. Por lo tanto termina citando el conflicto de 2014 en los cerros Blanco y Negro, menciona el proyecto de extensión universitario y nos involucra prologando la obra. Como señala Sabatella:

en la medida en que el conflicto pasó a ser también una contienda por las formas de identificar e interpretar colectivos y agencias del pasado, hacer memoria en común implicó asumir el desafío de reconstruir una historia sin escribir y sin estado público, para enfrentar un discurso histórico que apoya las dinámicas del despojo, que avala proyectos que fortalecen las asimetrías locales y, como consecuencia, las posibilidades de generar riquezas son de los patrones (p. 103).

Sin querer agotar otras apuestas que emprende Mariela Tulian en esta obra, destaco ese marco de legalidad y legitimidad que acompaña los reclamos territoriales y que sitúa desde la época colonial hasta nuestros días. Tal como sostienen algunos indígenas en la Patagonia, “no hay más que hacer memoria porque entienden que aquello que se recuerda tiene la fuerza colectiva de las experiencias de injusticia y de desigualdad que les fueran heredadas como cuentas pendientes que esperan saldarse” (Sabatella, 2016, p. 108). En esta dirección, en el primer viaje que realizamos para iniciar el relevamiento previsto en el trabajo de extensión universitaria, la casqui curaca citó este juicio, dejándonos intrigados y conscientes de la gran profundidad histórica de la lucha por el territorio de la comunidad y el linaje Tulián.

Ahora bien, en esta específica producción, ¿se pueden rastrear también formas creativas de transmitir memorias? No me explayaré mucho pero sí apuntaré que el orden de los capítulos y el recorte de lo que finalmente quedó son sugerentes para agendar conocimientos sobre el territorio y formas de vivir allí que tienen su propia historicidad y se diferencian de formas hegemónicas y eurocéntricas. En esta dirección es importante señalar que Zoncoipacha inicia con un claro objetivo: “dar un marco de entendimiento al contexto histórico, social y espiritual del reclamo por el territorio ancestral de la comunidad indígena Tulián” (Tulián, 2016, p. 24). Apela a derechos, jurisprudencia nacional e internacional, pero lo hace aclarando que este conjunto de herramientas y procesos judiciales no son solo producto de políticas estatales u organismos internacionales. Es también el resultado de largas luchas de los pueblos indígenas en todo el continente. Como decía en el prólogo (Álvarez Ávila, 2016), hay un lenguaje jurídico para enmarcar las luchas pasadas y actuales, pero hay otro lenguaje que habla del territorio conectando sus elementos, la espiritualidad, las memorias de abuelos y abuelas, dimensiones ausentes y/o silenciadas en los documentos y archivos oficiales. En esta dirección, sostengo que no solo el “grado de verdad” de los recuerdos se juega aquí, sino también la memoria como fuente de conocimiento e invitación a experimentar de cierta forma el territorio y la vida.

A modo de cierre y apertura

Está claro que en todo Córdoba hay una activa agencia de las comunidades por producir sus propios discursos sobre el pasado, incluyendo la búsqueda, uso y debate de fuentes y archivos hegemónicos y la producción de documentos propios entre los cuales se encuentra el libro analizado. Recupera la autora: “para llevar adelante esta lucha [se refiere al juicio], nuestra gente se basó en las mismas Leyes de Indias, en el estudio, análisis y defensa de nuestros derechos reconocidos en estas leyes” (Tulián, 2016, p. 55). Encuentro que Zoncoipacha resulta un trabajo similar al que describe que los antepasados realizaron en el juicio, es decir, Tulián combina relatos y memorias orales con un minucioso estudio y análisis crítico de leyes y fuentes documentales enmarcando así la defensa de los derechos y luchas indígenas pasados y actuales, principalmente territoriales. Dado que entre los objetivos del equipo de investigación GEMAS se encuentra analizar desafíos y efectos performativos involucrados en los proyectos políticos de reconstrucción de lazos sociales y memorias comunes entre grupos subordinados y alterizados (Ramos, Crespo y Tozzini, 2016), el análisis de este libro me resultó sugerente y necesario para nuestro trabajo extensionista y etnográfico actual.

Me llevo también nuevas preguntas, por ejemplo, la relación entre los límites y la plasticidad o creatividad de las memorias, puesto que las memorias subalternizadas y prácticas políticas se enmarcan en procesos de imposición de hegemonías epistémicas. “Las memorias encuadradas hegemónicas están atiborradas de fórmulas de silenciamiento y borramiento (Troulliot, 1995) que reprimen lo impensable no solo como producto de ideologías ético-políticas, sino también como producto de una epistemología u ontología” (Ramos, Crespo y Tozzini, 2016, p. 24). En otras palabras, me pregunto por aquellas ausencias en esta y otras producciones, por aquello que está silenciado o “habla en las sombras” y que epistemológicamente aún no percibimos, porque resulta impensable o inadmisible.

Referencias

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Tulián, M. (2016). Zoncoipacha: Desde el corazón del territorio. El legado de Francisco Tulián. Córdoba: CICCUS.

Fuente

Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes (1989). http://bit.ly/33a8ISE.

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