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Introducción

De la filosofía trascendental a la ontología fundamental

Bernardo Ainbinder[1]

Dedicar el primer volumen de esta serie centrada en la filosofía de Heidegger a su relación con Kant puede parecer, a primera vista, sorprendente. Si se relevan empero algunas de las más destacadas contribuciones a los estudios sobre el pensamiento heideggeriano de la última década, se constatará sin embargo que la impronta kantiana en la filosofía de Heidegger ocupa el centro de muchas de ellas. Lo hace no solo desde el punto de vista del interés historiográfico que reside en rastrear la herencia de la filosofía de Kant en Heidegger, sino también, de un modo más general, en los intentos sistemáticos por comprender la obra de Heidegger sobre el trasfondo de la filosofía trascendental en su conjunto (ya sea en su originaria formulación kantiana como en la serie de reelaboraciones que ella sufrió a lo largo del siglo XIX y comienzos del XX). Así, el alcance del título y el tema de este volumen no se limitan a la relación del pensamiento de Heidegger con la filosofía de Kant, sino que se extienden a la constelación de debates y problemas que conducen de Kant a Heidegger, mediados por el idealismo alemán y el neokantismo decimonónico (al cual, por otro lado, se han dedicado brillantes estudios en los últimos años, algunos de ellos enfocados en su relación con la fenomenología en general y el pensamiento de Heidegger en particular[2]).

La sorpresa que puede suscitar la centralidad otorgada a Kant y el kantismo en general a la hora de comprender la filosofía de Heidegger no se halla empero infundada. Si la publicación desde mediados de la década de 1970 de la Gesamtausgabe, en particular de los cursos de la década de 1920, ha puesto en evidencia el trabajo sistemático de confrontación con la filosofía de Kant que ocupara a Heidegger desde mediados de dicha década y la decisiva impronta que tal conformación ha tenido en la génesis del proyecto de la ontología fundamental, no menos cierto es que Heidegger ha señalado a menudo los límites de la filosofía kantiana y, en particular, de su concepción trascendental de la filosofía, lo cual, por otro lado, parece profundizarse a partir de la Kehre de los años 1930.

Ello hace aun más enigmática la afirmación heideggeriana hacia el final de su vida, en los seminarios de Zollikon, según la cual “lo que he llamado ontología fundamental no es sino la filosofía trascendental”. No pretendo aquí evaluar en qué medida tal afirmación es consistente con el recorrido integral del pensamiento heideggeriano. El análisis de las confluencias y tensiones que han caracterizado el encuentro filosófico entre Heidegger y Kant y sus particularidades, así como el desarrollo específico de los aspectos del pensamiento heideggeriano que pueden iluminarse a partir de la filosofía kantiana, podrá hallarlos el lector en los artículos que componen el presente volumen. En este breve estudio introductorio, me propongo, más modestamente, dotar de sentido tal identificación.

Un primer paso en dirección a brindar respuesta a la pregunta por la centralidad de la influencia kantiana en la filosofía de Heidegger consiste en revisar el temprano recorrido que conduce a Sein und Zeit a través de los así llamados cursos tempranos. Como no ha dejado de señalarse (paradigmáticamente, cf. Kisiel, 1993), ellos pueden comprenderse a partir de la confrontación –en el sentido específico de una interrogación radical que pretende pensar lo impensado en la tradición filosófica– con, al menos, Dilthey, la mística y la filosofía cristiana, Aristóteles, Husserl y Kant. La Auseinandersetzung con el pensamiento kantiano por parte de Heidegger es en ese sentido relativamente tardía, y la influencia de la fenomenología y la Lebensphilosophie de cuño hermenéutico parece haber sido mucho más decisiva en el camino que conduce a la Hauptwerk que la filosofía trascendental kantiana. Si de grandes filósofos se trata, es indudable que, como ha sugerido Franco Volpi (1984), es a Aristóteles y, en particular, a su filosofía práctica donde ha de dirigirse en primer lugar la mirada a la hora de buscar los ancestros filosóficos de la filosofía heideggeriana.

Si bien Kant es el objeto de un tratamiento dedicado y sistemático por parte de Heidegger al menos en el período que rodea a la escritura de Sein und Zeit (desde, digamos, el curso de lógica de 1926 hasta el Kantbuch y la correspondiente Vorlesung de 1929), rápidamente y tras la así llamada Kehre, el interés de Heidegger parece virar en otras direcciones, y ello motivado en gran medida por el abandono presuroso de la filosofía trascendental a cuyo influjo puede atribuirse la “recaída” subjetivista propia de la segunda mitad de la década de 1920. Eso ha llevado a algunos lectores de Heidegger, como Van Buren (1994), a sostener que Sein und Zeit y el acercamiento a Kant constituyen dos caras de un mismo desafortunado desvío en el camino que va de la hermenéutica de la facticidad de comienzos de la década de 1920 al pensar de la historicidad del ser que comienza en la década de 1930 y que constituiría el desarrollo natural y consistente de aquella.

Sin embargo, para poner en entredicho tal hipótesis interpretativa, basta con prestar la debida atención a una serie de elementos historiográficos, por un lado, y conceptuales, por otro, que en una primera mirada de superficie pueden ser pasados por alto. En primer lugar, como es evidente y como lo han puesto de manifiesto una serie de estudios recientes, el contexto mismo de surgimiento de la filosofía de Heidegger se hallaba marcado en gran medida por el neokantismo. En efecto, al menos hasta la década de 1910, el neokantismo –fuera en su variante logicista, psicologista o fisiologista– ejercía una hegemonía prácticamente absoluta en la filosofía académica alemana (cf. Köhnke, 1986). Si bien sin referirse directamente a Kant, la discusión con el neokantismo marburgués y la escuela de Baden permea gran parte de los más tempranos cursos de Heidegger, desde el del Kriegsnotsemester de 1919 hasta 1922 o 1923. Formado en el neokantismo de Rickert, las preocupaciones que ocupaban a Heidegger durante sus primeros años de formación y docencia a la década del 1910 no hacían sino ajustarse a la agenda de temas neokantianos: el estatuto de la lógica, el problema del juicio, el origen de la validez. Ello puede verse con claridad en sus primeros escritos (su tesis doctoral sobre la doctrina del juicio en el psicologismo o la de habilitación sobre Duns Scoto), donde el problema del juicio y la validez es el tema central, pero también, por ejemplo, en las preocupaciones metafilosóficas del KNS (donde ocupa un lugar destacado la discusión del método crítico-teleológico, por un lado, y de las críticas de Natorp a la fenomenología, por otro).

Más allá de tales consideraciones historiográficas, la impronta trascendental del pensamiento de Heidegger remite al núcleo mismo de sus preocupaciones persistentes; a saber, la así llamada ontología fundamental que gira en torno a la pregunta que interroga por el sentido del ser.

No obstante las declaraciones explícitas de Heidegger, que remiten el origen de la pregunta por el ser a Aristóteles y su descubrimiento de la tesis de Brentano, es evidente que es al menos posible rastrear sus raíces en la filosofía neokantiana y, en particular, en la distinción entre ser y validez inaugurada por Lotze y desarrollada en detalle por Lask. En efecto, es posible comprender lo que Heidegger denominará “sentido del ser” hacia mediados de la década de 1920 –y cuya denominación más frecuente a comienzos de la década es “mundo”– en términos de lo que, con Emil Lask, podemos llamar ámbito de validez, Geltungsbereich (Lask, 1923, p. 131). En efecto, la distinción neokantiana entre ser y validez no solo permite problematizar el estatuto ontológico de lo categorial, sino también especificar una esfera autónoma para la indagación filosófica, al modo en que la misma pregunta por el ser conlleva también ambas dimensiones. Aquello que, en un vocabulario aristotélico, Heidegger denomina el sentido del ser no es sino otro nombre para la validez como esfera de indagación característica del enfoque trascendental. Como ha mostrado consistentemente S. Crowell (2001, cap. 2), Heidegger asume desde el comienzo de su producción la distinción entre ser y valer en clave de una distinción ontológica a partir de su lectura de Lask, y lo hace afirmando la distinción entre el ámbito de lo que se da a la experiencia y el ámbito de sus condiciones de posibilidad, pero lo hace, además, comprendiendo tal distinción en términos de una distinción entre modos de ser. Si el estatuto ontológico de la distinción se hallaba ya en Lask, Heidegger identifica el Geltungsbereich con las condiciones mismas de donación de todo objeto en tanto tal. De ello procura precisamente dar cuenta el concepto de mundo que se cifra en la oscura expresión “es weltet”.[3]

Así, es posible afirmar que la tesis de la diferencia ontológica comienza a perfilarse precisamente para dar una respuesta al problema, de procedencia neokantiana, del modo de ser de lo categorial.[4] Es en ese sentido que ha de entenderse la afirmación heideggeriana, recurrente a lo largo de los años 1920, que identifica lógica y ontología. Así, el giro ontológico heideggeriano se revela como una radicalización del problema fundamental de la filosofía trascendental, a saber, el problema de la articulación entre las condiciones de posibilidad de la experiencia (sus condiciones de inteligibilidad) y la experiencia misma. La pregunta, omitida por el neokantismo, acerca del modo de darse de lo categorial, del ámbito de validez, es aquella que conduce a Heidegger a examinar el modo en que lo categorial se da en la experiencia en cuanto tal o, para decirlo en un vocabulario algo posterior, en que “el ser puede ser leído entre líneas (abgelesen) en (am) el ente”.[5] Así, podría sugerirse, sin poder defenderlo aquí, que la ontología fundamental es el resultado de la radicalización de la pregunta trascendental kantiana por lo categorial en términos de la pregunta por el modo de darse de lo categorial en la experiencia. De ahí la centralidad otorgada por Heidegger en su apropiación de la fenomenología a la doctrina husserliana de la intuición categorial de la VI Investigación Lógica.[6]

Si lo dicho permite en alguna medida esclarecer el sentido de la identificación entre ontología fundamental y filosofía trascendental señalado al comienzo de esta introducción, ello no implica empero que la concepción heideggeriana de lo trascendental pueda asimilarse sin más a la defendida por Kant. Más bien, como lo prueban varios de los artículos aquí presentes, es posible comprender el pensamiento heideggeriano, al menos parcialmente, como el intento de tornar consistente el proyecto trascendental, aun cuando ello suponga radicalizar una serie de intuiciones kantianas más allá de la letra kantiana (la noción de ilusión trascendental, como sugiere Róbson Ramos dos Reis en su artículo, o la de libertad, como sugiere Vigo). En rigor, la invitación a interrogar la relación Heidegger-Kant que motiva este libro no apunta a poner a prueba la probidad filológica de la lectura heideggeriana (que, como es sabido, es cuanto menos dudosa), sino a comprender en qué medida la lectura de Heidegger permite iluminar aspectos no directamente tematizados por el propio Kant que son empero esenciales al proyecto de la filosofía trascendental, y en qué medida, de un modo complementario, leer a Heidegger desde Kant permite echar luz sobre aspectos de la ontología fundamental problemáticos o no inmediatamente evidentes.

Considérese por caso la referencia en apariencia marginal a Kant en el crucial § 7 de Sein und Zeit. Allí, como es sabido, Heidegger presenta su concepto formal de fenomenología a partir del análisis de las nociones de phainómenon y lógos para luego concluir brindando una caracterización de la desformalización que la ontología fundamental requiere y que identifica al fenómeno en sentido eminente con el ser. Ahora bien, luego de distinguir distintos sentidos de fenómeno, en la sección (a) de dicho parágrafo, Heidegger impugna la pertinencia fenomenológica de concebir como fenómeno a la mera Erscheinung. Como no ha dejado de notarse, tal impugnación está dirigida contra Kant. Sin embargo, la presencia kantiana en la discusión central de la metodología de la ontología fundamental que ocupa la mencionada sección no se agota allí. En efecto, Heidegger refiere nuevamente a Kant hacia el final de dicha sección para señalar que es posible hallar un sentido legítimo de fenómeno en su obra, tanto en lo que hace a la noción vulgar de fenómeno (que se corresponde con los objetos kantianos de la intuición empírica) cuanto en lo que hace a un concepto fenomenológico de fenómeno:

En el horizonte de la problemática kantiana lo que se entiende fenomenológicamente por fenómeno puede ilustrarse mutatis mutandisen la forma siguiente: lo que en los “fenómenos”, es decir en el fenómeno, entendido en sentido vulgar, ya siempre se muestra previa y concomitantemente, aunque no en forma temática, puede ser llevado a una mostración temática, y esto-que-así-se-muestra-en-sí-mismo (“formas de la intuición”) son los fenómenos de la fenomenología. Porque evidentemente espacio y tiempo tienen que poderse mostrar así, tienen que poder volverse fenómeno, si Kant pretende formular un enunciado trascendental fundado en las cosas mismas cuando dice que el espacio es el “en dónde” a priori de un orden (SZ, p. 31).

El pasaje resulta paradigmático en diversos sentidos. El primero es que Heidegger remite a Kant no para analizar la posición de este, sino para iluminar la propia; el segundo es que, empero, lo hace de un modo tal que plantea, sin desarrollarlo, un posible desafío para la filosofía trascendental kantiana, a saber, el de la acreditación fenomenológica de sus descripciones trascendentales;[7] el tercero es que la mencionada observación permite volver sobre el texto kantiano y dotarlo de un nuevo sentido: por ejemplo, en el caso al que refiere el pasaje mentado, revisando el rol que juega la estética trascendental en la pregunta kantiana por lo categorial (recordemos que fenómeno en sentido fenomenológico es para Heidegger, ante todo, el ser, es decir, la articulación categorial como tal) o reinterpretando la discusión en torno a la posibilidad de una intuición formal en el § 26 de KrV y su relevancia para el proyecto kantiano en su conjunto. Pero, más aun, el pasaje es paradigmático porque constituye uno de los loci clásicos para señalar el distanciamiento heideggeriano de la filosofía kantiana; allí donde a primera vista las referencias a Kant son críticas, hallamos sin embargo valiosas indicaciones para comprender el modo en que Heidegger concibe el proyecto trascendental kantiano y lo hace propio.

Finalmente, si se comprende el pasaje mencionado desde la confluencia propuesta entre la filosofía trascendental kantiana y la ontología fundamental, es posible enriquecer además la noción heideggeriana de fenómeno, comprendiendo la pregunta heideggeriana por el ser en términos de la pregunta por el espacio mismo de donación en que algo puede comparecer, y la referencia heideggeriana a la espacialidad –el Dasein como locus de toda donación– y a la temporalidad originaria bajo una nueva luz. Así, el pasaje indica una posible lectura del a priori de la donación que caracteriza al fenómeno en sentido fenomenológico en términos de aquello que se muestra ya siempre concomitantemente y no de modo temático en los fenómenos en sentido vulgar; el ser es, pues, la forma misma de donación del ente que se exhibe en éste concomitante mas no temáticamente.

La referencia al mencionado pasaje no pretende sino ilustrar lo que creo es la apuesta que subyace a este volumen y los artículos en él reunidos. No se trata de un volumen dedicado a la lectura heideggeriana de Kant, ni tampoco, por cierto, a una lectura de Heidegger en clave kantiana. Más bien, la confluencia entre Heidegger y Kant indicada en su título mienta la invitación a leer en conjunto a ambos autores, identificando aquello que de tal confluencia permite iluminar de sus obras y de los problemas filosóficos que comparten, más allá de las sospechas de quienes quieren ver en Heidegger a un lector demasiado descuidado de la obra kantiana o en Kant a una influencia desafortunada y pasajera sobre la filosofía heideggeriana.

Los artículos aquí reunidos recorren y relevan distintos aspectos de dicha confluencia. En “La cosa más hermosa es que comienzo a amar realmente a Kant”, Jesús Adrián Escudero procura indagar sobre las razones que llevan al joven Heidegger a desplazar sus previos intereses filosóficos en torno a Husserl y Aristóteles hacia Kant, alrededor de 1926. Adrián rastrea en la apropiación heideggeriana de Kant el origen del problema central de la analítica existenciaria de Sein und Zeit, a saber, el problema de la constitución ontológica de la subjetividad como una subjetividad finita.

Andrés Crellier enfatiza la continuidad entre Heidegger y Kant contra la lectura de Lafont y propone interpretar la hermenéutica de la facticidad como una radicalización del propio impulso trascendental de limitar la especulación metafísica y de una profundización de la propia reflexión como una autorreflexión sobre la facticidad. En su “El neokantismo heideggeriano en las tensiones de la filosofía trascendental”, Crellier señala tal parentesco entre Heidegger y Kant al tiempo que intenta mostrar que la autorreflexión conduce en ambos casos a una paradoja referida a la propia posición, que lleva a una oposición inconciliable. Tanto Kant como Heidegger hablan de aquello que, según las limitaciones que ellos mismos exigen para la filosofía, no pueden hablar. Finalmente, concluye que el análisis de la situación enunciativa muestra una fuerte contraposición entre ambos pensadores e indica un punto en el que Heidegger se aparta con claridad de la tradición trascendental.

José María García Gómez del Valle parte, en su “Ser, percepción y presencia”, de la diferencia entre efectividad y posibilidad en Kant como motivación de la afirmación heideggeriana de la finitud del hombre como raíz de la ontología. García sugiere que la irreductibilidad de “ser” a “pensamiento” presente en la conocida tesis kantiana según la cual “el ser no es un predicado real” supone la necesaria remisión a lo no conceptual, a lo que puede denominarse lo “dado”. Esta necesidad de lo dado da cuenta del carácter finito del conocimiento: es este el punto en que se enlazan finitud y trascendencia.

Siguiendo con la exploración de las continuidades entre Heidegger y Kant, Daniel Leserre propone que existe una línea de argumentación que puede ser identificada como común a la Crítica de la razón pura y Ser y tiempo que enlaza la afirmación de que solo la temporalidad posibilita el significado de los conceptos puros y la idea de la génesis temporal del significado. Proponiendo leer a Heidegger y Kant en conjunto en términos de una reflexión trascendental sobre el significado, Leserre sugiere en su artículo “Lenguaje, temporalidad y significado” que una reconstrucción del concepto de significado en KrV en paralelo con un análisis del habla en Sein und Zeit permite poner de relieve insospechadas confluencias entre Heidegger y Kant.

Susi Ferrarello aborda de modo crítico en su artículo “El don de la intuición en la interpretación heideggeriana de Kant” la apropiación heideggeriana de la filosofía kantiana, no para señalar su tan mentada inadecuación exegética, sino para sacar a la luz cierta insuficiencia del planteo heideggeriano a la hora de esbozar la pregunta ontológica fundamental, insuficiencia que se deriva de un análisis inadecuado de la relación existente entre intuición, imaginación y representación. De allí se sigue, sugiere Ferrarello, la incapacidad por parte de Heidegger de fundar adecuadamente las condiciones de legitimación de su propia filosofía.

Róbson Ramos dos Reis propone recorrer ciertas menciones de Heidegger a la Dialéctica Trascendental para construir una matriz de lectura que sugiere que Heidegger comprende las subrepciones trascendentales como casos particulares de una confusión más general, aquella que compete a la distinción entre ser y ente. Así, la hipótesis de que una metafísica del Dasein es la base para la fundamentación de la metafísica permite explicar el origen necesario de las ilusiones metafísicas en la finitud humana. En este sentido, la metafísica misma se asienta sobre la estructura formal de la ilusión: tomar algo por algo que no es. En particular, tomar como ya dada una justificación que no puede hacerse.

Finalmente, Alejandro Vigo analiza el rol de la filosofía práctica kantiana y, en particular, de la noción de libertad en la elaboración heideggeriana del problema de la trascendencia. Vigo sugiere –a partir de un elaborado análisis de las antinomias– que si se parte de un enmarcamiento causal, la libertad resulta necesariamente un fenómeno derivativo y fundado de modo tal que es necesario comprender la causalidad como un fenómeno derivado de la libertad originaria.

Este primer volumen de la serie Studia Heideggeriana reúne así trabajos dedicados a los más diversos aspectos de la relación entre Heidegger y Kant, tomando en cuenta tanto la filosofía teórica como la filosofía práctica kantiana, la obra temprana de Heidegger y su recorrido a partir de los años 1930. En ese sentido, constituirá, espero, un aporte significativo a las discusiones sobre el carácter kantiano de la filosofía de Heidegger, discusiones que recientemente han cobrado nueva fuerza. Y, al mismo tiempo, permitirá a los lectores conocer las producciones más destacadas de los especialistas de Iberoamérica sobre la filosofía de Heidegger. Es ese el sentido último de la serie Studia Heideggeriana, publicación periódica de la Sociedad Iberoamericana de Estudios Heideggerianos que con este volumen se inicia.

Nota del editor

Los artículos que forman parte de este volumen han sido seleccionados por medio de un mecanismo de referato ciego a partir de los manuscritos recibidos como resultado de una convocatoria abierta. Agradezco enormemente a los referees anónimos por su cuidadosa lectura y sus puntillosas sugerencias a los autores. Las referencias a las obras de Heidegger se han realizado mediante la referencia usual a la Gesamtausgabe, indicada mediante las siglas GA, seguidas del número de tomo y el número de página. En el caso de la Crítica de la razón pura, se ha empleado la notación estándar de la Akademie-Ausgabe, indicando primera o segunda edición (A/B) y número de página. Las citas de Heidegger se incluyen en el idioma en que las transcribiera el autor de cada artículo.

Agradezco asimismo a los miembros de la Sociedad Iberoamericana de Estudios Heideggerianos por haber confiado en mí para ser el editor de este volumen.

Bibliografía

Heidegger, Martin, GA 20, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Gesamtausgabe, Frankfurt, V. Klostermann, 1979.

_______, GA 25, Phänomenologische Interpretationen zu Kants Kritik der reinen Vernunft, Gesamtausgabe, Frankfurt, V. Klostermann, 3a edición, 1995.

Ainbinder, B. (2011), “Donación y posibilidad. Heidegger y la filosofía trascendental”, en A. Rocha de la Torre (ed.), Heidegger hoy, Universidad de San Buenaventura-Grama Ediciones, Bogotá-Buenos Aires.

Ainbinder, B. y Banega, H. (2012), “La filosofía como metafilosofía. Las ‘investigaciones lógicas heideggerianas’”, en O. Nudler, M. A. Fierro y G. Satne (comps.), La filosofía a través del espejo. Estudios metafilosóficos, Miño y Dávila, Buenos Aires.

Kisiel, Theodor (1993), The Genesis of Heidegger’s Being and Time, UCP, Berkeley.

Köhnke, Klaus-Christian (1986), Enstehung und Aufstieg des Neukantismus, Suhrkamp, Frankfurt.

Makkreel, Rudolf y Luft, Sebastian (eds.) (2010), Neo-Kantianism in Contemporary Philosophy, Indiana UP, Bloomington.

Rockmore, Tom (ed.) (2000), Heidegger, German Idealism and Neo-Kantianism, Humanity, Nueva York.

Strube, Claudius (ed.) (2009), Heidegger und der Neukantianismus, Königshausen & Neumann, Würzburg.

Van Buren, John (1994), The Young Heidegger. The Rumor of a Hidden King, UP, Indiana.

Volpi, Franco (1984), Heidegger e Aristotele, s/r, Padua.

Wiegand, Dostal et al. (eds.) (2000), Phenomenology on Kant, German Idealism, Hermeneutics and Logic, Kluwer, Dordrecht / Boston / London.


  1. Universidad de Buenos Aires-CONICET, Argentina.
  2. Cf. entre otros Makreel y Luft (2010), Strube (2009), Rockmore (2000), Wiegand et al. (2000).
  3. Cf. al respecto el esquema del KNS reproducido en Kisiel (1993, p. 22), donde se ve el modo en que la Vorlesung procede en un movimiento que va del es gilt neokantiano al es weltet heideggeriano. Las razones de este desplazamiento no pueden ser evaluadas en detalle aquí. Basta señalar que el abandono de la caracterización del espacio del significado como Geltungsbereich no entraña un distanciamiento frente a la distinción entre el ámbito de lo que es y el ámbito trascendental que lo funda, sino su radicalización.
  4. Cf. Crowell (2001, cap. 5). Crowell sostiene allí que el verdadero origen de la rehabilitación heideggeriana de la ontología no es Aristóteles, a través de Brentano, sino Lask. En rigor, habría de decirse que es la confluencia de Kant y Aristóteles, prefigurada por Lask, pero también por el Husserl, de las LU, aquello que se halla en el origen de la ontología fundamental. De hecho, también en Aristóteles el problema en juego es el de la articulación entre lo que es y sus múltiples modulaciones categoriales. El concepto de “ser en general” no proviene, como es evidente, de Husserl ni de Lask, sino de la definición aristotélica de proté philosophía en Met., Gamma, 1.
  5. La expresión aparece por vez primera en GA 20. Solo así se comprende el sentido en el que Heidegger podrá recurrentemente afirmar que la filosofía trascendental no es sino ontología, comprendida al modo en que el propio Heidegger lo hace desde mediados de los años 1920. Cf., por ejemplo, GA 25, p. 186. No se trata, como algunos lectores de Kant con indignación han señalado, de que Heidegger procure reducir la filosofía crítica kantiana a su propio planteo filosófico, sino más bien de que la filosofía trascendental requiere asumir la distinción entre ser y ente para tornarse inteligible. Pero asimismo, y de manera complementaria, la tesis de la diferencia ontológica solo adquiere sentido cuando se la comprende trascendentalmente, como procuraré mostrar aquí.
  6. He analizado la lectura heideggeriana de la intuición categorial como respuesta a algunos desafíos planteados por la adopción de un enfoque trascendental en Ainbinder y Banega (2012).
  7. A eso se refiere a mi juicio la observación final acerca de la necesidad de hallar un correlato acreditativo para las formas de la intuición “si Kant pretende formular un enunciado trascendental fundado en las cosas mismas cuando dice que el espacio es el ‘en dónde’ a priori de un orden”. He desarrollado esta línea interpretativa en Ainbinder (2011).


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