Sofía Carreño^[1]

En la Carta sobre el humanismo, Beaufret le plantea la pregunta a Heidegger de “¿cuándo escribe usted una ética?” (Heidegger, 2001b: 288). A lo que Heidegger responde con una definición de lo que entiende por ética y su relación con la ontología, todo esto para dar a entender que, si bien su propósito fundamental no es el de aventurar “reglas” sobre la conducción de la vida, se puede trazar una ética a partir de la concepción ontológica planteada por él. Así, mi propósito en el presente trabajo es el de intentar trazar una concepción ética en Heidegger y responder a la pregunta acerca de cuál es el papel de la voluntad en la ética heideggeriana.

Contexto

En la Carta sobre el humanismo, Heidegger señala que, si se quiere pensar una ética, esta debe ser pensada no como una disciplina por sí misma sino en conjunción con la ontología. Aquí, el autor retrotrae el término ethos a su etimología original, señalando que este término se solía entender como “morada”, así, la pregunta por lo relativo al ethos no es una pregunta por la conducción de la vida, sino por el lugar del hombre en el mundo. De esta manera, Heidegger desvía la pregunta de Beaufret del terreno ético al terreno ontológico y se permite señalar que la manera en la que el hombre habita el mundo es junto al ser, permitiendo que este surja. Ahora bien, si la pregunta por el ethos es la pregunta por la morada del hombre, entonces se entiende por qué Heidegger señala que “la estancia (ordinaria) es para el hombre el espacio abierto para la presentación del dios (de lo extra-ordinario)” (Heidegger, 2001b: 291), pues esto no quiere decir otra cosa que para el pensar genuino, la ética se encuentra en lo inmediato y no en un elevado deber ser. Cabe aclarar que este pensar genuino que busca la verdad del ser en su cotidianidad se deshace de los términos “ética” y “ontología”^[2] ya que este pensar ni establece determinaciones prácticas para la conducción de la vida, ni determina al ser mediante la teoría.

Habiendo situado al hombre como pastor en el claro del ser, Heidegger introduce los términos “lo salvo” y “lo feroz” para hablar del bien y el mal en términos ontológicos. Para entender la aparición de estos dos términos, es necesario primero establecer qué es aquello a lo que Heidegger se refiere al hablar del claro del ser.

Por “ser”, Heidegger entiende el surgir a la presencia que a su vez comporta un momento de retirada de algo que se resiste a surgir, pero que es condición del surgir a la presencia así esto no aparezca en el presentificarse. “Ser” es entendido verbalmente como un permanente surgir a la presencia, lo cual implica un permanente estar también negándose, pues si no fuese así, el ser sería algo estable con una definición invariable tenida por necesariamente verdadera. En este sentido, el ser, el mundo y/o la realidad son algo que está surgiendo siempre, no algo estático, sino una proyección permanente; un aclararse permanente. El ser es un estar surgiendo a la presencia a cada instante desde algo que se está ocultando, no una presencia absoluta de lo dado. Ahora bien, para estar surgiendo constantemente, el ser necesita estar constantemente aniquilándose a sí mismo, poniendo de presente un dinamismo permanente.

En esta estructura procesual del ser, lo salvo es el momento de la apertura, de la instalación de un entorno de sentido. Por su parte, lo feroz es una suerte de desistir, una suerte de negación o aniquilación en la que hay mundos de sentido que son cerrados para permitir el surgimiento a la presencia de otros. Esto se debe a que, para Heidegger, la nada de la cual surgen las cosas a la presencia es una nada entendida como μὴ ὄν, es decir, una nada preñada de posibilidades; la nada no es el vacío sino la indeterminación. Esta nada entendida como μὴ ὄν, como fuente de posibilidades ocultas, es pues la ferocidad. De esta manera, para Heidegger, el mal ontológico aparece en el claro del ser como el ocultamiento implicado por el venir a la presencia.

1. Del mal ontológico al mal óntico

Para explicar el mal óntico a partir de la concepción ontológica del mal –y eventualmente llegar al problema de la voluntad­­­– debemos empezar por señalar cómo entiende Heidegger la libertad.

En De la esencia de la verdad, Heidegger aborda este concepto a partir del comportarse. Aquello a lo que Heidegger llama el “comportarse” (Ver-halten) es el mantener (halten) abierto el sentido que se abrió en el venir a la presencia; es mantener el traer a la presencia hecho por el lenguaje, pues con el lenguaje y la conducta ordinara mantenemos las referencias de sentido, mantenemos abierto un entorno de significación. Con relación a esto, Heidegger señala que la libertad es la esencia de la verdad^[3] en tanto que la libertad viene siendo el dejar ser; el dejar que las cosas se manifiesten. Es decir, la libertad es el no imponerles un sentido a las cosas sino dejar que este se presente como es. La libertad en cuanto esencia de la verdad no es aquí una definición caprichosa de la verdad donde la verdad es decidida de manera subjetiva por el hombre. Por el contrario, la libertad entendida como “meterse en el desocultamiento de lo ente” (Heidegger, 2001a: 160) es un dejar ser a los entes dentro de su apertura.

Así, Heidegger ve en la negación de la ferocidad la posibilidad de entender el mal humano u óntico, pues este viene siendo lo contrario a la libertad, es decir que el mal humano es el no corresponder al acontecer permanente del ser: es el tratar de tener la proyección permanente que es el ser y fijarla en estructuras de sentido, en proyectos que se imponen y tratan de aprehender lo ente de manera rígida y fija, es el resistirse al acontecer mediante la imposición de algún proyecto de la subjetividad. De acuerdo con Heidegger, esto es precisamente lo que hace la técnica moderna, pues esta, más que un proyecto humano de consolidación de la razón en el dominio de lo ente, aparece como una no respuesta al acontecer del ser, la técnica es más que un fenómeno histórico, es un olvido ontológico de la procesualidad del ser como acontecer. No obstante, la técnica no es la personificación del mal, sino un simple ejemplo de este; cualquier proyecto fijador de sentido que impida el libre acontecer del ente sería visto por Heidegger como una representación del mal.

Ahora bien, si el mal óntico consiste en negarse al acontecer del ser y el bien consiste en dejar ser al ente, cabe entonces preguntarnos dónde entra la voluntad en este actuar bien o mal, pues pareciera que el bien óntico es lo contrario a una decisión de la voluntad.

2. La voluntad en la ética heideggeriana

2.1 Ser y Tiempo

Hasta este punto, el bien se nos ha presentado como el no intentar fijar el mundo de sentido presente mediante proyectos esencialistas, sino respetar la dinámica del venir a la presencia entendiendo que el mundo de sentido actual no es algo fijo y esencial sino una posibilidad que eventualmente será aniquilada en el devenir histórico. Sin embargo, hasta ahora no sabemos cómo este dejar ser al ser puede ser alcanzado. En Ser y Tiempo, Heidegger nos da la primera pista al respecto con el tema de la resolución. En el parágrafo 60, Heidegger pone de presente que la anticipación de la muerte nos permite confrontarnos con nuestra existencia en forma de posibilidades, esto nos impide aferrarnos a proyectos que tenemos por esenciales y dotadores de sentido. Es aquí donde entra la resolución, pues la resolución es la forma en la que el Dasein asume la culpa.

Entendiendo “culpa” no como algo negativo, sino como una deuda (schuld), como la carencia de una esencia estática e invariable que, de existir, definiría al Dasein. En este sentido, la resolución es aquel acto mediante el cual el Dasein toma conciencia, siendo la conciencia el acto en el que el Dasein se da cuenta que hay una carencia originaria en su existir. Así, el Dasein en su estado de resuelto llena la existencia apropiándose de sus posibilidades.

Adicionalmente, en el parágrafo 62 de Ser y Tiempo, Heidegger afirma que la culpa es algo que siempre acompaña al Dasein. Por ende, la auténtica resolución nace del querer saber que el ser-culpable es algo constante y no de un deseo de superar dicho ser-culpable.

Además, el autor señala que “el estar del Dasein en el fin quiere decir, existencialmente, estar vuelto hacia el fin” (Heidegger, 2016: 305). Entonces, si bien la resolución nace de la conciencia de la culpa, también nace de la anticipación de la muerte, pues dicha conciencia de la culpa sólo es posible desde la anticipación de la muerte, ya que es la anticipación de la muerte lo que nos pone frente a nuestra existencia propia y nos permite hacernos cargo de ella.

Así, la resolución en tanto precursora no pretende ser una escapatoria a la muerte sino la respuesta a la certeza de la muerte, respuesta que i) permite una existencia auténtica que se hace cargo de sus posibilidades deshaciéndose de cualquier encubrimiento en forma de proyectos que aparentan ser dadores de sentido y ii) se realiza concretamente en el actuar dentro de las posibilidades fácticas del Dasein.

Entonces, hasta este punto parecería que la decisión de existir de manera propia; de no aferrarse a proyectos fijadores de sentido que pretendan dominar lo ente, es decir la decisión de “obrar bien”, es una que se toma de manera voluntaria. No obstante, en Identidad y diferencia Heidegger nos dice frente al el proyecto de la técnica –el cual hasta ahora había sido tomado como un ejemplo del mal– que su esencia radica en un llamado o una provocación del ente a tomar una actitud de frío cálculo y planificación frente a este. En este sentido, la técnica no es un proyecto afirmativo de la razón, sino la respuesta a un llamado del ente a ser dominado; la técnica no es un proyecto humano, sino una respuesta del hombre a una posibilidad de lo ente, es por esto que “no podemos desechar el mundo técnico actual como una obra del diablo” (Heidegger, 1990: 95). De acuerdo con esto pareciera entonces que mientras que el “obrar bien” depende de un acto de la voluntad, el “no obrar bien” es algo sobre lo que no decidimos sino simplemente sucede. Veamos ahora si esta conclusión es posible.

2.2 El pensar genuino

Cuando Heidegger habla del “método” para dejar ser al ser, habla de lo que él llama el pensar genuino. Veamos en qué consiste este pensar para intentar establecer su relación con la voluntad. Al hablar del pensar genuino, Heidegger nos dice que este pensar es un pensar acerca del claro del ser. Adicionalmente, este es un pensar opuesto a la metafísica tradicional, pues el pensar de la metafísica^[4] es representativo y pretende fijar sentidos brindando definiciones que asume como invariablemente verdaderas.

El autor también señala que cuando se trata de empezar a pensar, “no hay ningún puente, hay solamente un salto.” (Heidegger, 2005: 19), lo cual permite pensar que este proceso de iniciarse en el pensamiento es algo que se da de manera radical y abrupta. Además, en la Carta sobre el humanismo este pensar es el pensar del ser, es tanto sobre el ser como perteneciente al ser. De este modo, el pensar no es un acto activo sobre un objeto pensado, sino una atenta escucha al ser.

Parece también que el pensar no consiste en una acción que uno decida ejecutar y que luego ejecute, sino que es una suerte de acto performativo, pues Heidegger señala que lo que es el pensar sólo se puede comprender pensando.

Finalmente, con respecto a este pensar, Heidegger señala por un lado que “es una cosa sorprendente e incluso terrible que hayamos de saltar al suelo en el que propiamente estamos.” (Heidegger, 2005: 35). Es decir que este pensar no nos transporta a una nueva dimensión inexplorada del ser, sino que nos lleva a asumir el ser de manera propia.

Parece que esto es todo cuanto podemos decir acerca del pensar genuino al que Heidegger parece invitarnos como una forma de “obrar bien”. Esto no quiere decir que el pensar se agote en lo aquí dicho, tal vez es posible caracterizar el pensar de muchas otras maneras, no obstante, el punto aquí es que, si bien podemos brindar ciertas características ontológicas o formales del pensar, no podemos ejemplificarlo de manera óntica.

¿Es el salto al pensar una decisión voluntaria?

Habiendo caracterizado el pensar, cabe preguntarnos si el salto que este significa es algo que se hace de manera voluntaria. Para esto debemos tener en cuenta que Heidegger señala que sólo con el abandono de la metafísica ya es posible ver el ser como un proceso de venir a la presencia desde lo que se retrae. Ahora bien, de acuerdo con Heidegger, este salto que permite ver el ser como proceso es permitido por lo que él llama el destinar, es decir por las aperturas de sentido que se imponen en forma de épocas. Estas épocas no son proyectos humanos y son más que meros periodos históricos, son maneras en las que el ser se retrae y, por ende, también se abre. Además, estas épocas no se relacionan entre ellas ni de manera causal ni de manera necesaria, no obstante, cada una de ellas es permitida por las épocas que le preceden. Además, “estas [épocas] se recubren en su sucesión, de modo que la destinación inicial del ser como presencia es de distinta manera más y más encubierta” (Heidegger, 2000: 28).

Es esta última cita la que nos da la clave para entender i) qué hace del salto al pensar algo necesario en la época en la que Heidegger escribe, ii) el verdadero problema con la técnica y iii) si el salto al pensar es o no voluntario. Aquí, el autor nos dice que cada época encubre más y más el ser del ser en tanto proceso, la cuestión radica en que el mundo de la técnica es para Heidegger el momento de mayor encubrimiento del ser, pues mientras que en las épocas anteriores de la metafísica el ser había sido entendido en contraposición a lo ente como algo universal, indefinible y vacío (Heidegger, 2016: §1), la técnica, al hacer de todas las cosas algo medible, olvida la diferencia ontológica y equipara al ser lo con ente (Heidegger, 2001b: 263)

Es por esta razón que en la época de la técnica el ser llama a ser visto desde un pensar genuino, pues donde ya no puede haber un mayor encubrimiento del ser, sólo queda un regreso a su forma de despliegue originaria.

Lo que Heidegger pretende decirnos es que la relación actual^[5] entre el hombre y el ser –relación a la que Heidegger llama com-posición (Ge-Stell)– es una relación de dominio que se pone de presente en el mundo de la técnica. No obstante, más allá de esto, la Ge-Stell es una manifestación fenoménica/histórica (óntica) de la relación originaria entre hombre y ser, en la cual el hombre, en tanto que pastor del ser, mantiene el desplegarse de este. Ahora bien, que la Ge-Stell sea un preludio de lo que el autor llama el acontecimiento de transpropiación, quiere decir que la época de la técnica es el lugar desde el cual se puede dar el salto al pensar que revierta la relación de dominio entre el hombre y el ser y la devuelva a su forma originaria. No obstante, el hecho de que este paso sea “imposible de llevar a cabo sólo por el hombre” quiere decir que el salto al pensar no es algo que se dé de manera completamente voluntaria. Esto ya se intuía al haber caracterizado el pensar como una atenta escucha al llamado del ser. Adicionalmente, frente a la superación de la técnica mediante el pensar, Heidegger nos dice que:

si el hombre quiere volver a encontrarse alguna vez en la vecindad del ser, tiene que aprender previamente a existir prescindiendo de nombres. Tiene que reconocer en la misma medida tanto la seducción de la opinión pública como la impotencia de lo privado. Antes de hablar, el hombre debe dejarse interpelar de nuevo por el ser, con el peligro de que, bajo este reclamo, él tenga poco o raras veces algo que decir. Sólo así se vuelve a regalar a la palabra el valor precioso de su esencia y al hombre la morada donde habitaren la verdad del ser. (Heidegger, 2001b: 263)^[6]

Se hace evidente entonces que el pensar no es algo que se decida hacer sino un dejarse interpelar por un llamado del ser que le adviene al hombre. En este sentido, el pensar como dejar ser al ser no es algo que se dé de manera voluntaria. No obstante, también se hace evidente que, si el pensar pretende la superación de la técnica, este debe ser trasmitido mediante el lenguaje, pues “lo único que importa es que la verdad del ser llegue al lenguaje y que el pensar alcance dicho lenguaje” (Heidegger, 2001b: 282). Veamos entonces en qué medida es este llevar al lenguaje un proceso voluntario.

2.2.1 El lenguaje

En Ser y tiempo, Heidegger presenta el lenguaje como la exteriorización del discurso (Heidegger, 2016: 179)^[7]. Ahora bien, si bien la exteriorización en forma de discurso es algo que se hace activamente, cabe señalar que también hay elementos pasivos o no voluntarios que son constitutivos del lenguaje. En primer lugar, Heidegger señala que, si el discurso es la articulación de la comprensibilidad y el comprender se encuentra afectivamente dispuesto, entonces el lenguaje también se encuentra afectivamente dispuesto (Heidegger, 2016: 179). Ahora bien, los estados de ánimo^[8] no son algo que el Dasein escoge. De hecho, en ocasiones ni siquiera podemos advertir la disposición afectiva que nos está abriendo el mundo, este es p.e el caso de la indiferencia (Heidegger, 2016: 153-154).

En segundo lugar, Heidegger señala la escucha como parte constitutiva del lenguaje. Como ya vimos, la escucha también es constitutiva del pensar que deja ser al ser y, por ende, del “obrar bien”. Ahora bien, si, como ya se mencionó, la escucha es la escucha del ser y el ser es el proceso de venir a la presencia desde la nada entendida como μὴ ὄν, entonces la escucha implicada en el pensar es también la escucha de la nada. En este sentido, es pertinente señalar que ciertos estados de ánimo, como la angustia y el aburrimiento, permiten esa experiencia de escucha a la nada. Así, frente al aburrimiento, Heidegger propone como propia la actitud de no resistirnos a él, sino “dejar que nos temple” (Nikulin, 2017: 191), pues sólo así podemos atender al llamado del ser en la forma de un pensar genuino.

Ahora bien, en este punto quedan dos preguntas por resolver: i) si el “obrar bien” sólo supone un nivel mínimo de actividad y se da en su mayor parte a un nivel no voluntario, entonces, ¿cómo es posible garantizar la realización del llamado del ser? Y ii) ¿es posible conciliar la postura esbozada en Ser y tiempo en cuanto a “comportarse bien” y la presentada en los textos posteriores?

Las dos cuestiones pueden abordarse desde el tema de la historicidad. Para comprender este asunto, cabe señalar que Heidegger describe al Dasein como ex-sistencia, en tanto que el Dasein es temporal dado que los tres éxtasis del tiempo (pasado, presente y futuro) conviven en el ser del Dasein como un fluir. Ahora bien, esta descripción del Dasein como ex-sistente que despliega temporalidad es alcanzada en Ser y tiempo a partir de la resolución, pues:

En la resolución precursora el Dasein se comprende de tal manera en lo que respecta a su poder‐ser, que se presenta ante la muerte para asumir plenamente, en su condición de arrojado, el ente que es él mismo. Este resuelto asumir del propio “Ahí” fáctico significa, a la vez, el acto de resolverse a la situación (Heidegger, 2016: 396)

Habiendo llegado a este punto, Heidegger señala que el análisis existenciario no puede establecer a qué se resuelve el Dasein en cada caso, pero sí puede preguntarse de dónde vienen las posibilidades de las que el Dasein puede apropiarse y afirma que estas vienen del ahí fáctico. De acuerdo con el autor, estas posibilidades del ahí fáctico surgen “del legado que ese existir asume en cuanto arrojado” (Heidegger, 2016: 397). Entonces, para poder asumir sus posibilidades de manera propia el Dasein debe volver a las posibilidades recibidas por tradición, pues la existencia auténtica, cuando es confrontada con el tener que tomar un curso de acción posible, no decide aleatoriamente sino a partir de su historia, dado que de este modo se siente propia la experiencia de sentido. De acuerdo con Heidegger, esta forma de resolución es lo que hace del Dasein libre, también es lo que permite el co-estar con otros de manera propia dentro de un destino común. No obstante, la apropiación de posibilidades partiendo de la tradición para mantener un destino común no es la repetición exacta del pasado, la reiteración del pasado significa la actualización del mismo.

A raíz de lo anterior, se puede ver que la resolución no es más activa que el pensar genuino como podía parecer, pues el fin de la resolución es la historicidad como reiteración de una tradición la cual no se escoge de manera voluntaria. Además, Heidegger señala que “no es necesario que la resolución conozca explícitamente el origen de las posibilidades en las que se proyecta” (Heidegger, 2016: 398) en este sentido, no sólo la reiteración es de una tradición que no se escoge, sino que la resolución no tiene que ser consciente de su fin, si bien la resolución es una decisión, es una decisión de atender al llamado de un fin que no se escoge –y a veces ni se conoce– no una decisión de realizar dicho fin. En este sentido, si anteriormente se había dicho que la auténtica resolución nace del querer saber que el ser-culpable es algo constante y no de un deseo de superar dicho ser-culpable, se puede entender el “querer” no como un desear activo de realizar un fin, sino como un “estar dispuesto a aceptar”.

Ahora, frente a la pregunta por cómo garantizar la realización del llamado del ser a partir de la historicidad, en la Carta sobre el humanismo, el autor señala que por el hecho de ex-sistir el hombre ya se encuentra en el destino del ser (Heidegger, 2001b: 276), pues el “ex”, al remitir a un “fuera de sí”, pone de presente que el hombre en tanto ex-sistente, no se encuentra enclaustrado en sí mismo, sino que sale de sí parar dirigirse a algo más amplio, a saber, a la verdad del ser. Adicionalmente, el autor señala que al hablar del estado de arrojado de Dasein^[9] se refiere al estar arrojado en la verdad del ser, lo cual es coherente con lo dicho en Ser y tiempo, pues la facticidad a la que allí está arrojado el Dasein no es más que una proyección epocal de sentido la cual necesariamente ha surgido de una nada preñada de posibilidades. En este sentido, la reiteración de la tradición histórica es equivalente a lo que hemos llamado el comportarse que mantiene la verdad del ser. Esto también quiere decir que el hombre en tanto ser-en-el-mundo siempre está necesariamente en la proximidad del ser, puesto que el mundo como apertura de sentido, siempre será una proyección del ser.

Entonces, parte de la “esencia” del ser consiste en que el hombre, por el hecho de ser temporal, está arrojado en su apertura y tiene por ende la posibilidad de mantener la verdad del ser. Es por esto que Heidegger señala que “el ser ya se ha destinado al pensar” (Heidegger, 2001b: 296) lo cual quiere decir que lo que garantiza la realización del llamado del ser es el hecho de que a causa de que el hombre está arrojado por el ser mismo en la proximidad del ser, la posibilidad de que se dé un pensar genuino es una posibilidad que siempre está latente. Igualmente, Heidegger señala que el advenimiento del ser “espera al hombre” (Heidegger, 2001b: 296). Esto último se debe al hecho de que si el hombre es histórico/temporal y, por ende, puede reiterar la facticidad y i) la facticidad es aquello en lo que el hombre está arrojado y ii) antes de estar arrojado en cualquier apertura específica de sentido, el hombre está arrojado en la verdad del ser, entonces el carácter histórico del hombre permite que este pueda reiterar la facticidad más originaria mediante el pensar: el carácter histórico del hombre permite que este pueda reiterar la verdad del ser. Es por esto que “es una cosa sorprendente e incluso terrible que hayamos de saltar al suelo en el que propiamente estamos.” (Heidegger, 2005: 35).

3. Conclusión

Podemos entonces concluir que, para Heidegger, la ética al ser parte de la ontología no es un deber ser más allá de la cotidianidad sino algo que se encuentra atendiendo a nuestra relación práctica con el mundo. En este sentido, tanto el mal óntico como el bien óntico se entienden a partir de la relación ontológica entre ser y “nada”. En la negación de la ferocidad se entiende el mal óntico, pues esta negación es la negación misma del existir humano en tanto que es la negación de la libertad que a su vez es la “esencia” del hombre. Con respecto a este mal óntico podemos concluir que sus representaciones en p.e la técnica no son un proyecto humano, sino una respuesta a un llamado del ente a ser dominado; la dominación del ente no es un acto voluntario sino una respuesta a un llamado. Sin embargo, el creer que dicha dominación es la única forma posible de relacionarse con lo ente surge del oponerse activo/voluntario a los estados de ánimo que permiten la confrontación con la experiencia de la nada, la cual a su vez permite una comprensión de la dinámica del ser en tanto proceso.

En cuanto al bien óntico, podemos concluir que, si bien en Ser y tiempo este parecía ser un acto voluntario permitido por la resolución, cuando lo vemos como un acto permitido por el pensar, vemos que el pensar genuino, al igual que el proyecto de la técnica, también consiste en una respuesta a un llamado en forma de solicitación. Además, la mera respuesta al llamado del ser no basta para garantizar el “obrar bien”, para que se dé este “obrar bien” es necesario que el pensar sea llevado al lenguaje, lo cual, si bien es un acto activo, conlleva cierto nivel de pasividad/no voluntad, pues el lenguaje en tanto constituido tanto por el habla como por la escucha, está estrechamente ligado a disposiciones afectivas no voluntarias.

Por otro lado, la resolución de Ser y tiempo resultó no ser mucho más activa que el pensar genuino. Esto se debe, en primer lugar, a que el fin de la resolución es la historicidad como reiteración de una tradición la cual no se escoge de manera voluntaria. En segundo lugar, la resolución no tiene que ser consciente de su fin, lo cual quiere decir que, si bien la resolución es una decisión, es una decisión de atender al llamado de un fin que no se escoge –y a veces ni se conoce– no una decisión de realizar dicho fin.

Finalmente, como respuesta la pregunta por si el “obrar bien” sólo supone un nivel mínimo de actividad y se da en su mayor parte a un nivel no voluntario, entonces, ¿cómo es posible garantizar la realización del llamado del ser? Tenemos que el hombre, en tanto ex-istente, ya se encuentra siempre en el destino del ser, pues está arrojado por el ser mismo en la verdad del ser. Parte de la “esencia” del ser consiste en que el hombre, por el hecho de ser temporal, está arrojado en su apertura y tiene por ende la posibilidad de mantener la verdad del ser. En este sentido, lo que garantiza la realización del llamado del ser es el hecho de que a causa de que el hombre está arrojado por el ser mismo en la proximidad del ser, la posibilidad de que se dé un pensar genuino es una posibilidad que siempre está latente. Además, si el hombre es histórico/temporal y, por ende, puede reiterar la facticidad y i) la facticidad es aquello en lo que el hombre está arrojado y ii) antes de estar arrojado en cualquier apertura específica de sentido, el hombre está arrojado en la verdad del ser, entonces el carácter histórico del hombre permite que este pueda reiterar la facticidad más originaria mediante el pensar: el carácter histórico del hombre permite que este pueda reiterar la verdad del ser.

Referencias bibliográficas

Heidegger, M. (1990). Identidad y diferencia. (A. Leyte, Ed., H. Cortés, & A. Leyte, Trans.) Barcelona: Anthropos.

(2000). El final de la filosofía y la tarea del pensar. (J. L. Molinuevo, Trans.) Madrid: Tecnos.

(2016). Ser y Tiempo. (J. E. Rivera, Trans.) Madrid: Trotta.

(2001a). De la esencia de la verdad en Hitos . Madrid : Alianza Editorial.

(2001b). Carta sobre el humanismo en Hitos . Madrid : Alianza Editorial.

(2005). ¿Qué significa pensar? (R. Gabás, Trans). Madrid: Trotta.

Nikulin, D. (2017). La carga y la bendición del aburrimiento. En Heidegger y la Hermenéutica. Mar de plata: Actas de las primeras jornadas nacionales de la SIEH.

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