Javier Pascua^[1]

En el curso del semestre de invierno de 1929/30 llamado Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad, Heidegger se plantea la pregunta sobre qué es el mundo. En primer lugar, menciona tres vías posibles de tantas que hay para responder esta pregunta. La primera la llevó adelante en su texto De la esencia del fundamento, y consiste en indagar en la historia de la palabra mundo (Welt). La segunda vía es la emprendida en Ser y tiempo, donde se llevó a cabo una caracterización del fenómeno del mundo a partir de la interpretación de la manera en que nos movemos cotidianamente en él. La tercera vía, finalmente, consiste en una consideración comparativa en la cual se postulan tres tesis: la piedra es sin mundo, el animal es pobre de mundo, el hombre es configurador de mundo. Heidegger prefiere analizar en profundidad la tesis intermedia sobre el animal, de manera que se puedan establecer diferencias con los distintos modos de relacionarse con el mundo respecto de la piedra y del hombre.

En este trabajo, partiremos de la caracterización del organismo, marcando las diferencias entre el órgano y el útil, y luego intentaremos demostrar que hay un tipo de mismidad característico del animal en tanto lo consideremos organismo y que, si bien nos resulta imposible acompañar fácticamente al animal, esa mismidad es también lo que nos permite establecer una relación ética para con él.

Así pues, Heidegger toma la tesis “el animal es pobre de mundo”. Define la pobreza como un carecer, como un poder tener mundo, pero, al mismo tiempo, estar imposibilitado de tenerlo. Mundo aquí es entendido como “accesibilidad de lo ente en tanto que ente” (Heidegger, 2007: 248, 324), de manera que el animal podría tener acceso al ente en tanto que ente, pero no lo tiene, accede a eso que nosotros llamamos mundo, pero de otra manera. La pobreza de mundo del animal, entonces, consiste en un no tener lo que podría tener, el mundo.

Con el fin de esclarecer el significado profundo y las implicancias de dicha tesis, Heidegger intenta elucidar la esencia del organismo. Es decir, para determinar qué es lo esencial, o si se manifiesta algo así como lo esencial en la tesis postulada, es necesario hacer una deriva hacia lo que es propio del organismo, puesto que el animal es, o al menos parece ser en tanto viviente, un organismo.

Para llegar a lo propio del organismo, entonces, establece una diferenciación entre órgano y útil. A medida que desarrolla esta cuestión, puede apreciarse que las características dadas al órgano permiten pensar al animal como portador de un cierto tipo de “mismidad”. Esta afirmación se basa en que el órgano, a diferencia del útil, es algo que no está disponible para cualquiera sino únicamente para aquel que lo posee. Cabe aclarar, sin embargo, que el órgano es posterior a la capacidad, es decir, el animal tiene ojos porque previamente tiene la capacidad de ver. El órgano viene a actualizar la posibilidad dada por la capacidad que ya tiene el organismo, y es exclusivo de él. Por su parte, el útil, por ejemplo, un cuchillo, es un ente que se encuentra a-la-mano de cualquiera que pase cerca. Podemos usar el cuchillo para untar la manteca sobre la tostada en nuestro desayuno o para rebanar el budín en la merienda, y también otra persona lo puede usar, luego de acercarlo al fuego unos momentos, para cortar una botella de plástico con mayor facilidad; incluso podría usarse para revolver un líquido cuando no se tiene a mano una cuchara u otro elemento más apropiado. A partir de estos ejemplos, podemos afirmar que el útil no es exclusivo de nadie en particular, es decir, puede ser usado por distintos usuarios, a menos que el “dueño” no permita a otros usarlo —aunque esta sería una limitación que no estaría dada por lo propio del útil, sino por una circunstancia particular—; y, es más, en algunos casos, el útil hasta puede ser usado para realizar diversas acciones, muy diferentes de aquella para la cual fue producido. El órgano, en cambio, se caracteriza por poder ser usado exclusivamente por aquel organismo en el que se encuentra^[2], y es capaz de realizar una sola acción, aquella para la cual surgió.

El órgano, entonces, forma parte del organismo, procede de él. A la vez, el organismo tiene ciertas capacidades, las que permiten el surgimiento del órgano correspondiente a cada una de ellas. El órgano surge de la capacidad, se mantiene y perece en ella (ibidem: 273); el órgano es tal mientras la capacidad esté activa, es decir, mientras el organismo permanezca con vida. Cuando el organismo muere, la capacidad también y con esta muerte el órgano abandona su funcionamiento. Aquí ya podemos vislumbrar un tono de mismidad que afecta al organismo, ya que es el mismo organismo el que vive con sus capacidades siendo realizadas por los diversos órganos y el que muere cuando se atrofia de manera definitiva.

Por otra parte, que el útil esté disponible para otros, mejor dicho, que solo pueda ser usado por otros, y no pueda cumplir él por sí mismo la función para la cual fue creado, elimina la posibilidad de entender una “mismidad” en el útil y en la herramienta. Por el contrario, el órgano solo puede realizar en y por sí mismo la capacidad correspondiente; el organismo solo realiza las acciones de las que él mismo es capaz, y las realiza a través de sus propios órganos. Mientras que la capacidad es la que aporta sus propias reglas y se impulsa a sí misma, el útil se somete a una prescripción dada por el plan (humano) que lo fabricó y debe ser usado por otro, por ejemplo, el cuchillo no se pone a rebanar el budín por sí mismo, debe haber alguien que lo utilice con ese fin.

Sin embargo, que la capacidad se auto-regule no significa que los movimientos del organismo sean mecánicos, sino que los movimientos son del orden del impulso; es decir, es la capacidad que se impulsa a sí misma a obrar.

Además, si bien puede percibirse por lo que venimos diciendo, cabe aclarar que esta “mismidad” del animal a la que hacemos referencia nada tiene que ver con una supuesta conciencia o alma del animal. La “mismidad” del animal, que es un organismo, tiene que ver con la capacidad que se impulsa hacia sí para realizarse. El animal puede ver y ve. Este ver del animal no sale fuera, sino que la capacidad de ver se realiza en el animal mismo, sólo de él depende que la capacidad, en su impulso, se realice. La capacidad se impulsa, avanza hacia sí misma para realizar un para qué, es decir, en el caso de la vista, para ver.

De todas maneras, Heidegger establece una distinción entre dos tipos de “mismidad”. La mismidad propiamente dicha aplica al hombre, pues su mismidad está vinculada a la reflexión^[3], y lleva el nombre de peculiaridad (Eigentümlichkeit). El animal, en cambio no tiene conciencia ni reflexión. El modo en el que el animal devela su ser-propio debe llamarse propiedad (ibidem: 285) (Eigentum). La capacidad del animal es propia de él y en él se realiza. Al mismo tiempo, esta propiedad o “mismidad” del animal permite reunir las diversas capacidades en el mismo animal, es decir, unifica la pluralidad de capacidades en el mismo organismo. Nosotros percibimos que es el mismo perro el que corre, ladra y muerde, vemos al animal como uno solo que tiene varias capacidades. Y cuando un organismo pierde sus capacidades, muere. Muere el organismo todo, el animal en su conjunto, en su “mismidad”.

Por otra parte, el animal no está en un “solipsismo” constante, no está solo en su mismidad, encerrado sobre sí mismo, sino que está rodeado, dice Heidegger, de un anillo de desinhibiciones. Si bien es cierto que, según Heidegger, el animal se encuentra perturbado (benommen), es decir, sustraído, absorto en su mundo circundante (Umwelt) por no poder acceder a lo ente en tanto que ente, también hay un anillo de desinhibiciones que rodea al animal y que lo impulsa a obrar. Este anillo de desinhibiciones que rodea al animal se sustrae, no se presenta de manera permanente ante el animal como si fuera un objeto, por el contrario, se retira. En este retirarse del anillo de desinhibiciones, se desinhibe el impulso de la capacidad propia del animal, que se dirige hacia lo desinhibidor. Esto desinhibidor incluye el alimento, el refugio, pero también desinhibe un posible predador o atacante, que impulsa el movimiento de la huida o la defensa. Por lo tanto, el animal no está encerrado en su mismidad, sino que está abierto a este anillo de desinhibiciones, está abierto a que lo otro lo motive, para que su capacidad tome impulso y llegue a realizarse. Pero esta apertura a lo otro que es el anillo de desinhibiciones no es algo ocasional en la vida del animal, sino que es lo propio del animal en tanto organismo viviente. Es decir, el animal, mientras viva, estará siempre referido a lo otro (cfr. ibidem: 313), a aquello que lo rodea en su mundo circundante y que desinhibe sus capacidades.

Ahora bien, que el animal tenga una especie peculiar de “mismidad” significa que el animal es un otro para el hombre, y tal vez tampoco sea inadecuado decir que el hombre es un otro para el animal, puesto que el hombre forma parte de ese anillo de desinhibiciones. El animal, por tanto, tiene algo que es propio de él y es inapropiable para el hombre que, en la medida que es otro modo de ser distinto, no puede acceder a lo que hace animal al animal. Es decir, el animal se presenta como un enigma para el hombre, pero como un enigma que no podemos descifrar, pues descifrarlo sería, quizás, un acto de hybris, de esos que caracterizan al hombre en su relación con aquello que lo rodea. Así pues, el hombre se planta ante la “mismidad” del animal y pretende descifrar el enigma que es, pero fracasa. El animal es un otro para el hombre, es radicalmente otro. Esta relación de radical extrañeza está dada porque el hombre y el animal son dos modos de ser distintos y por eso son, mutuamente, un otro. El hombre no puede acceder a la “mismidad” del animal en tanto otro; lo intenta, pero fracasa. Este es un fracaso del hombre en su voracidad de conocimiento, una voracidad que, sin embargo, no se detiene y así hace del animal un mero objeto. Esta voracidad del hombre anula lo animal del animal y convierte al animal en un ente que solo se presenta con las características de lo a-la-mano o de lo ante-los-ojos.

Este fracaso está vinculado a otro fracaso del hombre en relación al animal: la no concreción de la transponibilidad. El animal invita al hombre a la transposición, le hace un lugar para que lo acompañe. Sin embargo, el acompañamiento no se concreta. Decir que el acompañar no se concreta da la idea de que es posible, que la posibilidad de transponerse está, pero que lo que prima es la impotencia.

Cuando Heidegger habla de transposición, la define en estos términos: “Transponerse en este ente significa […] llegar a saber […] qué sucede con él, dar información sobre cómo es él mismo, quizá incluso llegar a ver[lo] […] más nítidamente de lo que él mismo es capaz” (ibidem: 252). Sin embargo, a partir del carácter de enigma que tiene el animal para el hombre, podemos decir que la transposición, en el sentido como la entiende aquí Heidegger, no puede realizarse. Permanece la posibilidad, el animal no se cierra ante nosotros, sino que por el contrario nos invita a acompañarlo, pero, por el carácter esencialmente distinto de ambos, por ese perturbamiento del animal que consiste en no poder acceder a lo ente en tanto que ente, la transposición resulta imposible. Por más que el animal esté abierto a lo otro, a nosotros, los distintos modos de ser del hombre y del animal hacen imposible que el acompañamiento se realice fácticamente.

Que el hombre tenga esta posibilidad de acompañar al animal, pero, al mismo tiempo le esté imposibilitado tal acompañamiento por la esencia propia del animal, nos muestra otra pobreza, pero una que atañe al hombre. La pobreza del hombre consistiría en esta posibilidad que tiene de acompañar al animal, pero que se le deniega fácticamente. Esta imposibilidad está dada por el hecho de que el animal no tiene mundo. Ahora bien, el animal no tiene mundo, pero tampoco necesita tenerlo. Es decir, el animal puede vivir, como de hecho lo hace cada animal en este preciso momento, sin mundo, y no le falta nada. De esta manera, el carecer que caracteriza al hombre es que él es pobre, no de mundo, sino del acompañamiento para con el animal, es decir, carece de lo necesario para acompañar efectivamente al animal. Por lo tanto, la pobreza del hombre consiste en no poder hacer lo que podría hacer, en este caso, acompañar al animal.

Sin embargo, debe aclararse que esto no libera al hombre de la responsabilidad para con el animal. Por el contrario, el animal, si bien puede ser tomado como un ente a-la-mano o como un ente ante-los-ojos —como de hecho solemos entender al animal al momento de alimentarnos o de estudiarlo en términos científicos—, el animal en tanto animal no entra en estas caracterizaciones, se sustrae de ellas, ya que el carácter de organismo del animal le otorga una “mismidad” que lo coloca en otro ámbito, en el ámbito de lo otro. Así pues, el animal, por tener una “mismidad” al modo de la propiedad, no tiene el carácter del ser-a-la-mano ni del ser-ante-los-ojos, pero tampoco es Dasein, puesto que no existe al modo del Dasein, sino que solo vive (cfr. ibidem: 261). En consecuencia, el animal no puede ser ubicado en ninguna de estas tres denominaciones.

Por lo tanto, si el animal en tanto animal no es un útil y tampoco es un objeto a ser conocido, se nos impone otro modo de relacionarnos con él a partir de la cura (Sorge). Pues la naturaleza, como dice el propio Heidegger “no es en modo alguno —ni la naturaleza no viva ni, menos aún, la viva— la tabla ni el estrato inferior sobre el que se apila el ser humano para hacer de las suyas sobre ella” (ibidem: 336). Es decir, el hombre, por más que no acceda a lo propio del animal, no puede disponer de él como le plazca según sus propios intereses, al contrario. Y así como, por ejemplo, el ser de cualquier útil se muestra al momento de usarlo; el ser del animal en tanto animal se mostrará —aunque nunca por completo— si el hombre genera las condiciones para que se muestre, es decir, si no lo entiende solo como un ente a-la-mano ni como un ente ante-los-ojos, sino que le abre el espacio —y recordemos aquí que el animal en todo momento de su vida está abierto a lo otro— para que el animal realice sus capacidades sin limitaciones, o al menos sin esas limitaciones que constantemente le pone el hombre en la actualidad. De esta manera, podemos decir que, si bien el hombre no puede acompañar al animal, debe procurar por que el animal pueda llegar a mostrarse en su “mismidad” particular, como un otro.

Referencias bibliográficas

Heidegger, M. (2007) Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad, trad. por Alberto Ciria. Madrid: Alianza.

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