Martin Heidegger y Henri Maldiney en torno al concepto de impropiedad (Uneigentlichkeit)

Leandro Catoggio^[1]

A)

En los seminarios de Zollikon (1965-66) Heidegger presenta su filosofía ante un conjunto de psicólogos y psiquiatras. En estos seminarios pueden observarse varios puntos de interés que no dejan de representar diferentes ámbitos de investigación. Entre ellos cabe mencionar uno en el que Heidegger desarrolla un nuevo posicionamiento hermenéutico-fenomenológico respecto a sus trabajos previos. Esta modificación o innovación, como quiera llamarse, es la reflexión que se realiza sobre la noción de cuerpo a lo largo de las discusiones. Y la cuestión se centra, sobretodo, en la interpretación de “cuerpo” según sus dos posibles acepciones: Leib (cuerpo vivo) que de un modo conceptual podemos denominar “cuerpo hermenéutico” y Körper (cuerpo), que nombra la corporalidad psico-somática. Esta diferencia resulta no sólo relevante a los ojos heurísticos de la obra heideggeriana sino también en referencia a otro de los puntos desarrollados en los seminarios; es decir, respecto a la crítica que el autor de Sein und Zeit le dirige a Freud y a Binswanger. La distinción entre una corporalidad psicosomática de raíz mecanicista y una corporalidad entendida hermenéuticamente es una clave que posibilita interpretar dicha crítica. Tanto el campo de la psicología como el de la psiquiatría, en este caso bajo las figuras del psicoanálisis y del análisis existencial, caen en la figura moderna de la tecnificación cientificista. Sin embargo, es el mismo Heidegger el que en el desarrollo de su explicación del cuerpo hermenéutico dice lo siguiente:

La falta de contacto (Kontaktlosigkeit) que se constata en la esquizofrenia es una privación (eine Privation) del … carácter de lo abierto (Offenständigkeit). Pero esta privación no significa que el carácter de abierto desaparezca, sino que éste solamente se modifica en una “pobreza de contacto” (“Kontaktarmut”). (Heidegger, 1994: 95; 2013: 127)

Varias preguntas surgen de este fragmento. A nivel conceptual debemos cuestionarnos qué significan los conceptos de “contacto”, “privación”, y “pobreza”. A su vez, no podemos determinarlos si no es también por el vínculo que mantienen entre sí. Pero, lo que sobresale de este pasaje es el uso del término “esquizofrenia”. ¿En qué sentido puede hablarse de la esquizofrenia como una carencia respecto a la estructura irrebasable del ser-en-el-mundo?, ¿a partir de qué elementos es posible determinar la privación y la pobreza de mundo?, ¿a qué se alude específicamente con el término “esquizofrenia”?, ¿es ésta una enfermedad mental, y si es así, qué entendemos por éste concepto?, ¿cabe hablar de enfermedad mental en la analítica del Dasein?, es más, ¿qué sería un Dasein enfermo?

A continuación abordaré estas cuestiones para intentar dar una respuesta, incluso más allá de los textos de Heidegger. Con esto quiero mencionar como una vía factible de investigación los diversos desarrollos que ofrece la fenomenología de Henri Maldiney. En primer lugar, entonces, explicaré la posición heideggeriana respecto a la corporalidad que permitirá distinguir qué se entiende por “contacto”. Luego, brevemente, me dirigiré a las críticas respecto a Freud y Binswanger; y, por último, interpretaré la cita que hice de Heidegger a través de la conceptualidad de Maldiney para intentar dar una respuesta a las preguntas realizadas.

B)

Al comienzo de los seminarios Heidegger se esfuerza por distinguir dos modos de la entidad. El ente en tanto objeto (Gegenstand) y el ente en tanto existente (Dasein). La objetivación del ente es la que se corresponde con la determinación interpretativa de la modernidad y se caracteriza por comprender la motilidad del ente bajo la figura de la causalidad, el segundo modo de interpretación es el que expone la fenomenología-hermenéutica y se vincula con el concepto de motivo (Motiv). Heidegger sintetiza la diferencia de la siguiente manera: la causalidad es una determinación ontológica y pertenece a la determinación de la estructura del ser de la naturaleza; en cambio, el motivo es la determinación de la existencia del ser humano en el mundo en tanto que actúa y tiene experiencia. (Heidegger, 1994: 28, 2013: 54). Es decir, el hombre no actúa porque tiene una causa para actuar sino porque tiene un motivo. En esto radica la distinción fundamental, que podría remontarse hasta Kant, entre un concepto de libertad asociado a los entes intramundanos y un concepto de libertad propio de la actividad práctica. La motivación no se comprende ni por ser una serie, una secuencia, un orden o una regulación mediante supuestas leyes naturales. Ella es lo que interpela al existente, lo que lo impele a actuar.

Motivación y causalidad manifiestan dos modalidades de interpretar el ser del ente, y en este sentido, no puede sino observarse la distinción de fondo que recorre los seminarios: el dualismo corporal entre Leib y Körper. El mero cuerpo, la corporalidad sensitiva, es un fenómeno propio de la causalidad. Ella pertenece a una fisiología comprendida mecánicamente como partes extra partes. Radica en una concepción de la naturaleza que entiende el ente bajo el sentido de la regla y el método. De hecho, no hay diferencia entre ambas instancias. El método es una regulación del ente, el conjunto de reglas mediante las cuales un fenómeno se muestra como algo específico. El método es la esencia de la manifestación, y según esto todo aparecer de un ente se concibe bajo su estructura. De allí que preguntar por la naturaleza de un ente significa cuestionarse por el modo en que puede aparecer el ente según la causa que lo produce, y dicha causa se entiende como el conjunto de reglas que enuncia el método. En las Regulae Descartes describe y prescribe esta instancia. Heidegger vuelve una y otra vez sobre él en toda su obra, y ésta no es la excepción. Junto a Descartes señala a Galileo y Newton. Constructores de la imagen del mundo con la cual las diversas ciencias modernas se han desarrollado. Y, sin duda, los saberes dirigidos al estudio de la psíquis no se alejan de este paradigma histórico.

El método como esencia de la manifestación desde las tematizaciones de Descartes proponen la regulación del ente, sea no-humano o humano, según dos ítems esenciales: la direccionalidad que va desde las naturalezas simples a las complejas y la enumeración como seriación de los diferentes cuerpos individuales que concurren al espíritu. La unidad del saber buscada, entonces, recurre a la simplicidad, una suerte de economía ontológica-epistémica, y al ordenamiento y disposición de los diferentes cuerpos. En este sentido la regulación del método opera mediante la división, separación y reunión de los elementos naturales simples. Por eso el método es la ciencia buscada, la mathesis universalis, la posibilidad del ordenamiento y disponibilidad de la naturaleza. Reducción y clasificación son las operaciones del entendimiento humano que vertebran la fenomenología de los entes. La causalidad, por esto mismo, se entiende según la mathesis universalis. Ésta, como la unidad del saber humano, hace del ente un fenómeno que comparece bajo el aspecto de lo disponible siempre presente. De aquí que, ordo e dispositio, remitidos al entendimiento humano finito se estructuran en un definido comportamiento del Dasein: el comportamiento productivo (herstellenden Verhalten) (1975: 149). De esta manera, como indica Heidegger en las lecciones del semestre de verano de 1927, la perspectiva de la producción (Hinblick auf das Herstellen) conlleva una imagen previa (Vor-bild) que hace del ente una configuración predeterminada teóricamente. Así, el método moderno se vincula con el eidos griego según el comportamiento productivo en tanto todo ente resulta de dos claves interpretativas: el proceso de configuración (Gebilde) y la predeterminación.

Estas claves interpretativas de la producción son las que en los seminarios aparecen como lo previsible o precalculable (vorausberechenbar) que explica y da sentido a lo real en las ciencias. Lo real aparece bajo la esencia de la producción y las ciencias modernas conciben lo real según la determinación de la mathesis universalis, la causalidad. A partir de esto Heidegger se pregunta: “¿hasta dónde puede llegar uno con esto frente a una persona enferma?” (Heidegger, 1994: 23; 2013: 49). La respuesta que él mismo da es la del fracaso (Man scheitert!). Todo tratamiento, todo trato concebido en el marco de la esencia de la manifestación del método conlleva la explicación causal y con él el olvido de la diferencia ontológica en tanto diferencia corporal. El problema, o fracaso mejor dicho, de las llamadas ciencias humanas, en las cuales podríamos incluir tanto a la psicología como la psiquiatría para el caso, es la trasmisión, la traslatio, de la configuración del conocimiento según el desarrollo de la física moderna. Y esta traslación implica la reducción de la corporalidad a una sola cara de la moneda: el Körper. En esto resulta particularmente importante la referencia al concepto moderno de espacio. Para Heidegger dicho concepto resulta homogéneo y caracterizado por su capacidad en el sentido de ser un vació a llenar. En él todo ente no sólo es equiparado sino también se define corporalmente por su individualidad espacio-temporal. Su ser corporal se encuentra en el ocupación de un determinado lugar y momento. En relación a esto dice lo siguiente: “En Galilei arriba y abajo, derecha e izquierda se suprimen (fallen)”. (Heidegger, 1994: 23; 2013: 49). Todo cuerpo es un lugar, una ubicación espacio-temporal definible por las coordenadas cartesianas. Piedra, animal y hombre se igualan como entes susceptibles de comprenderse bajo coordenadas propias de la mathesis universalis. La movilidad no deja de ser un punto de referencia matemática indiferente al carácter cualitativo de los entes.

Con esta indicación ya se presenta la diferencia ontológica en tanto diferencia corporal. La mensurabilidad espacio-temporal en la que aparece el cuerpo, el mero cuerpo (Körper), es la inautenticidad misma del cuerpo vivo (Leib), el cuerpo considerado hermenéuticamente. Arriba y abajo, derecha e izquierda, son movimientos que indican de por sí no sólo la remisión a un ante sí del ser que es cada vez mío (Jemeinigkeit) sino también un tipo de kinesis que no puede reducirse a la traslación de un lugar a otro (fora). Lo propio del cuerpo vivo es la temporalidad de su existencia y no la temporalidad abstracta e indiferente del mero cuerpo medido según sus variaciones de lugar. El olvido del ser es el olvido del cuerpo vivo. Su tiempo no es la temporalidad cerrada de la cuantificación sino la posibilidad de su pro-yecto. La ex – sistencia (Ex-sistenz) como ek-stasis temporal es lo propio del Dasein, y por eso el presente del cuerpo vivo es el carácter de la apertura. La diferencia corporal, en este sentido, se asienta en la distinción entre el cuerpo vivo y el cuerpo psicosomático. Heidegger dice:

Tienen ustedes el fenómeno del dolor y de la tristeza. El dolor de vientre, por ejemplo, y la tristeza de la muerte de un familiar son ambos “dolores”. ¿Qué pasa con ambos “dolores”?, ¿Son ambos somáticos o ambos psíquicos, o sólo un dolor es somático y el otro psíquico, o no son ambos dolores ni lo uno ni lo otro?. (Heidegger, 1994: 105; 2013: 140)

Más adelante pregunta lo siguiente: “¿Qué tipo de espacialidad es propia del dolor que se propaga por la espalda? ¿Puede equivaler a la extensión de la superficie de un cuerpo material?” (Heidegger, 1994: 109; 2013: 143). Esta última cuestión lleva al problema fundamental de la diferencia corporal: ¿cuáles son los límites de mi cuerpo?, ¿dónde empieza y dónde termina mi cuerpo (Leib)?

Este cuestionamiento es el que, por otro lado, abre una pregunta esencial respecto a la filosofía heideggeriana: ¿no se borra en la corporalidad del Dasein la distinción entre lo óntico y lo ontológico?; ¿no es el Dasein tanto Leib como Körper?, ¿Puede establecerse un límite, una demarcación, a partir del cual puedan diferenciarse ambas concepciones?

Heidegger ante estas cuestiones cita como ejemplo la anécdota de Tales. Éste, totalmente absorto en sus pensamientos, no se da cuenta de un pozo y cae en él. En suma, Tales actúa como si no tuviese cuerpo, como si estuviese ausente. Al respecto Heidegger dice: “Pero este no-estar del cuerpo vivo no es una nada, sino uno de los fenómenos más misteriosos de la privación (der geheimnisvollsten Phänomene der Privation)”(Heidegger, 1994: 111; 2013: 145). Es decir, es un modo de tener cuerpo y no una separación del cuerpo. Es una posibilidad propia del cuerpo. El mundo es un modo de tener cuerpo, una modalidad corporal. Heidegger llama a esto, corporar (Leiben). El comienzo y el fin del cuerpo vivo, entonces, es el mundo. Los entes intramundanos que nos rodean, y los vínculos personales son actos del corporar. El cuerpo cada vez mío no ocupa un espacio sino que hace espacio en el corporar; pero no mediante un comportamiento productivo sino por un comportamiento práctico. El corporar del cuerpo como modalidad del Dasein es el mundo relevante para mi, no el mundo neutro donde suceden hechos, donde se registran causas y accidentes, ni el mundo despersonalizado de los meros cuerpos igualados en la indistinción de la cuantificación. El mundo es relevante en tanto tiene sentido y lo tiene por el corporar. El Dasein no está inserto, no ocupa meramente un espacio ya dado, ni puede registrarse en la indiferencia numérica. La relevancia implica que no hay espacio más que en el modo de la praxis, del corporar del cuerpo en sus dos magnitudes irreductibles.

C)

De aquí se entiende el fracaso que indica Heidegger en respuesta al tratamiento mecanicista del cuerpo que realiza la medicina. El fracaso está en no comprender la propiedad del cuerpo humano. La persona enferma es una persona y, por ende, un corporar, un mundo de por sí. Si seguimos esta lógica hermenéutica la enfermedad no puede delimitarse a una parte del cuerpo, al Dasein en tanto mero cuerpo (Körper). En sentido estricto la persona enferma es su mundo enfermo. No está enfermo él como una singularidad aislada, como un átomo individualizable desvinculado de sus diversas relaciones mundanas. Según esto, tanto Freud como Binswanger representan para Heidegger dos exponentes de la comprensión del cuerpo como cuerpo psicosomático. El filósofo entiende de esa manera la distinción tópica del aparato psíquico, como también la operatividad causal de la pulsión ligada a los representantes de ella. De manera categórica Heidegger indica que “la metapsicología de Freud es el traslado de la filosofía neokantiana al ser humano. Por un lado, él tiene las ciencias naturales, y por otro, la teoría kantiana de la objetualidad” (Heidegger, 1994: 260; 2013: 303). Y más adelante agrega: “Lo que para Kant es aquello que trasciende la percepción…para Freud es el inconsciente”. En el psicoanálisis puede leerse la operatividad del inconsciente en el sentido kantiano de la trascendencia de la cosa en sí. Para Heidegger la pulsión, de hecho, es una explicación mecanicista relativa a la esencia metodológica de las ciencias modernas. (Heidegger, 1994: 217-218; 2013: 256-257). Es llamativo, por otro lado, la crítica a Binswanger, quien ha edificado su proyecto teórico sobre la analítica del Dasein de Sein und Zeit. Heidegger señala que Binswanger confunde dos niveles: el análisis y la analítica. Puede decirse que lleva la analítica al marco del análisis: una comprensión destinada a registrar fenómenos de la psiquis sobra la base de no comprender la corporalidad en su mismo corporar. En Binswanger nos topamos, en definitiva con la reducción mecanicista del corporar a un mero cuerpo psicosomático.

Ahora bien, si entender la enfermedad a partir de la causalidad conlleva un fracaso, ¿de qué manera debemos comprenderla desde el corporar del cuerpo? Heidegger es explícito: “La enfermedad no es la simple negación de la condición psicosomática. La enfermedad es un fenómeno de privación (Krankheit ist ein Privations-Phänomen)” (Heidegger, 1994: 58; 2013: 87). En la anécdota de Tales también aparece la misma referencia cuando menciona que esa modalidad como ausente del cuerpo vivo era un fenómeno misterioso de la privación. También aparece la privación en el caso de la cita de la cual partimos en referencia a la esquizofrenia. Allí menciona que dicho estado no implica una ausencia total de mundo sino una privación de mundo. Pero, evidentemente, no podemos decir desde aquí que Tales padecía de esquizofrenia. Como mínimo sería antihermenéutico. Debe agregarse aquí otra dificultad. En el contexto de Sein und Zeit la privación aparece decididamente para caracterizar la facticidad misma del Dasein; es decir, ella define el hecho de la caída en tanto huida ante sí. Heidegger lo dice así:

Es cierto que en la caída el modo propio de ser-sí-mismo está existentivamente cerrado y repelido; pero este estar cerrado es sólo la privación de una aperturidad que se manifiesta fenoménicamente en el hecho de que la huida del Dasein es una huida ante sí misma. (Heidegger, 1963: 184; 1998: 207)

Esta cita pertenece al parágrafo 40 en el que se tematiza la angustia como fenómeno privilegiado.

Respecto a ella quiero citar otro pasaje. Esta vez es de las lecciones Ontología. Hermenéutica de la facticidad de 1923. Allí menciona que el Dasein se encubre a sí mismo con una máscara para no espantarse de sí mismo. La caída es esa máscara, y ésta es una prevención de la angustia. Un ejemplo de una existencia propia, que se enfrenta a la angustia, lo encuentra Heidegger en la vida de Van Gogh. Cita una carta de él y concluye de la siguiente manera: “Trabajó, se dejó como quien dice la piel en sus cuadros, y en el habérselas con el existir se volvió loco” (Heidegger, 1982: 32; 1999: 53). La locura aquí toca la angustia, parecen fenómenos posibles de la praxis del Dasein desenmascarado. ¿Puede comprenderse el concepto de privación en el mismo sentido mediante estas citas?; ¿el estar angustiado en el que el mundo pierde significatividad es asemejable a la locura?, ¿cómo podemos distinguir ambas instancias?, ¿hay una estructura unitaria de la privación que logre explicar estos fenómenos o debe hablarse de grados de privación?

La pobreza de contacto que manifiesta el esquizofrénico con el mundo es la marca de su privación. Hay una deficiencia en él, como también parece haberla en Tales y en cada uno de nosotros en la medida en que estamos sumergidos en el entramado de la funcionalidad. El estar absorto en las cosas significa existir impropiamente. La privación, en este caso, como deficiencia del encuentro consigo mismo, es una modalidad del Dasein que se cierra al carácter de la apertura. El existir como ser-posible (Sein-können) queda destinado por la predonación histórica de sus posibilidades, para usar una frase gadameriana. Este estar absorto de la caída es una privación que se define principalmente por la huida ante sí. Ésta, podemos decir, es una privación de la caída en la que el sí mismo resuelve su existencia por algo ajeno a él. Pero esta determinación impropia, a su vez, no deja de remitir al corporar del cuerpo. Es decir, en la impropiedad de la privación enajenante no deja de existir ek-státicamente el Dasein. En el caso de Tales, la misteriosa privación resulta un estado de impropiedad debido a que la deficiencia se halla en la carencia del corporar de cuerpo en su completitud. Es una manera de estar absorto en la que el Dasein no se encuentra en su corporalidad. Por eso ésta es una privación del corporar. La propiedad del estar-en-medio-de en el hacer presente es particular del corporar del cuerpo. Pero, ¿cómo se entiende ahora el vínculo entre angustia y locura? El punto radica en cómo pensar el caso Van Gogh: si es una particularidad o es un caso ejemplar. En Sein und Zeit no hay ninguna referencia a esto. La angustia es un fenómeno privilegiado que abre la posibilidad al estado resolutivo del Dasein. Quizás deba señalarse que en el mismo fenómeno la locura se presenta como una posibilidad inmanente. Pero, al mismo tiempo, no todo fenómeno de la locura puede reducirse a la angustia. No toda esquizofrenia, por ejemplo, es un efecto de un estado de angustia.

¿Qué tipo de privación es la psicosis? Así como la angustia es un fenómeno eminente podemos decir que la psicosis es el fenómeno eminente de la privación. Tal como indica Henri Maldiney: “el Dasein psicótico es una existencia en que la propiedad está en juego en su impropiedad misma” (l´être-là (Dasein) psychotique est une existence dont l ´authenticité est en jeu dans su inauthenticité même) (Maldiney, 2007: 7). Algo que parece una obviedad pero que hay que afirmar es el carácter existencial de la psicosis; es decir, ésta sólo es posible en el Dasein en tanto existencia. No es un obviedad desde el momento en que la psicosis es una privación de la existencia. Es la radical impropiedad en tanto la existencia en sí queda abortada en su propia definición como trascendencia. Lo que se aborta es el ek-statis de la existencia. El corporar del cuerpo esquizofrénico no es la deficiencia del ejemplo de Tales sino que su privación se enmarca en la incapacidad para articular el evento. La existencia no queda absorbida en el entramado significativo de la facticidad sino que su enajenación es respecto a sí misma en un determinado momento de su vida. Una persona depresiva no indica que necesariamente no pueda realizar ciertas acciones cotidianas, su privación va en dirección a no poder articular e integrar en su historicidad el evento. Sin duda hay personas enfermas que no pueden ejecutar su corporar, pero en ese caso, se afirma aún más la privación como carencia de mundo. La privación de la psicosis, a partir de los trabajos de Maldiney, podemos caracterizarla por lo siguiente: la no articulación del evento, la suspensión del ek-stasis de la existencia, una actitud reconstructiva y no integrativa de la crisis del evento, la discontinuidad absoluta de la historicidad y, en resumidas cuentas, un pasado trascendente (passé transcendant).

El pasado, en definitiva, no pasa. La existencia queda absorbida en el pasado, en un evento inarticulado. Para el Dasein psicótico el pasado se iguala al presente. No hay una articulación del presente. La significatividad es determinada por la trascendencia del pasado, por la ausencia de contacto con todo presente. Éste, en el estar-en-medio-de, se contrae como inarticulación. En la psicosis no hay trascendencia sino contracción. Todo estado resolutivo es una decisión ya tomada y en ese sentido la prevalencia fenomenológica del tiempo se ubica en la retención y no en la protensión. El evento, que siempre es una crisis de la propiedad, en la psicosis no es que sea rechazado sino que no toca para nada la existencia en su significatividad. La interpretación es, según esto, acotada a la retención de lo ya-interpretado y por eso todo objeto es interpretado desde un objeto perdido. Todo objeto nuevo no es más que la recuperación del objeto perdido. Y esa pérdida no es más que la de la existencia misma, la pérdida de la posibilitación. (Maldiney, 2007: 29). Por eso mencionamos que la actitud del psicótico es una actitud reconstructiva y no integrativa. La reconstrucción no sólo es objetivación sino también el intento continuo de retornar a un momento de la existencia que no pudo articularse significativamente.

Para terminar, quiero acentuar que la psicosis como fenómeno eminente de la privación indica, justamente, una carencia y no una ausencia, como indica el mismo Heidegger. La impropiedad del psicótico no significa no tener mundo sino tenerlo en modo deficiente y eso quiere decir que su ser-posible, su trascendencia, no queda anulada absolutamente sino que su interpretación remite a un pasado trascendente y abre un tipo de proyecto des-integrado que, podemos decir, consta resumidamente de tres marcos centrales relacionados entre sí: el primero es el marco estrictamente personal; el segundo es el que podemos denominar intersubjetivo; y, en tercer lugar, el marco socio-cultural. Es una des-integración tanto en primera como en segunda y tercera persona. Sobre esto se constituye el delirio esquizofrénico. Como indica Maldiney en el delirio se produce una sustitución, un movimiento de des-mundanización y re-mundanización, que, siguiendo a Bleuler puede denominarse Overbegriff (sobreconcepto). (Maldiney, 2007: 227). El mundo deviene una tematización, pero no privativa al modo de la caída, sino al modo de la impropiedad radical del desconocimiento de todo contacto del corporar del cuerpo.

La dimensión del contacto (dimension du contact) es lo que señala Maldiney como el punto primigenio de relación a partir del cual, de modo abstracto, podemos distinguir el sujeto y el mundo (Maldiney, 2007: 137). Sólo desde la apertura del contacto podemos diferenciar las cosas, los otros, y nuestra corporalidad. El corporar del cuerpo en su sentido primario es el contacto o, como lo define Maldiney más precisamente, el sentir. En la medida en que el cuerpo tiene contacto toca y es tocado, la ambigüedad de la corporalidad como Körper y Leib; y ese acto es el sentir del ser-en-el-mundo. En el contacto aparece el mundo y el Dasein al mismo tiempo, ninguno precede al otro y esto no quiere decir otra cosa que el corporar es tanto activo como pasivo. Sentir el mundo en sus distintas acepciones significa que se actúa de una u otra manera en él y que la existencia se configura de modo pasible. El existente no sólo es posibilidad sino también pasibilidad. Pero un sentido dinámico, es decir, el existente se constituye por la transpasibilidad (transpassibilité) y la transposibilidad (transpossibilité), por el modo en que es atravesado activamente por su ambiente relevante y por el desarrollo efectivo de sus posibilidades. Según esto, la privación de la enfermedad mental, de cualquier enfermedad, es la carencia respecto a la transpasibilidad y la transposibilidad. El psicótico carece no sólo en relación a la posibilitación sino también a la pasibilitación. Se desvincula del mundo en sus quehaceres como se desvincula del mundo en sus diferentes actividades vinculares, sean privadas o públicas.

La privación, por eso, opera en los tres marcos que se señaló antes de modo analítico. La experiencia hermenéutica del cuerpo implica no sólo no reducir el corporar del cuerpo al mero Körper sino también abandonar la vía interpretativa intimista que afirma la pura interioridad del cuerpo vivo (Leib). El sentir propio de la experiencia de la dimensión del contacto no es una interioridad cerrada sobre sí. No hay ni un silencio ni un deslizamiento hacia una esfera intocable. Lo sentido es la interioridad en tanto efecto de la exterioridad, y lo externo es reflejo de la interioridad. No hay una distancia fenomenológica entre los dos extremos; ellos no son meramente opuestos identificables que puedan tratarse separadamente al modo disciplinar. Lo que tenemos es una diferencia inmanente a cada uno, una diferencia implicada que instituye la identidad del existente. El delirio en tanto sobreconcepto conlleva, justamente, esta implicación de la interioridad y la exterioridad. Lo interno se impone a lo externo porque presupone la inarticulación de la trascendencia. La esquizofrenia pierde el mundo para crearlo nuevamente y producir nuevas relaciones; una nueva realidad, pero en la que dichas relaciones no son verdaderamente vinculares sino estrictamente desvinculadas. Posibilidad posible aunque privativa de la dimensión del contacto en su transposibilidad como en su transpasibilidad.

Referencias bibliográficas

Heidegger, M. (1963) Sein und Zeit. Frankfurt am Main. Klostermman. [Ser y Tiempo. Santiago de Chile. Universitaria. 1998].

(1975) Die Grundprobleme der Phänomenologie (1927). Frankfurt am Main. Klostermman.

(1982) Ontologie. Hermeneutik der Faktizität. Band 63. Frankfurt am Main. Klostermman. [Ontología. Hermenéutica de la facticidad. Madrid. Alianza. 1994].

(1994). Zollikoner Seminare. Frankfurt am Main. Klostermman. [Seminarios de Zollikon. Herder. México. 2013].

Maldiney, H.(2007). Penser l´homme et la folie Paris. Millon.

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