Carlos Alberto García Calderón, Luis Fernando Macías García^[1]

Hace tiempo que el gran estado de ánimo desapareció de la filosofía, quedando en su lugar una cientificidad y unos esfuerzos morales  por la cultura y la formación.

 (M. Heidegger, Cuadernos Negros).

      

 Los estados de ánimo ¿son hogar o intemperie?

(A.Neumann)

 

A quién la primavera le rompió el corazón,
el otoño lo cura.

 (M. Heidegger).

Plantear el problema de los Estados de  ánimo (Stimmung)^[2]es radicalizar el problema de la existencia en relación con la disposición afectiva, Heidegger (2003) afirma:

El comprender se funda primariamente en el futuro; en cambio, la disposición afectiva se temporizaprimariamente en el haber-sido. El estado de ánimo se temporiza, y esto quiere decir que su éxtasis específico pertenece a un futuro y un presente, pero de tal modo que el haber-sido modifica los otros éxtasis cooriginarios. (Heidegger, 2003: 357).

Al mismo tiempo que evidencia el reconocimiento del cuerpo y por lo tanto del pensar. De esta manera, la filosofía no emana del pensamiento o desde alguna forma de racionalidad; sino del estado de ánimo.

Martin Heidegger (1889-1976), hará énfasis en la importancia de mostrar, dentro de algunos de sus planteamientos filosóficos ya inscritos desde Ser y Tiempo (para este texto se utilizó la versión de Jorge Eduardo Rivera, 2003), la necesidad de ubicar al afecto como una parte constitutiva de la existencia y no como una cuestión que aluda algún tipo de fenómeno o situación psicológica.

A partir de concebir y plantear los estados de ánimo, casi de manera contestaría, M. Heidegger confronta la tradición metafísica con lo que respecta al problema del  alma y su afectividad. El hecho de cuestionar la tradición metafísica implica un reconocimiento de problemáticas, que evidentemente tienen un origen, y que al replantear la misma, conlleva  ubicar la referencialidad sobre las afecciones del alma; así Heidegger re-interpreta el problema del alma, entre tanto de la afectividad, desplazando dichos conceptos,  y a la vez introduce otra categoría que precisamente serán los denominados estados de ánimo, mismos que no serán un planteamiento analógico con la tradición metafísica del alma; ya que la afectividad que expondrá Heidegger, estará ligada a la angustia, al aburrimiento y el tedio, estados de ánimo que se encuentran ligados a la existencia.

Sobre Psique y el lugar de los afectos

Entendiendo la mitología griega,  como nos señala, Grimal (1989):

El conjunto de relatos maravillosos y de leyendas de toda índole cuyos textos y monumentos representados nos muestran que circularon en los países de lengua griega, entre los siglos IX y VIII antes de nuestra era, época a la cual nos remontan los poemas homéricos. (Grimal, 1989: 32).

Los elementos que constituyen dichos poemas son imágenes que se vislumbran entre viajes, batallas, hacer del héroe quizá un personaje y a la vez una alegoría, así como un elemento fundamental y que solemos nombrar destino; podríamos considerar que el problema del destino da apertura, no solamente a pensar un punto de llegada, sino que remite a un origen y en esa transición y trayecto  como supuesto se hace uno la pregunta del ¿Quién soy? Anticipándose a la voz del oráculo ubicado en Delfos. Es decir, en el trayecto se genera la confusión de ¿A dónde voy? como una trampa del destino, cuando en realidad se trata de saber quién soy, ese trayecto es la apertura de un constante cuestionamiento, hacia uno mismo, así la odisea filosófica, en tanto se fractura la idea de mito. No obstante, el origen de la figura de psique se problematiza, al suponer que deviene de la mitología griega o de un poema.

Tenemos un desdoblamiento de psique, de lo mítico, hacia lo poético. Los filósofos transformarán dicho vocablo hacia una cuestión metafísica y consecuentemente la modernidad, re-interpretará dicha tradición hacia un problema científico;  es decir, la aparición de la psicología como ciencia social a partir del corte enciclopédico en el Siglo de las Luces.

Los efectos de la racionalidad ilustrada, tuvieron como consecuencia, la aparición del humanismo (antropocentrismo), donde lo humano sería explicado desde el orden bio-psico-social y así enraizar el modelo de un hombre, explicado desde las ciencias sociales tanto como de las  naturales; propiciando y modelando al individuo que sostendría el rostro y los gestos uniformes de la masa.

Por su parte, Martin Heidegger interpela esa tradición filosófica y a la vez será una crítica radical al humanismo propiciado por las denominadas Ciencias Humanas, surgidas en los albores del siglo XIX.

La radicalidad propuesta por Heidegger, principalmente en el periodo (1927-1930), será fundamental para ese alejamiento y toma de distancia de la tradición metafísica.

Imágenes sobre Psique

A continuación, un par de bocetos que remiten a la re-construcción de una imagen griega y que permite vislumbrar el desplazamiento de la categoría del alma.

Recordemos un fragmento de la pintura de Rafaello Sanzio^[3], denominada La Escuela de Atenas, en donde se muestra la disputa entre maestro y discípulo. En el lienzo, se puede mirar a un par de filósofos dando pasos, con las miradas distantes: uno de ellos, Platón, lanza su mirada hacia al cielo revelando lo trascendente de las ideas; otro, Aristóteles, señala hacia la tierra, toca la mundanidad  vislumbrando la terrenalidad de la existencia.

Esta diferencia revela una ruptura que al mismo tiempo, provocó que Aristóteles dejara la Academia y, en consecuencia, fundara el Liceo. Dos gimnasios, dos tradiciones; es decir la idea de ‘psique’ generó la disyuntiva, la separación del maestro y el alumno entre Platón y Aristóteles, recordando que la ruptura genera el fin de la comunidad, y es a partir de ese momento que se produce el saber.  

Pensar con Aristóteles es una proposición, para tratar de plantear las indagaciones sobre la psique (alma).  Después de la tradición que se inaugura con la metafísica Aristotélica dónde el alma  es el lugar de los  afectos:

Las afecciones del alma, por su parte, presentan además la dificultad de si todas ella son también comunes al cuerpo que posee alma o si por el contrario, hay alguna que sea exclusiva del alma misma. Captar esto es, desde luego, necesario, pero nada fácil. En la mayoría de los casos se puede observar como el alma no hace nada ni padece nada sin el cuerpo, por ejemplo, encolerizarse, envalentonarse, apetecer, sentir en general. (Aristóteles, 2003: 134).

Por lo tanto, se ha considerado al alma como el principio de la vida, de la sensibilidad y de las actividades espirituales siempre en constante relación constitutiva: que se dividen en (cantidad y sustancia): La problemática que remite a todos los tiempos filosóficos y de la tradición, con excepción, de Plotino, ya que en sus concepciones relacionadas con el alma evita cualquier nexo del alma con el cuerpo, y aparece la dueña del pensar aquella conocida como conciencia matizada por la introspección y la intrusión de la reflexión interior.

 La aporía del carácter corpóreo e incorpóreo (sustancia = realidad por sí misma)  del alma en términos de  ubicación.

Retomemos desde el mismo tratado Acerca del alma, la tradición que evoca los despliegues sobre la psique.

Los primeros encuentros se ubican en estrecha relación con la physis, la relación del mundo griego con los elementos que se encuentran y localizan a simple vista. Así, para Diógenes de Apolonia y Anaxímenes el alma es el aire, ya que este elemento es el principio de las cosas, tangencialmente para los pitagóricos el alma es expresada en números, para Heráclito de Éfeso o el oscuro como le llamaba Aristóteles, el alma es el fuego: “Aun los que se bañan en los mismos ríos se bañan en diversas aguas / Y, cual vapores, se levantan de lo húmedo las almas.” (Heráclito, 2002: 240).

El soplar del viento, el espíritu eran palabras primitivas para expresar la sustancia del  alma.

Por otra parte, para Demócrito, el alma está constituida por átomos que penetran fácilmente el cuerpo y producen el movimiento. Dentro de los postulados platónicos, podemos localizar en el dialogo Fedón, la idea de un alma inmortal, ya que el alma, es lo que origina la vida y el movimiento o la sentencia  es la causa de la vida.

Fedón o de la inmortalidad del alma vs. Acerca del alma

Partiendo del supuesto de que el saber es una de las cosas más valiosas y dignas de estima y que ciertos saberes son superiores a otros bien por su rigor bien por  ocuparse de objetos mejores y más admirables, por uno y otro motivo deberíamos con justicia colocar entre las primeras la investigación en torno al alma.

 (Aristóteles).

A continuación, se mostrará  la disyuntiva entre Platón y el Estagirita: Un fragmento platónico:

Por consiguiente es forzoso-dijo- que de todo eso se les produzca a los auténticamente filósofos una opinión tal, que se digan entre sí unas palabras de este estilo, poco más o menos Puede ser que alguna senda nos conduzca hasta el fin, junto con el razonamiento, en nuestra investigación, en cuanto a que, en tanto tengamos el cuerpo y nuestra alma esté contaminada por la ruindad de éste, jamás conseguiremos suficientemente aquello que deseamos. Afirmamos desear lo que es verdad. Pues el cuerpo nos procura mil preocupaciones por la alimentación necesaria; y, además, si nos afligen algunas enfermedades, nos impide la caza de la verdad. Nos colma de amores y deseos, de miedos y de fantasmas de todo tipo, y de una enorme trivialidad,  de modo que ¡cuán verdadero es el dicho de que en realidad con él no nos es posible meditar nunca nada! Porque, en efecto, guerras, revueltas y batallas ningún otro las origina sino el cuerpo y los deseos de éste. (Platón, 2010: 623).

Platón reconoce el cuerpo, pero lo excluye en el momento de insertar las pasiones, a la vez modela una forma de acercarse al pensamiento. La intermitencia en la aporía platónica sería, el considerar el cuerpo, como materia y lanzar la interrogante ¿Qué es lo que produce movimiento a un cuerpo? ¿El alma o las ideas?

Y Platón prosigue:

Conque, en realidad, tenemos demostrado que, si alguna vez vamos a saber algo limpiamente, hay que separarse de él y hay que observar los objetos reales en sí con el alma por sí misma. Y entonces, según parece, obtendremos lo que deseamos y de lo que decimos que somos amantes, la sabiduría, una vez que hayamos muerto, según indica nuestro razonamiento, pero no mientras vivimos. Pues si no es posible por medio del cuerpo conocer nada limpiamente, una de dos: o no es posible adquirir nunca el saber, o sólo muertos. Porque entonces el alma estará consigo misma separada del cuerpo, pero antes no. (Platón, 2010: 623).

Esta separación del cuerpo y del alma, ha generado la idea de que el alma es trascendente, este dualismo, a la vez inaugura una forma de interpretar la psique.  Para Aristóteles, es imposible separar el cuerpo y el alma, las afecciones ocurren en el alma, es decir inscribe Aristóteles, un cotidiano a partir de las pasiones. La psique es parte de uno. Aristóteles revela la unidad del cuerpo y del alma, y modela un cuerpo que soporta el alma, de esta manera el alma es un lugar donde se ubican los afectos.

Esto es novedoso, frente a la versión del alma trascendental, que mostraba Platón, por otro costado la Escolástica, y particularmente el pensamiento de Agustín de Hipona, se apropió de dicho supuesto, para sostener que el alma al morir el cuerpo, si el alma fue buena, migra al cielo y si se procedió durante el transcurso de la vida, de una manera oprobiosa, el alma desciende a los infiernos, lo religioso ofrece una promesa de que el alma, llegara a un lugar.

Por su parte, Aristóteles sabe que uno muere con todo y alma, es decir: al morir el cuerpo, muere el alma. Esto pone al descubierto que nuestra relación no es con la vida, sino con la muerte: hacemos las cosas no para vivir sino porque, en realidad, nos estamos muriendo; nuestra existencia se encuentra en relación con la muerte.

Además, el Estagirita menciona que los animales poseen un alma motora, desde esta perspectiva se abre un problema contemporáneo, es decir: ¿Si los animales poseen alma? Pasarán siglos hasta que Descartes responda ante los argumentos de Aristóteles.

La Psique abre su referencia dentro de un poema, se vuelve mito, la filosofía la transforma en parte fundamental de la metafísica:

Es posible que sea así, porque en otro caso sería preciso decir que todo proviene de la noche, de la confusión primitiva del no-ser: estas son dificultades que pueden resolverse. Hay algo que se mueve con el movimiento continuo, el cual es el movimiento circular. No sólo lo prueba el razonamiento, sino el hecho mismo. De aquí que sigue que el cielo debe ser eterno. Hay también algo que mueve eternamente, y como hay tres clases de seres, lo que es movido, lo que mueve, y el término medio entre lo que es movido y lo que mueve sin ser movido. (Aristóteles, 1975: 267).

 De esta manera, sin aludir a una categorización de los afectos o de los humores, Aristóteles (2003) modela o propicia ciertos atributos afectivos al alma:

Del mismo modo parece que las afecciones del alma se dan con el cuerpo: Valor, dulzura, miedo, compasión, osadía, así como la alegría, el amor  y el odio. El cuerpo desde luego, resulta afectado conjuntamente en todos estos casos. (Aristóteles, 2003: 134).

Para Aristóteles, es imposible separar el cuerpo y el alma, las afecciones ocurren en el alma, es decir, inscribe un cotidiano a partir de las pasiones. Es decir, la psique es parte de uno. Aristóteles revela la unidad del cuerpo y del alma, y modela un cuerpo que soporta el alma, de esta manera, el alma es un lugar donde se ubican los afectos; aporte Aristotélico, que se antepone, a la idea de que el alma es trascendental y al igual se aleja del modelo de Homero,  sobre la transmigración de las almas, en el periodo de la Grecia Clásica. Sostendremos  algunas proposiciones Aristotélicas:

1. El alma es la sustancia del cuerpo.
2. Indivisibilidad del alma-impasibilidad del alma.
3. Sustancia-realidad: forma, materia, potencia.

Después de la metafísica, el alma se transformará en objeto de estudio de la ciencia. En el siglo XVIII surge la psicología como una ciencia social.

Entonces, pareciese que la psicología, tal como la conocemos hoy a dicha disciplina, carece de referentes filosóficos, digámoslo así: una psicología sin problematizar la psique. La psicología que se desprende después del Siglo XVIII propició un olvido de la psique en términos filosóficos, se petrificó el mito como un origen y se olvidó el carácter poético de ese aliento que nos otorga el movimiento.

Cuerpo, voz y afectividad

A partir  los estados de ánimo y la disposición afectiva  surge la implicación de introducir al menos el problema del cuerpo y de la alteridad a nivel fenomenológico. De esta manera, la angustia conlleva un desvelo ante la existencia de otros estados de ánimo, que son provocados por la invención de algunas palabras y vociferaciones,  que se tornan letras y que impactan al cuerpo. Verbigracia del lenguaje es la invención del cuerpo mismo, nominar las partes del cuerpo sería sin duda alguna, la ligazón del lenguaje con la corporalidad y la necesidad imperante de decir algo sobre esa sensación que emana dolorosamente y que conlleva a otra imagen que será la del sufrimiento. Angustia y tedio  afectivo binomio que matiza irremediablemente la existencia.

Recordemos que Stimmung:

Es una sustantivización de stimmen que podemos interpretar como expresar en voz alta, tener voz y voto (de ahí Stimme, “voz” en el sentido de sufragio; vox populi/ Stimme des Volks). Desde el siglo XVI, Stimmung se aplica a los instrumentos de música y a partir del XVIII se comenzó a usar para también hablar de los hombres (Cassin, 2018: 1540). 

Del tedio y la existencia: La medicina como parte fundante del conocimiento sobre los padecimientos y afecciones del cuerpo,  ha generado curas, enfermedades y tratamientos.  Como punto de partida dentro de la tradición médica, se  ha considerado al cuerpo como una entidad mórbida, tejidos y osamentas susceptibles de enfermarse, y de padecer un signo que cause una afección, ya sea física y quizá también del alma.

Inicialmente, la medicina registró a través de la observación física y del rictus gestual, la aparición del dolor, recordemos los grabados de Vesalius (1514-1564), imágenes que muestran estructuras óseas  donde  se exhibe el dolor a partir de estudios anatómicos ,sostenidos desde la técnica de la disección del cuerpo, cabe recalcar que los estudios de Vesalius  desligan cualquier referencia  hacia la tradición escolástica con lo que respecta a la significación del cuerpo, de esta manera, la perspectiva del anatomista belga se torna radicalmente científica como lo demuestra William Harvey (1578-1657).

El poder de las ideas recibidas de disertaciones antiguas es a veces tan grande que puede seguir durante siglos, haciendo ver a los anatomistas cosas que no existen. Así, todos enseñan hoy en día, que en el corazón hay orificios por los que se comunican el ventrículo derecho y el ventrículo izquierdo y a fuerza de afirmar la existencia de tales orificios, se ha acabado por percibirlos. Creo que fue el flamenco Vesalio, quién hace un siglo, denunció la ilusión. (Hamburger, 1985: 72).

Cabe entonces suponer que el dolor haya sido el origen por tratar de saber sobre la enfermedad sobre lo que acontece en lugar donde el cuerpo emite un una voz emergente y  angustiante que recae sobre  un pathos que modela la existencia, así  la angustia y el  tedio son formas inquebrantables que modifican el transitar por la cotidianeidad azarosa y que desdoblan los párpados frente al levantarse, ponerse de pie, abrir los ojos, caminar, mover las extremidades, expandirse y sopesar la existencia.

Recordemos lo que Michel Foucault (1926-1988) señalaba en su célebre texto “El nacimiento de la clínica”:

Durante ciento cincuenta años se ha repetido la misma explicación: la medicina no pudo encontrar acceso a lo que fundaba científicamente, sino, dando con lentitud y prudencia, la vuelta a un obstáculo decisivo, el que la religión, la moral y obtusos prejuicios oponían a que se abrieran cadáveres. La anatomía patológica vivió una vida de penumbra, en los límites de lo prohibido, y gracias a ese valor los saberes clandestinos que soportaron la maldición; no se diseccionaba sino al amparo de dudosos crepúsculos, en el gran miedo de los muertos. (Foucault, 1991: 177).

Es a partir del dolor, que el médico inició una indagación sobre la enfermedad, la disección del cuerpo, posibilitó un próspero avance para el estudio de ciertos órganos sobretodo en términos de que ahora estos apéndices podrían ser observados y sistemáticamente analizarlos,  la extracción del órgano reveló, en forma patógena quizá, un origen sobre la enfermedad, pero pareciera que el dolor y el sufrimiento buscan una palabra y que el hallazgo científico no sucumbe a pesar de la explicación sobre el origen del padecimiento. La disección del cuerpo modificó el sistema de creencias que se heredaba desde la tradición escolástica en relación con el saber de la medicina.

Si, efectivamente esta ruptura en el sistema de creencias, modificó radicalmente el saber de la medicina y la positividad de la misma, aún la misma mantiene un vestigio conservador moralmente, con lo que respecta a la desnudez del cuerpo y lo sexual. El cuerpo será contemplado como una piel extensa que cubre los órganos, la medicina desensualiza el cuerpo, al momento de cientifizarlo, de allí la posibilidad de que el arte alterara el cuerpo dejando los cánones griegos para convertir  la desnudez y la anatomía no solamente como una representación de lo corpóreo sino como un acto de invención:   

El cuerpo humano ha conocido su apogeo plástico a partir de la pre-.historia. El discurrir del tiempo ha visto efectuar sus variaciones, sus desarrollos sus enmiendas, sus deformaciones, más o menos profesionales siguiendo un transformismo que no tiene de eterno más que su cambio permanente. Por eso afirmaba que todo verdadero artista rehace el cuerpo. (Ramírez, 2003: 15).

El denominado Siglo de las Luces quizá ganó la disputa frente a la tradición escolástica con lo que respecta a la disección del cuerpo. Foucault refiere en el texto antes citado, que Morgagni ya no tuvo dificultades en realizar sus autopsias. La apuesta por el avance del conocimiento por conducto del uso de la Razón Ilustrada, parece que constituía a la medicina como eje fundamental de los objetos de estudio de  la época, ligados también a las recién denominadas ciencias naturales; de esta manera como refiere Steiner (2001) Los logros de la medicina han transformado la historia del dolor. (Steiner, 2001: 135).

 Así, los estudios sobre el cuerpo imploran un matiz científico y de allí la relevancia de pensar el cuerpo desde una postura fenomenológica ligada al problema de los estados de ánimo. De esta manera, el cuerpo se transforma y se liga a un estado filosófico y el cuerpo, ya no es solamente una máquina en el sentido cartesiano, sino que es una fuente de conocimiento:

Cuando la filosofía introdujo su antorcha en medio de los pueblos civilizados, se permitió al fin llevar una mirada escrutadora a los restos inanimados del cuerpo humano, y estos despojos, antes miserable presa de los gusanos, se convirtieron en la fuente fecunda de las verdades más útiles. (Albert, citado en: Foucault, 1991: 178).

El cuerpo de la modernidad se transforma partir de lo pasional y deslumbra en cierta medida los pre-fijos de la Razón, la libertad ya no es meramente un ideal sino que recae en el cuerpo, se incorpora casi como acto político.

Aunque en ocasiones la pasión abisme al dolor. Lo doloroso será una revelación, una afección del alma, que posibilitará una historia de las pasiones, narraciones donde se pone en juego el dolor y el sufrimiento como formas constitutivas de la existencia. En esta tradición, la propuesta antropológica de David Le Breton toma sus impulsos ya que: “El dolor no es un hecho fisiológico, sino existencial. No es el cuerpo el que sufre sino el individuo entero. El enfoque meramente fisiológico, desarraigado del hombre determina una medicina tangencial del enfermo” (Le Breton, 1999: 50).

       Lo pasional desfigurará la noción médica, pero el acto de la disección del cuerpo como se ha mencionado con anterioridad, es un referente impostergable, es el prefacio que origino el reconocimiento sobre el dolor.

Desde esta perspectiva la transformación del cuerpo tendría dos aristas casi constitutivas frente  a los desvelos de la razón:

1. La disección del cuerpo.
2. La sensualización del cuerpo por conducto de los modelos estéticos.

       Suponiendo esta modificación del cuerpo desde los puntos antes citados, cabe incluir que el dolor se encuentra latente y al borde de dichas explicaciones, ya que el dolor y el sufrimiento son afecciones inevitables del cuerpo y del pensar. Sin resquebrajo alguno, no solamente hay ideas que ilustran, sino también ideas dolorosas, que afectan y se transforman en revelaciones que a partir de la enfermedad y el sufrimiento, alteran la realidad cotidiana. En este sentido, es que el cuerpo y la experiencia dolorosa  clarifican  la existencia, así el transcurso de la misma, así los días también las noches. 

Los umbrales de la angustia /existir con la farmacología

La medicina y sus especializaciones no consideran que las causas de la angustia, ya que el vocablo que se utiliza en estos tiempos es la denominada ansiedad y las causas de esta pueden ser químicas, físicas y traumáticas. Los analgésicos han sido y son los calmantes, las drogas que circulan y explotan al interior del cuerpo y se mezclan con la sangre, para así quizá mitigar la angustia, curiosamente el cuerpo es la  primera instancia donde la angustia se impacta, de esta manera la presencia del malestar físico es el aviso plausible y latente del martilleo  que abre irremediablemente y sin escapatoria los signos del pensar. La angustia y el tedio son casi inseparables, ambos poseen sus propias cualidades, co-existen como afectaciones ¿Cómo adecuar la angustia y el tedio a las palabras? Habrá que considerar que hay algo sobre la angustia y el tedio que son incomunicables, que no puede ser dicho; quizá el tedio silencia la palabra. No todos los estados de ánimoson comunicables, decibles.  Por otro costado, el cuerpo es el signo por excelencia para representar la angustia y el tedio así el cuerpo deviene su lugar de reposo, de ubicación, de intermitencia y perturbación.

A pesar de saber que el cuerpo es el lugar donde se instala la angustia, la problemática se mantiene incandescente ¿Cómo nombrar aquello que se presenta como angustia? ¿Cómo tener un fonema que origine una palabra? Si pareciera que de la voz emanan los estados de ánimo. En verdad hablamos solos.

El sufrimiento del habla es la performatividad por excelencia de la palabra. Así el dolor se vincula con el silencio, mientras la noche con sus sonidos flagela el entorno del deseo. Rebelión por las ausencias del uno, de lo otro y del mismo, en consecuencia el devenir acopla, amortigua la existencia, esta última plagada de sufrimiento, entre tanto de anhelo.

Angustia y Tedio son dos formas que revelan lo propio de la existencia, en  estricto sentido, son dos posibilidades de existir o meramente la unión de ambos signos, producen un solipsismo por una convulsión gramática, como un corolario furtivo donde el ser hace presencia e insiste como un destino manifiesto tamizado por el tedio y  la angustia de existir. 

Angustia exhaustiva por la pérdida del objeto. Cabe señalar que dicho objeto es como una sustancia porosa, sin atributos, quizá solamente el objeto sólo sea un signo por la añoranza, aquella producida por  el deseo y la ensoñación de un nombre marcado por: cicatrices, guiños, alientos o  lo fragmentario del cuerpo y lo siniestro, son atisbos de un paraíso efímero como es la belleza. O la ensoñación que se produce por las palabras perdidas, dicho extravío sonoro son las marcas del dolor, de ese dolor indecible, pero que ha dejado una marca indeleble que anula y aniquila la aparición de una palabra, así la angustia cala los huesos y se produce un mutismo del ser.

En consecuencia de ese mutismo, aparece el fármaco como una suplencia de la palabra, de allí seguramente el triunfo por la ingesta de productos y combinaciones químicas que mitiguen la angustia. De esta manera, podemos considerar que el auge de la industria analgésica es un co-relato del dolor de existir.

Heidegger y su crítica a la psique de la  psiquiatría y del  psicoanálisis

El psicoanálisis sólo ve del  Dasein su modificación del decaer y del apremio. Plantea esta constitución como lo propiamente humano y lo cosifica como pulsionalidad.

(M. Heidegger).

Históricamente, la psiquiatría fenomenológica que tomaba como referencia la textualidad de Edmund Husserl (1859-1938), contemporáneo de S. Freud, pero sobre todo los trabajos de Karl Jaspers (1888-1939) y su tratado de Psicopatología General, Ludwig Binswagner (1881-1966) con la propuesta de una análisis existencial y Medard Boss (1903-1990), éste último ya problematizando el psicoanálisis existencial influenciado por Heidegger.

Los psiquíatras y psicólogos que sustentaban un psiquismo desde la fenomenología también se veían de cierta manera influenciados por la obra de S. Freud, ya que al proponer un modelo psicopatológico dinámico y no descriptivo,  y donde se generaba una ruptura con la tradición médica de la Psiquiatría Clásica francesa,  que en realidad era una propuesta más cercana a un tratamiento moral con los tratados de Phillipe. Pinel (1745-1826) y Dominique Esquirol (1772-1840) buscando la liberación del enfermo mental.

Emil Kraepelin, también contemporáneo de S. Freud (1856-1926),  inauguraba la forma de un trabajo minucioso dentro del campo de la observación del enfermo, y sobre todo que de proclamar una psiquiatría científica con bases biológicas para el diagnóstico de las enfermedades mentales. A pesar del entorno, M. Heidegger enfatizará en el problema de la angustia y el tedio;  no como un hecho patológico, sino como una condición de la existencia y no sucumbirá en cierta medida ni a la psicopatología fenomenológica, ni a la propuesta freudiana.

Precisamente, la idea de estados de ánimo le permitió a Heidegger mantenerse alejado de las propuestas teóricas y experimentales imperantes de su época, con respecto a la psique y su tratamiento, para no volcar los estados de ánimo a un reduccionismo psicologizante.

Dentro de los Seminarios de Zollikon, ocurridos en la década de los sesentas, Heidegger acude, por invitación de Medard Boss, a compartir algo de su filosofía a un grupo de psiquiatras, donde permearon cuestionamientos e interrogantes en relación con la fenomenología, la psiquiatría y el psicoanálisis.

En dichos seminarios, M. Heidegger sostuvo su postura filosófica frente a los embates surgidos por la comunidad psiquiátrica y como bien señala Boss (2013):

Ya Sigmund Freud había llamado a su descubrimiento un nuevo giro copernicano. No conforme con que Copérnico desterrara nuestra Terra del centro del universo, Freud pudo mostrar que la conciencia humana autónoma es empujada aquí y allá por las fuerzas del ello como las llamó, y cuyo origen y esencia son desconocidos. Sin embargo, Martin Heidegger reconoció, más allá de ello, que no se llega más lejos con el sujeto humano tal como medida y el punto de partida de todas las cosas. (Boss, 2013: 24).

 

Heidegger refutaría tanto la psiquiatría fenomenológica así como la psicopatología inventada por Sigmund Freud, es decir resistió tenazmente entre el Dasein y el Stimmung.

Esta resistencia se entenderá como un desplazamiento, una re-interpretación de la tradición metafísica como una cuestión ontológica, ya que de esta forma se posibilita pensar el Dasein en relación con la tradición filosófica e incluyendo un Dasein que opera desde los estados de ánimo y la afectividad que se pone en juego con los modos de existir entre la angustia, el tedio, el miedo  y el aburrimiento^[4], sin tratar de realizar alguna clasificación o categorías que tipifiquen los estados de ánimo.

Martin Heidegger ya no ubica los afectos en el alma, ni tampoco en el corazón como en el mundo medieval, tampoco habría pasiones del alma en la forma cartesiana y se rehusaría a colocar el afecto en la palabra como mostro la teoría psicoanalítica propuesta por S. Freud.

Los estados de ánimo revelan y exhiben una salida filosófica frente y para con el mundo más allá de cosificar los afectos. El afecto quizá se encuentre en esa voz que tiende a llamar al ser.

Referencias bibliográficas

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(1975) Metafísica, Espasa-Calpe, España.

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Foucault, Michel. (1991) El nacimiento de la clínica, Siglo XXI editores.

Gilardi, P. (2014) Heidegger: la pregunta por los estados de ánimo. Artigas.

Grimal, P. (1989) La mitología griega y romana. Paidós.

Hamburger, J. (1985) El diario de William Harvey. F.C.E.

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Le Breton, D. (1999) Antropología del dolor, Seix Barral.

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