La experiencia del ente en la estructura fenomenológica del mundo
Leticia Basso Monteverde[1]
1. Un ejercicio heideggeriano. Análisis de la figura del labriego y las connotaciones de su práctica
Versus es una palabra latina que originalmente significaba “hacia” y que refería al movimiento ejecutado por quien araba la tierra. Tal movimiento comprendía un doble desplazamiento, en dirección adelante y de regreso atrás. La dinámica requería de ambos momentos para completar la rutina. En efecto, la tendencia-a es inclinación vacía, si no “hace suyo” lo recorrido a través del retorno al lugar de partida. Pues, aquello que motiva el hacer procede de una pre-tensión que surge “y” se plenifica a medida que se realiza. En tal caso, el doble desplazamiento comprende una expropiación (de sí) y una apropiación (de lo que) con la orientación-a se anticipa. Por esto mismo, la labor implica una conducta auto-regulada que obtiene en el mismo acto su meta.
Hay algo en el proceso de arado que invita a pensar en la co-existencia de origen y resultado. En aquel tiempo el movimiento no requería de una planificación mayor, no había cálculos o estrategias por fuera de la tarea. Éste sólo involucraba un comportamiento y técnica que mejoraban con la práctica, cuya perfección dependía de la calidad del terreno, el estado de la herramienta empleada y las condiciones climáticas adecuadas. De esta manera, se establecía un perímetro, la demarcación del terreno, una manera de delimitar la dirección de lo que allí crecería. De hecho, el arado era una actividad situada que reflejaba el entrelazamiento del labriego con el medio y las cosas que lo habitaban.
Por otro lado, versus es el participio de vertere que en este contexto significa “dar vuelta”, “hacer girar”, “traer para sí”. De este modo, el sentido de “lo volteado” o “lo girado” se encuentra en la in-versión que generaba el resultado esperado al completar el surcado. Aquí se observa cómo el significado de la voz latina no descansa en la mera aproximación que se adelanta-hacia. Por el contrario, la razón de tal acción conlleva una retención. Sin embargo lo retenido no es algo propio, la retención implica alojar y, en consecuencia, “dejar-ser” algo bajo condiciones que no son enteramente suyas. Lo que se “deja-ser”, acoge o cuida asume la forma de aquel que lo custodia. En consecuencia, la in-versión de la marcha da cuenta de la auto-referencialidad del proceso, una dinámica que tiene un punto de gravitación.
La tarea consta de una acción en un entorno que no es neutro a la forma cómo el labriego se comporta en él. No obstante, hay factores en el proceso que exceden la agencia humana. El proceso de arar la tierra genera un efecto de erosión, que impide el uso constante de esa parcela. A su vez, la tierra posee condiciones de porosidad que permiten o no el cultivo. Entonces, el entorno, en su sentido material, también condiciona la práctica al imponer su presencia, concediendo que las cosas efectivamente ocurran. Puesto que si algo puede emerger del terreno trabajado, no dependerá simplemente del labriego y su tarea. El tema es hasta qué punto la actividad se corresponde con lo que ella alberga.
Con todo, el análisis del ejercicio de arado desde el punto de vista heideggeriano puede aportar varias pistas para ilustrar por qué la experiencia del ente en el marco significativo del mundo posee connotaciones similares a las aludidas por la preposición versus. Quise adelantar algunas de ellas con la intención de exponer los aspectos de la perspectiva del filósofo que vale la pena examinar aquí.
A propósito del título de este trabajo, vale señalar que versus pone en acto varios de estos sentidos, tanto en su función antagónica como en el rasgo performativo que porta y las implicancias que conlleva como proceso. Versus bien puede definir la lógica inherente a la normatividad de la experiencia fenomenológica que restringe al ente a una configuración previa, una que va más allá del uso del ente porque responde a las condiciones fundamentales que lo “dejan-ser” (Sein-lassen).
Asimismo, versus puede hacer referencia al carácter adversativo de lo que está en frente, “ahí-delante”. Con esto me refiero a la objetividad (Gegenständlichkeit) del ente, cuando éste comparece, ejerce resistencia o viene al encuentro (begegnen). Es así que Heidegger juega constantemente con la imprecisión de ese “dejar-ser”; no termina de definir la fuente de su procedencia. Por momentos, es el Dasein quien dejar-ser al ente y, en otras circunstancias, son los mismos entes los que se brindan.
Más allá de estas cuestiones que abordaré en este trabajo, me interesa explorar: (1) la oposición que se presenta entre las dos maneras de entender cómo se constituye el sentido en la experiencia fenomenológica del ente, llamémoslas aquí la normativa y la objetiva. Y (2) hasta qué punto se sostiene dicha oposición, que se hace visible a partir de la actitud absorta o atenta en la experiencia. La primera actitud parece estar orientada por el ejercicio del Dasein y el entramado de relaciones que sostienen esa práctica. La segunda actitud surge del intento de redireccionar la mirada al ente para captar qué aporta a la experiencia.
2. La experiencia del ente comprendida en el “dejar-ser”
Para retomar algunas de estas cuestiones voy a tener por base el curso de Heidegger impartido en el primer semestre de 1928/29 en la Universidad de Friburgo, titulado “Einleitung in die Philosophie“. En este curso Heidegger inicia a estudiantes de diversas especialidades en la tarea de la filosofía, principalmente a partir de su relación con la ciencia. Heidegger indaga en el sentido originario del término y hace un rastreo histórico de la relación. Su finalidad es desvincular a la filosofía de la pretensión moderna de la cientificidad. Para ello sostiene que la filosofía no es una protociencia, ciencia primera o ciencia original (Heidegger, 2001: 34). De este modo, decir de la filosofía que es una ciencia es lo mismo que hablar de “un hierro de madera” (Heidegger, 2001: 32).
En todo caso, la filosofía es un entender a fondo, instintivo, inmediato y ejemplar. Heidegger recuerda que antiguamente ella estaba ligada a los oficios manuales y que con el tiempo se entendió como paideia –una formación que procede de la inclinación hacia las cosas. Allí está el nudo de la cuestión, aquel que desarrolla a lo largo del curso, que tiene que ver con la modalidad de esa inclinación a las cosas. Una inclinación que presentará en detalle y que lo llevará a establecer las condiciones bajo las cuales las cosas se presentan.
El filósofo se detiene de manera magistral en la experiencia del ente: la forma de ser del ente, el modo de acercarse a él y la estructura que lo habilita. Su argumento central reside en que:
Al ente convienen determinadas propiedades como objeto de uso y como cuerpo material, y tiene una determinada forma de ser. Pero precisamente eso es lo que dejamos ser. (…) En el uso y para el uso tengo que dejar a la cosa ser lo que ella es (Cf. Heidegger, 2001: 111 y 113)
Por ende, la manera de su existencia y la cuestión originaria de su verdad se subordinan al existir humano en tanto que este es esencialmente descubridor (Heidegger, 2001: 137). Así pues, su interpretación afirma que “el dejar-ser sólo sucede y sólo puede suceder de modo que aquello que en él dejamos ser nos es manifiesto, es decir, verdadero. El dejar-ser guarda con la verdad una relación de condición” (Heidegger, 2001: 114).
Hasta ahora parece que Heidegger resguarda la verdad al sentido del ente como lo a-la-mano (Zuhanden), pero ¿qué ocurre con el ente en su estar ahí-delante (Vorhanden)? ¿Hay una verdad en el ente que en el curso presenta como mera res, cosa? De hecho, ese es el ente de la ciencia o del existir bajo una actitud atenta, en el sentido de contemplativa y objetivante. Si se entiende la verdad como algo que nace del compartir, tal como manifiesta Heidegger en el curso, debiera haber una verdad del ente en esta modalidad de ser –incluso una fenomenológico-hermenéutica. Heidegger dice finalmente que esta verdad del ente que está ahí-delante es la de un quedar descubierto (Entdecktheit).
Ahora bien, sucede que para Heidegger la verdad del ente que está-ahí también se subscribe a la existencia del Dasein. En el cuarto capítulo del curso el filósofo sostiene algo muy peculiar que para mí representa el aspecto más interesante y problemático de su interpretación. Heidegger señala que la existencia del Dasein se caracteriza por dejar-ser un “ahí”, Da. Un ahí que como “círculo de patencia o manifestabilidad[2]” da lugar a la existencia de las cosas. Esto significa, que el existir del Dasein irrumpe en el mundo e irradia una dimensión que regula la presencia de las cosas. “El ser-ahí es un abriente romper en el espacio” (Heidegger, 2001: 147), que establece un transfondo de posibilidades.
Por lo tanto y de nuevo, sea el ente de uso o el ente que está ahí-delante, el dejar-ser habilita y domina la medida de su existencia. Este es el tipo de normatividad que de forma previa rige la experiencia del ente, una que se restringe a la pre-disposición y modo de anticipación del Dasein. Por lo que el Dasein delimita de antemano un campo del ente, pero lo hace de forma a-temática. Esto significa, que el tipo de proyección (Entwurf) que antecede a la experiencia de forma estructural es fundamental y no-objetiva.
Uno podría pensar que ese “círculo de patencia” adolece de cierta inmanencia, por el motivo de que el tipo de referencia-a que ejecuta el Dasein respecto a las cosas, ya está pre-delineada o se corresponde con la condición original de su “dejar-ser”. El filósofo argumenta que la existencia no se mantiene en una esfera interior, es saliendo de sí (ex-itus) sin dejarse a sí misma. La cuestión es cómo se determina ese “dentro”. (Cf. 150) ¿Qué es lo que puede comparecer bajo esas condiciones y qué es lo que queda por fuera? O sea, ¿hasta qué punto ese “círculo de patencia” permite la captación del ente en su estar-ahí?
3. La unidad originaria de praxis y teoría
El recorrido que elabora Heidegger en la primera mitad del curso, Einleitung in die Philosophie, lo lleva a formular aquel “círculo de patencia” que antecede (vorgängig) a la experiencia del ente. El filósofo lo define como la proto-acción que permite que las cosas sean en un ámbito de sentido accesible para el Dasein. A saber, “el ser-qué y el ser-cómo de las cosas, considerados en su copertenencia –eso es el ser del ente” (Heidegger, 2001: 197). Esta es una forma de proyectar (entwerfen) la estructura de ser del ente, que supuestamente posibilita también la actitud contemplativa.
Ahora, esta actitud contemplativa puede, a su vez, considerarse como la forma práctica de la teoría. Es decir, hay una praxis inherente a la actitud teórica en la que encontramos “…no el éxito de la acción o el resultado, sino a ésta misma” (Cf. Heidegger, 2001: 188). Heidegger entiende a la actitud teórica como una forma más de ser del Dasein y de comportarse con el ente. A saber, una peculiar acción libre en la cual el ente toma en y por sí mismo la palabra, que fugazmente llama en el curso Gelassenheit (Heidegger, 2001: 228) y que adquiere una específica “objetividad”. Günter Figal es uno de los intérpretes de Heidegger que actualmente intenta mostrar la importancia de atender a esta faceta óntica del sentido que procede del ente mismo y que tiene que ver con “la sensibilidad del Dasein ante las circunstancias” (Figal, 2010: XVI).
Heidegger esboza aquel pasaje de la actitud del Dasein respecto a la manera cómo se practica la relación con el ente. A propósito indica que hay una transformación de la forma cómo se ejecuta esa referencia y se entiende lo que allí se presenta: como lo a-la-mano o lo que está ahí-delante. La transformación está relacionada con un proceso de conceptualización de la estructura del “algo en tanto que algo” (Als-Struktur) que implica una salida del nivel ontológico. De esta manera “la compresión del ser precede a la experiencia del ente, va más adelante de la experiencia del ente” (Heidegger, 2001: 204). En otras palabras, la transformación de ese ser-qué y ser-cómo que co-existen y determinan al ente de una forma aparece explícitamente para el Dasein cuando vira la actitud del trato. El ente en el fondo es el mismo, lo que cambia es la manera cómo el Dasein se dirige a él. Ahora el ente no se brinda en su empleabilidad como objeto de uso (útil), sino que se destaca por sus condiciones materiales. El conocimiento del ente es óntico, posee un rasgo positivo como ente patente o manifiesto —positum.
La pregunta es ¿por qué vira el tipo de relación que los hace corresponderse en la experiencia? La respuesta se encuentra, con un grado mayor de detalle, en el parágrafo 69 de Sein und Zeit. El Dasein cambia de actitud frente al ente cuando aquel “círculo de patencia”, aquel dejar-ser al ente en su estructura de ser, no se corresponde con lo que acontece en la práctica. Cuando ese adelantarse, proyectarse o anticiparse pre-ontológicamente al ente en su ser deja de funcionar de manera discreta y, por ende, se hace visible tal desacople, ahí el ente ya no es lo Zuhanden sino lo Vohanden.
Lo que efectivamente acontece es que se rompe la unidad originaria de praxis y teoría, pues el dejar-ser al ente, esa proto-inclinación y la normatividad de ese modo de existencia, quedan suspendidas. La causa no reside simplemente en un cambio de la determinación del ser del ente que precede a toda experiencia concreta del ente. La modificación es más profunda, afecta a la constitución fundamental del dejar-ser como anticipación previa a la experiencia. No es un mero traspaso de actitud el que está en juego, de una postura práctica a una teórica.
Por el contrario, son las condiciones de posibilidad de la experiencia del Dasein que se ven perturbadas. El pasaje de la actitud práctica a la teórica implica la ruptura de ese “círculo de patencia”. Algo para nada menor, pues es una suerte de conmoción de la base fundamental de la experiencia. Esto es así por el hecho de que acontece una perturbación del funcionamiento de esa estructura de ser. En el páragrafo 69 (b) de Sein und Zeit Heidegger lo pone bajo los términos de una falta (Fehlen).
Con todo, lo paradójico del asunto es que tal conmoción existencial y pre-ontológica queda invisibilizada. Heidegger sostiene que frente a la imposibilidad de prodecer en el trato habitual y práctico con el útil, frente a la resistencia física que se impone por las condiciones inadecuadas de su presentación, simplemente sucede un “reajuste” de la situación que con más intensidad aporta la continuidad del esquema funcional.
Ahora, ¿por qué sucede esto? Porque según Heidegger no habría una salida o cambio de actitud en el trato, pese a mostrarse el útil en su inempleabilidad. Es decir, habría una instancia en la cual el útil asume la forma del ente como Vorhanden pero en el marco normativo de la práctica. Por ende, a partir de una “deliberación circunspectiva” (umsichtig Überlegung) se lograría reconfigurar la situación. En tal caso, la “deliberación circunspectiva” comporta una instancia intermedia entre las dos actitudes porque permite ejercer las modificaciones necesarias respecto al cause que toma la acción en sí misma en el marco de un trato que no parece ser absorto y a-temático. ¿Esto significaría que es posible reflexionar en un estado pre-objetivo? O ¿habría una forma originaria de la correspondencia entre el Dasein y el ente en la cual se ejerce un tipo de referencia mixta entre la actitud práctica y la teórica?
Entiendo que Heidegger se está refiriendo aquí al modelo de la phrónesis aristotélica, ese tipo de razón práctica en la forma como lidiamos con las cosas, aquella que –como dice Figal (2010: 18-19)– deviene en la primacía de una actitud teórica frente a las cosas. No obstante, me resulta extraño cómo Heidegger en estos pasajes de Sein und Zeit y también del curso que aquí trabajo no habla del ente como estar-ahí delante, sino del “estar a la mano en la determinación ontológico-categorial del ente tal como es ‘en sí'” (SuZ: 71/trad. 99). En resumen, pese a que el útil a la mano pasa a ser el mero ente intramundano, la preocupación fenomenológica sigue estando en el ser del ente.
Heidegger explica que el conocimiento del ente no tiene el carácter de la proyección. Lo que la existencia se da a entender no encaja con esta perspectiva directa y tematizante del objeto, pues el rasgo fundamental de la proyección es justamente el trascender la condición entitativa del ser. La trascendencia del Dasein y el sentido de lo trascendental no pasa por establecer las condiciones de posibilidad del conocimiento óntico, sino por ahondar en la estructura del Dasein y en la comprensión pre-ontológica del ser. Así pues, puede “resultar indistinto el ente en cuanto Vorhandenes, en cuanto algo que está ahí-delante” (Heidegger, 2001: 223).
Heidegger habla del cambio de la verdad pre-científicamente óntica a la científicamente óntica, pero no indaga demasiado en la primera. Esa, entiendo, es la que aquí estaría obturada. Pues, en principio, el filósofo adjudica a todo comportamiento respecto del ente la previa estructura del dejar-ser. No obstante, como pude presentar, hay un giro en el análisis heideggeriano que le quita ese orden de precedencia, en tanto no avanza en esta modalidad de la inclinación al ente en el marco de ese “círculo de patencia”. Por ende, sigue siendo un problema el origen de la actitud teórica, ya que en última instancia le resta relevancia frente a la constitución trascendental del Dasein. De este modo, queda esbozado:
Sólo porque la existencia o Dasein es trascendente en el fondo de su ser, sólo por ello es posible la verdad ontológica “y” la verdad óntica. Decimos con intención y, pues no es que aquí vayamos desenvolviendo unas de otras, de suerte que las ónticas remitan a las preontológicas. (…) La verdad ontológica y la verdad óntica guardan entre sí una relación original, correspondiente a la diferencia entre ser y ente. No se trata de dos reinos que simplemente queden uno junto a otro mediante esa “y”, sino que el problema es la especial unidad y la diferencia entre ambos en esa co-pertenencia. (Heidegger, 2001: 224)
Aquí está, también, la ambigüedad del dejar-ser que mencioné en el primer apartado de este trabajo. Por un lado, Heidegger no deja de insistir en que la proyección, la trascendencia y el sentido pre-ontológico anteceden a toda irrupción de la existencia del Dasein en el mundo. Aunque, por otro lado, quiere distinguir con claridad que la referencia al ente no se corresponde con esa estructura fundamental.
Retomando el significado de la preposición de origen latino, versus, encuentro en Heidegger apenas una presentación del antagonismo esencial que mantiene unidos a los polos de la correlación (ser-ente) porque en el fondo no son lo mismo y no pueden fusionarse. Pareciera que el filósofo, siguiendo el estilo de la crítica kantiana, establece los límites de la pespectiva fenomenológico-hermenéutica. Esto, en el sentido de que puede de forma negativa mencionar qué no es el ser, pero no puede dar cuenta por medio de su método de qué sea ese ente o cómo pueda comprendérselo en su objetividad.
Referencias bibliográficas
Crowell, S. (2001) Husserl, Heidegger and the Space of Meaning: Paths toward Transcendental Phenomenology, Evanston Illinois: Northwestern University Press.
Crowell, S. y Malpas, J. (2007) Transcendental Heidegger, California: Stanford University Press.
(2013) Normativity and Phenomenology in Husserl and Heidegger, New York: Cambridge University Press.
D’Angelo, D. & Mirković, N. (2014) “New Realism and Phenomenology”. Special Issue in META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy, Romania: Alexandru Ioan Cuza University Press.
Figal, G. (2010) Objectivity. The hermeneutical and Philosophy, Albany: State University of New York Press.
Gallagher, S. & Zahavi, D. (2013) La mente fenomenológica, Madrid: Alianza.
Heidegger, M. (2001) Introducción a la filosofía, Trad. Manuel Jimenez Redondo, Madrid, Ediciones Cátedra.
(1989) Die Grundprobleme der Phänomenologie, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. (Gesamtausgabe Bd. 24).
(1960) Sein und Zeit (SuZ), Tübingen: Max Niemeyer/ trad. (1998) Ser y tiempo, a cargo de Jorge Eduardo Rivera C., Santiago de Chile: Editorial Universitaria.
Malpas, J.(2006) Heidegger’s Topology. Being, Place, World, Cambridge: MIT Press.
