ANTÍGONA: ¿Me ves, Creonte? ¡Lloro! ¿Me oís, Creonte? (Profundo lamento, salvaje y gutural). (Patricia Gambaro, Antígona Furiosa, 1986, p. 201).

Al comienzo de esta tesis, propusimos la hipótesis acerca de la existencia de un vínculo entre tragedia y política. En la democracia radical de Pericles, ese lazo se expresó en la función que la tragedia cumplió dentro del entramado de discursividades que conformaron a la ideología oficial de la pólis: sin dejar de ser nunca una institución cívica, la tragedia se asentó en un borde ideológico que le permitió, desde el interior de la democracia, a la vez criticar y reafirmar los fundamentos ideológicos atenienses. Para defender esta hipótesis, centramos nuestro trabajo sobre la Antígona de Sófocles, pieza que reúne algunos atributos que nos habilitan a posicionarla como un ejemplo clave entre las tragedias griegas. El análisis de Antigona fue llevado a cabo a lo largo de tres capítulos, precedidos por uno dedicado a cuestiones metodológicas y conceptuales.

En aquel primer capítulo, establecimos un panorama acerca de las principales tendencias teóricas y metodológicas que desde fines del siglo XIX han afrontado la desafiante tarea de interpretar y analizar a las tragedias griegas. En esa primera parte de nuestra investigación, quisimos dar cuenta del amplio espectro de perspectivas que toman a las tragedias como su objeto de estudio, diversidad de tradiciones que utilizan diferentes metodologías y marcos teóricos. Mas allá de la heterogeneidad característica del campo, obras como las de Bushnell (2005, 2008), Goldhill (1997/2003), Kahane (2013), Rabinowitz (2008), Roisman (2013) y Scodel (2011), nos ayudaron a ver no sólo la posibilidad, sino también la necesidad, de ensayar una síntesis de un horizonte epistémico tan amplio. El trazado de los límites entre cada una de las escuelas nos dio pie para decir que, en la actualidad, el paradigma imperante asume a la interdisciplinariedad como uno de sus rasgos más salientes.

Si bien el panorama actual de los estudios trágicos acepta y asume positivamente al entrecruzamiento de las distintas disciplinas y tendencias, buena parte del siglo XX se caracterizó por una marcada distancia entre las diferentes aproximaciones a la tragedia. En esa brecha, la filología clásica de raigambre alemana tuvo un papel protagónico: las primeras escuelas que surgieron en el primer tercio del siglo XX fueron, más o menos explícitamente, reacciones polémicas contra los preceptos metodológicos y temáticos erigidos por la filología germana. Entre esas reacciones primigenias, identificamos a la nueva crítica, con su reclamo por una “lectura cercana” que tuviera en cuenta la “coherencia” y la “integración” a la hora de abordar los textos trágicos, y en la que ubicamos a hitos como Reinhardt [1933](1991), Kitto [1936] (2011), Knox (1957, [1964]1983), Bowra (1944/1952) y Winnington-Ingram (1980/1998).

También como una reacción adversa a la filología clásica mencionamos a la “Escuela de Cambridge” (o los “Ritualistas de Cambridge”), que tuvo el mérito de concebir a las tragedias ya no sólo como “textos” a ser leídos, sino más bien como prácticas sociales. Aquí identificamos principalmente los aportes de Murray (1913/1965) y Cornford (1914/1993). El cambio paradigmático inaugurado por la Escuela de Cambridge (el no concebir a las tragedias sólo como “textos”, sino como prácticas) la situamos en una línea de continuidad con la antropología estructuralista (p.ej.: Whitlock-Blundell, 1989/1991) y el enfoque de la crítica performática: Pickard-Cambridge (1946);Taplin (1977, 1978/1985); Rehm (2002).

Otros de los enfoques sobre los cuales nos detuvimos fue aquel que toma elementos de la teoría psicoanalítica. Acera de esta perspectiva en particular, destacamos la importancia que esta perspectiva le da no sólo a los contenidos de las tragedias para explicar la estructura de la psiquis humana, sino también a los efectos que las performances pueden tener sobre sus audiencias (p. ej.: Buchan, Porter, 2004; Devereux, 1976; Kahane, 2010; Leonard, 2005; Zajko y Leonard, 2006).

En ese panorama de tendencias heterogéneas, dos nos importaron especialmente, ya que fueron las que informaron la orientación general de esta tesis: la antropología histórica y el nuevo historicismo. De la antropología histórica, investigaciones ya canónicas como las de Vidal-Naquet ([2001] 2004), y Vernant y Vidal-Naquet ([1972] 2002), ([1989] 2002b) pusieron en primer plano la necesidad de comprender a las tragedias dentro de su marco histórico, concibiendo al “contexto mental” como aquello que atraviesa a los textos dramáticos, un “sub-texto”, concepción que nos invita a recorrer un camino alterno de “ida y vuelta” entre texto y contexto. En este sentido, la antropología histórica tuvo el mérito de revelar la íntima conexión íntima entre los surgimientos y desarrollos paralelos de la democracia y de la tragedia.

Como una tendencia fuertemente deudora de la antropología histórica ubicamos al nuevo historicismo, enfoque que introdujo una serie de categorías y problemáticas que permitieron complejizar muchas de las cuestiones planteadas en un primer momento por la Escuela de París. Obras clave para nuestra investigación como las de Goldhill (1990), Euben (1986), Zeitlin (1990, 1990b), Ober y Strauss (1990), Loraux (2002), Gallego (2003), Bushnell (2008) y Scodel (2011), concibieron a la tragedia como un “discurso político”, una performance de carácter cívico hecha “por y para” la ciudadanía de varones atenienses. Este nuevo enfoque historiográfico asumió la existencia de una “ideología oficial de la pólis”, marco conceptual dentro del cual la discursividad trágica se posicionó en una situación de interioridad.

Para definir con mayor precisión el uso que en nuestra propia investigación hicimos de la categoría “ideología democrática”, propusimos una articulación entre Loraux, Ober y Gallego. Esta articulación fue valiosa para establecer, primero, la pertinencia de valernos del término “ideología” para definir al imaginario y vocabulario democrático que circuló por la pólis ateniense del período clásico; segundo, la posibilidad de que una “ideología” pueda ser tal sin ostentar un grado de articulación y coherencia interna propio de una “teoría política”. Esto supuso aceptar que la ideología cívica democrática puede ser reconstruida a partir del análisis de los distintos discursos y prácticas sociales que circularon por la pólis ateniense y que, sin llegar a conformar un cuerpo de “teoría política democrática” (con su pretensión de sistematicidad y coherencia), son un objeto imprescindible para cualquier investigación de teoría política. En ese marco ideológico, entonces, ubicamos a la tragedia como una discursividad que, desde una posición de interioridad en la democracia ateniense, no sólo criticó o distorsionó los patrones ideológicos y culturales establecidos en su tiempo, sino que trazó continuidades con respecto a la ideología oficial, siendo su objetivo principal contribuir al mejoramiento de la ciudadanía ateniense.

En el segundo capítulo, nos propusimos identificar en Antígona una advertencia para la ciudadanía ateniense acerca del riesgo de adoptar pautas de conducta extremadamente varoniles que menospreciaran a la dimensión femenina de la vida. Como intentamos demostrarlo retomando a Zeitlin (1990), en la tragedia de Sófocles es posible entrever un modelo de masculinidad que, tan sólo luego de haber atravesado emociones femeninas, es capaz de acceder a una mejor comprensión del mundo que lo rodea. Si, tal como lo afirmó Loraux ([1990] 2004), la democracia ateniense se configuró como el espacio exclusivo de los varones y su virtud, estableciéndose la esfera de lo político a partir de la división binaria entre lo masculino y lo femenino, la tragedia se erigió entonces como una discursividad que, desde el interior de la democracia, se atrevió a poner en entredicho esa división axiomática de la pólis ateniense.

Para llevar a cabo nuestro objetivo, debimos afrontar algunos desafíos epistemológicos, como lo es el silencio que rodea a las mujeres en la Antigüedad. Además de Zeitlin (1990), la recuperación de trabajos fundamentales para el estudio de la mujer y “lo femenino” en Grecia, como los de Cohen (1991/1998), Foxhall (1998), Just (1989/2009), MacLachlan (2012), Pomeroy [1975] (1987/1999) y McClure (2002, 2020) nos sirvieron para establecer el hecho de que fueron hombres quienes produjeron la mayoría de los materiales que sobreviven acerca de las mujeres, por lo que invariablemente las fuentes con las que nos manejamos nos transmiten una perspectiva masculina y elitista. Este hecho nos incentivó a adoptar una perspectiva que fuera consciente de que nuestra relación con los materiales de la Atenas democrática en los que aparecen las mujeres (como las tragedias) deben ser ubicados en una dimensión “ideológica” que es profundamente varonil y patriarcal, es decir, como una expresión que la pólis de los varones elaboró acerca de las mujeres y lo femenino.

A partir de investigaciones como las de Loraux (1989; [1981]1993/2012;), McClure (2020) y Van Wees (1998), asentamos que el nacimiento y la consolidación de la democracia supuso la configuración de una virtud masculina que presentó continuidades y diferencias con su análoga del período arcaico. Si bien para los atenienses del período clásico la andreia de los héroes homéricos subsistió como el epicentro de la areté ciudadana, a diferencia de aquellos héroes, el ciudadano democrático se reconoció como parte integrante de un todo mucho mayor que él, la pólis, que dotaba de sentido a su existencia. Además de la andreia y la “muerte hermosa”, otro de los rasgos distintivos de un buen ciudadano durante el período clásico fue el autocontrol sobre sus emociones y cuerpo, lo cual implicó la imposibilidad de realizar demostraciones públicas de tristeza. Para el concepto de masculinidad de la pólis, las expresiones de pena o sufrimiento fueron algo propio de las mujeres, quienes no tenían la naturaleza necesaria para controlarse (Foley, 2001; Henri, James, 2012; Scodel, 2012): de allí la necesidad de tener un kurios que velara por ellas a lo largo de sus vidas (Levick, 2012; Duce Pastor, 2017).

Acerca de la virtud femenina, en la Atenas clásica lo que correspondió a las mujeres respetables fue mantenerse en silencio y evitar ser nombradas por los hombres en público. El análisis de la Oración fúnebre de Pericles nos permitió reconocer que, en la Atenas del siglo V a.n.e., las cualidades que se admiraban en las mujeres eran las opuestas de aquellas que se exigían a los hombres: silencio, sumisión y abstinencia respecto a los placeres masculinos. La virtud femenina se configuró como el reverso exacto de la virtud masculina. En ese contexto, la “pureza” y reserva de las mujeres quedó asociada al honor de los esposos y de todo su linaje masculino (Cohen, 1991/1998; Duce Pastor, 2021)

Tanto en el período arcaico como en el clásico, las mujeres pasaron mucho más tiempo dentro de las residencias que sus esposos, por lo que en buena medida eran ellas quienes presidían el oikos: las esposas no sólo debían parir y criar herederos, sino que también debían tejer y controlar a los esclavos domésticos y los bienes (Fantham et.al., 1994; Just 1989/2009; Duce Pastor, 2020; Rabinowitz, 2008). Dicho esto, seguimos a Cohen (1991/1993) en el postulado de no confundir “separación” de los géneros con “exclusión”: si bien la ideología ateniense instituyó de un modo muy vehemente dónde debían estar y qué debían hacer tanto las mujeres como los hombres (Fantham, 1994, p.71; McClure, 2020, p. 88), eso no supuso que las mujeres carecieran de toda importancia para la pólis o que “nunca” pudieran salir de las cuatro paredes de sus oikos. Por el contrario, ellas tuvieron un rol vital en Atenas, no sólo como dadoras y nodrizas de los futuros ciudadanos (Just, 1989/2009, pp. 16-7, 27; Loraux, [1990] 2004b, p.19; Rehm, 2004, p.12), sino también como las encargadas de realizar algunos ritos sociales clave de Atenas, como lo eran los matrimonios y los funerales (Alexiou, [1974] 2002; MacLachaln, 2012; Duce Pastor, 2021; Rehm, 1994; Worman, 2012). Entre esos ritos, el duelo fue una práctica femenina que la pólis clásica se preocupó por controlar y codificar (Alexiou, 2002, pp. 17-9; Foley, 2001, p. 22; Loraux, [1990] 2004b, p. 27), dado el desahogo de una afectividad incontrolable que dicha lamentación podía acarrear, con el consecuente riesgo de stásis para la pólis (Segal, 1998). La pólis clásica, siempre obstinada en proteger el equilibrio atribuido a la esfera masculina y política, censuró estos comportamientos femeninos que podían atentar contra el orden y la estabilidad de la comunidad.

Establecido ese marco ideológico, pasamos al análisis de la problemática de los géneros en Antígona. Lo primero que observamos es que, en la mayoría de las tragedias, las mujeres ocupan un lugar central. Ya sea como esposas, madres o hijas, las mujeres trágicas gozan de un protagonismo que no tienen en ninguna de las otras fuentes históricas. Esa notoria discrepancia llevó a un extenso debate acerca de la validez y el estatus que se le puede otorgar a la tragedia ática como fuente para el estudio acerca de las división de género en Atenas (McClure, 2020, p. 152; Rabinowitz, 2008, p. 57). En ese debate, contribuciones pioneras como las de Zeitlin (1990) y más recientes como Foley (2001) han argumentado que en las tragedias los problemas centrales de identidad son siempre masculinos: en escena, las mujeres trágicas funcionaron como ese otro necesario para que los varones atenienses pudieran reflexionar acerca de su propias problemáticas. Apropiándonos de este último principio de aproximación, pasamos al análisis sobre el texto de Sófocles.

En primer lugar, observamos que Creonte atraviesa un arco dramático que lo lleva desde el desprecio hacia las mujeres y el amor hacia los vínculos filiares que ellas representan, hasta un estado de desesperación extrema que era tenido como propiedad exclusiva de las madres. Por el lado de las mujeres, cada una de las que aparece en esta tragedia sigue un sendero diferente. Ismene representa desde el principio la postura de mujer virtuosa, y no se saldrá de ese libreto (en verdad, cuando manifiesta querer hacerlo, Antígona se lo impide); Eurídice también representa el rol de una madre virtuosa, pero el dolor y el odio que le genera la muerte de su hijo Hemón, la llevan a suicidarse, en un acto que es una estocada al corazón del orden impuesto por Creonte. En Antígona (como en Creonte) encontramos la difuminación de las barreras de género que la ideología oficial de la pólis con tanto esfuerzo se obstinó en levantar. Por un lado, la hija de Edipo encarna algunas de las dimensiones fundamentales que caracterizaron al lugar que las mujeres debían ocupar en la pólis: ser las guardianas de los intereses y vínculos del hogar, que eran su territorio, como así también son las que velan por los muertos de la familia (Foley, 2001, p. 174; Rehm, 1994, p. 59). No obstante, Antígona se apropia de una palabra política reservada para los varones, y desde el principio se sale del lugar asignado a las mujeres, actitud desafiante que, sin embargo, encuentra un límite claro frente a la inminencia de la muerte. Entre todos los personajes de la tragedia, coincidimos con Vernant y Vidal-Naquet ([1989] 2002b, p.155) en afirmar que Hemón emerge como el modelo de hijo y ciudadano, pero remarcamos que dicha ejemplaridad alberga en su interior un elemento “femenino” (el amor hacia Antígona), cualidad que contrasta con el contra-ejemplo que es Creonte, con su desprecio excesivo hacia las mujeres y todo lo relacionado con los vínculos del oikos.

En el tercer capítulo, abordamos la siempre laberíntica cuestión del nómos, la legitimidad política y la tensión entre las leyes orales y escritas en la pólis. En esta parte del recorrido de la tesis, propusimos que, lejos de ser tan sólo una cuestión filológica, el “problema del nómos” es equivalente al “problema de la legitimidad del poder político” en Atenas. Partiendo de esa suposición, retomamos lo afirmado por investigaciones sobre el nómos como las de Allen (2005), Ostwald (1986), Harris (2003, 2006), Hamilton (1991), Douzinas y Warrington (1994), Ost (2004), Nonet (2006), Fletcher (2008) y Etxabe (2009, 2013), las cuales se han referido a la Antígona de Sófocles como un material privilegiado para abordar la cuestión del nómos en la Atenas clásica. En el centro de dicha problemática identificamos a la pluralidad semántica que el término nómos adquirió durante el período clásico, momento en que el pensamiento jurídico estuvo en pleno proceso de elaboración, sujeto a fluctuaciones y todo tipo de contradicciones. En ese contexto, propusimos que la tragedia de Antígona pone en escena una metáfora aleccionadora para la democracia acerca del riesgo que podía implicar que, en su momento de mayor supremacía, el demos desconociera la validez de las costumbres ancestrales.

Retomando a investigaciones como la de Laroche (1949) y Ostwald (1969), y más cercanas en el tiempo, Gagarin (2005, 2008, 2020) y Zartadoulis (2019), quisimos dar cuenta del proceso que desembocó en la coexistencia, durante el período clásico, de dos vertientes semánticas especialmente importantes de nómos: como “costumbre ancestral”, una ley oral legada por los dioses; y como “ley escrita”. Por el lado de las prácticas que habían adquirido el estatus de normas sagradas y orales, los trabajos de Harris (2006) y Ostwald (1986) nos sirvieron para dar cuenta de que, ya durante el período arcaico, el rito del entierro de los muertos había adquirido el estatus de una norma sagrada.

Establecidas las principales líneas del devenir del nómos, las investigaciones de Vernant y Vidal-Naquet ([1990]1991; [1972]2002) nos permitieron articular esos desarrollos con la formación de un pensamiento jurídico que nunca estuvo claramente delimitado (por lo que la propia definición de “sistema” jurídico puede ser puesta en entredicho), sino que estuvo atravesado por el entrelazamiento dinámico con otras dimensiones de la vida social en Grecia, como lo fueron las costumbres y la religión.

En ese punto de nuestro desarrollo, sostuvimos que la irrupción del demos en la pólis ateniense (especialmente a partir de las reformas de Efialtes) entró en tensión con el nómos no escrito. Siguiendo aquí principalmente a Gallego (2003), Thomas (2002, 2005), Harris (2006) y Ostwald (1986), establecimos que a partir de las reformas de Efialtes, la asamblea adquirió una importancia como nunca antes la había tenido, hecho que supuso cambios en todos los aspectos de la vida social ateniense y que se reflejó en la explosión de decretos aprobados que fueron puestos por escrito para ser exhibidos públicamente. La dispersión de tales decretos por toda la ciudad se hizo cada vez más problemática, dada la gran cantidad de leyes aprobadas. En ese escenario, Gagarin (2020) ha demostrado que la creación de los anagrapheis y de los nomothetai hacia fines del V pueden ser interpretadas en dos sentidos: primero, el reconocimiento de los atenienses de una situación, por lo menos, confusa; segundo, la necesidad de un límite al poder que había tenido la asamblea durante gran parte del V a.n.e.

En el marco del incremento exponencial en la producción y promulgación de leyes durante el período de la “democracia radical”, el demos buscó ganar para sus decretos la misma legitimidad divina que gozaban las normas tradicionales de la pólis (Ostwald, 1986, p. 137; Parker, 2005, p. 61; Rabinowitz, 2008, p. 66). En ese marco, Gagarin (2020) nos habilitó a señalar la existencia de una lógica de tipo circular que anidó en las prácticas de la asamblea, según la cual las leyes aprobadas por el demos eran necesariamente “justas”: si el demos las había aprobado, eso significaba que contaban no sólo con el consentimiento de la comunidad, sino también con la aprobación de los dioses. La necesidad por parte del demos ateniense de proclamar constantemente la complementariedad entre su novedoso orden político (expresado en los decretos aprobados en la asamblea) y las normas ancestrales consideradas sagradas, revela la tensión implícita característica de la cuestión del nómos durante el período clásico.

La irrupción de la tragedia de Antígona en 443/441 está signada por las tensiones que atravesaban al nómos, lo cual queda evidenciado en la presencia en ese texto del primer registro documental de categorías como agraphoi nomima y autonomos (Thomas, 2002, p. 159; 2005, pp. 60-1). En nuestro análisis de Antígona pudimos corroborar de un modo cabal aquello que Vernant y Vidal-Naquet ([1972] 2002) identificaron en el tratamiento que los poetas trágicos le dispensaron al tema del derecho: cuando los trágicos utilizan el vocabulario del derecho, lo hacen para jugar con sus incertidumbres y fluctuaciones, imprecisiones y deslizamientos que anidaron en el seno del nómos.

Efectivamente, la pluralidad semántica y el desfasaje en la utilización de los usos del nómos es una de las características definitorias de la Antígona de Sófocles. Cada uno de los personajes principales del drama (Ismene, Antígona, el Coro, Creonte, Tiresias) otorga al nómos un sentido distinto al que ese vocablo adquiere en boca de los otros personajes. El no reconocimiento del sentido adjudicado por los otros al nómos es una de las claves que explican los desenlaces fatales tanto de Antígona como de Creonte.

La visión unilateral del sentido del nómos lo relacionamos con la experiencia humana de lo divino. No encontramos en Antígona una categoría única de lo religioso, sino formas diversas de vida religiosa que parecen antinómicas y excluyentes unas de otras: si Creonte defiende a Zeus y a los dioses olímpicos, Antígona habla en nombre de Hades y los dioses ctónicos. Tanto uno como la otra reclaman para sí sendas legitimidades divinas, siendo “su” acción la que representa la voluntad de los dioses. Como lo sabemos, al final de la tragedia tanto tío como sobrina serán abandonados por los dioses (Segal, 2003). Lejos de querer brindar una solución al problema del nómos, la tragedia de Sófocles explicita las tensiones que atravesaron a dicho término durante una etapa de la democracia en la que el demos pugnaba por imponer su mandato sobre un pasado aristocrático y tiránico que se sentía como una amenaza latente. A contrapelo de la armonía entre los diferentes sentidos del nómos que las prácticas y discursos oficiales de la pólis se obstinaban en reivindicar, la tragedia de Sófocles dejó expuestos los desafíos que el nuevo orden instaurado por el demos ateniense debía enfrentar.

En el cuarto capítulo, encaramos el “problema de la tiranía”. Aquí propusimos que, si bien fue una pieza clave dentro del entramado de discursividades oficiales de la pólis democrática, la tragedia se permitió igualar al demos (el actor clave de la demokratia) con los tyrannos, aquello que la democracia más temía y aborrecía. Bajo la figura “tranquilizadora” de Creonte, en la Antígona de Sófocles es posible identificar una advertencia acerca del riesgo que podía suponer para la demokratia el hecho de que el kratos del demos se volviera desmesurado, tornándose peligrosamente parecido al poder de un tirano. Para desarrollar esta hipótesis, debimos precisar el lugar que la tiranía ocupó en el imaginario de la democracia ateniense del período clásico. Investigaciones como las de Cartledge (1998), Graham (2017), Iriarte (2019), Kallet, (2003), McGlew (1993/1996), Ober (1996, 2012), Raaflaub, (2003), Rosivach (1998) y Seaford (2003), nos sirvieron para establecer que la tiranía no sólo fue un tópico familiar en la discusión política de la Atenas clásica, sino que la misma era percibida como una amenaza inminente para la democracia. En este sentido, afirmamos que la tiranía cumplió en la ideología oficial de la pólis un rol indispensable, al configurarse como ese otro ideológico vital para que la democracia pudiera definir su propia identidad, distinción necesaria para el amalgamiento de la imagen que Atenas construyó de sí misma.

En contraposición a la figura de los tiranos, nos servimos de la categoría propuesta primeramente por Ober (1996) para hablar de la ideología democrática y de aquello que configuró su núcleo conceptual: la “dignidad ciudadana”. Recurrimos a ese concepto para dar cuenta del conjunto de privilegios, inmunidades y deberes que distinguían al ciudadano ateniense. Como lo desprendimos de algunos discursos claves de los oradores áticos (y de trabajos clásicos sobre la democracia ateniense como aquellos de Finley, Hansen y, más cercano en el tiempo, Gallego) el contenido de la dignidad ciudadana fue eminentemente positivo, y estuvo conformado por tres ideas principales que remitieron a prácticas concretas: 1) la libertad (eleutheria); 2) la igualdad política (isokratia) y, 3) la seguridad (bebaiotes). En esas discursividades también identificamos el principio de que la ciudadanía debía ser “una sola” (mia gnome), es decir, individuos y comunidad como dos elementos que se sostenían mutuamente en la ideología democrática.

Establecido ese marco, nos servimos de la herramienta heurística del par de conceptos contrario-asimétricos de Reinhart Koselleck ([1979]1993) para configurar la relación que la ideología de la pólis estableció entre democracia y tiranía. Nos importó hacer uso de dicha herramienta ya que la misma nos permitió dar cuenta de que, para la democracia ateniense, eran “tiranos” (o “seguidores de la tiranía”) todos aquellos ciudadanos que tomaran como aceptable un tipo de gobierno diferente al del mandato del demos. Esta configuración es la que nos permitió explicar la asociación democrática entre “oligarquía” y “tiranía” (en la que la primera quedó subsumida bajo la segunda). La antinomia democracia/tiranía se mantuvo gracias y expresó en la “fábrica ideológica” de Atenas, nombre con el que designamos al conjunto de instituciones oficiales y semioficiales que, a través de prácticas frecuentes, recordaban a toda la ciudadanía acerca de las consecuencias nocivas de la tiranía para la democracia (Kallet, 2003; Raaflaub, 2003; Rosivach, 1988; Seaford, 2003).

Establecido ese marco ideológico, nos centramos en el rastreo de los intersticios a través de los cuales, hacia el interior del bloque monolítico de la ideología democrática ateniense, se colaron críticas que igualaron al demos con los tyrannos. Esto nos llevó, en primer lugar, a referirnos a las críticas de aquellos disidentes, como Platón y Aristóteles, que no estaban dispuestos a aceptar que la democracia fuera la única de las opciones políticas aceptables, y que sostenían que el mandato del demos podía asumir el mismo cariz radical que las tiranías. No sólo identificamos la analogía entre demos y tyrannos en discursividades filosóficas, también lo hicimos en otras discursividades como la historiografía de Tucídides, las comedias de Aristófanes e incluso en discursos pronunciados en el seno mismo de la democracia ateniense, como lo fueron las palabras de Pericles y Cleón ante la asamblea (Cartledge, 1998). Los discursos de Pericles y Cleón nos sirvieron para mencionar que la caracterización de Atenas como una pólis tyrannos (que fue moneda corriente entre las ciudades que sufrieron su mandato bajo la Liga de Delos), no sólo era conocida por los atenienses, sino que incluso en algunos contextos oficiales podía ser reconocida y reivindicada.

Establecida la tensión entre lo postulado por la ideología oficial, y las críticas que recibía el mandato del demos, ubicamos a la tragedia como un discurso que sostuvo una actitud ambivalente hacia la relación entre tiranía y democracia. Porque, si bien por un lado las tragedias otorgaron a la democracia la forma más acabada de los tiranos (constituyéndose las tragedias como un engranaje clave de la “fábrica ideológica” democrática), por el otro lado sostuvimos que es posible entrever en la figura de los tiranos (como el Creonte de Antígona, o el Edipo de Edipo tirano) una crítica velada a los riesgos del kratos desmesurado del demos.

Llegados a este punto, estamos en condiciones de recuperar los interrogantes que formulamos en la Introducción de esta tesis, para responderlos a la luz de lo desarrollado en los capítulos previos.

• ¿Qué lugar puede ocupar la tragedia dentro de una teoría política democrática?

En el segundo capítulo, nos detuvimos en la cuestión acerca de la pertinencia de utilizar el término “ideología” aplicado a la Atenas clásica, cuestión que relacionamos con las discusiones en torno a la existencia de una “teoría política” propiamente democrática, es decir, una construcción conceptual con un cierto nivel de sistematicidad y coherencia que plasmara los nodos centrales de la ideología cívica. A la hora de revisar los “sistemas filosóficos” emanados de la Atenas democrática, rápidamente tenemos que señalar a la filosofía platónica y a la aristotélica, las dos piedras fundantes de la tradición de la teoría política. Si bien ambas filosofías están estrechamente ligadas a su horizonte de producción (la democracia ateniense), ninguna de las dos ha legado una teoría política propiamente democrática: una fue claramente anti-democrática (Platón), y la otra abogó por una “democracia moderada”, manteniendo serias reservas acerca de los beneficios del mandato radical del demos, tal como el que fue ejercido durante el momento de mayor apogeo de la democracia en la pólis.

En ese sentido, dimos cuenta de un consenso acerca de la imposibilidad de hablar de una teoría política “específicamente” democrática, lo cual no quiere decir que no haya existido en la pólis una “ideología democrática”, es decir, un conjunto de ideas que se expresaron a través de una retórica (términos, imágenes y símbolos) política y democrática a un nivel menos articulado, pero no por eso menos importante. Dicha ideología estuvo conformada por una serie de prácticas discursivas que se pusieron en acto en tres de las instancias públicas centrales de Atenas: la asamblea, la boulé y los tribunales. En cada uno de esos acontecimientos políticos circuló una retórica que conformó el entramado conceptual de la ideología cívica. Como un nudo más de ese entretejido ubicamos a la tragedia, una práctica discursiva que se apropió de las ideas y el vocabulario democrático para transformarlo en materia poética. La tragedia propició una reflexión acerca de la democracia desde el interior de la democracia, y en este sentido puede ser equiparada al resto de los discursos centrales de la ideología oficial. Sin embargo, hay dos elementos clave que la diferencian del resto: 1) el uso de la forma poética habilitó a los trágicos a servirse de un repertorio de desplazamientos, metáforas, imágenes y símbolos que fueron específicos del discurso trágico; 2) sin dejar de ser un discurso oficial de la pólis, la tragedia se permitió hacer una serie de reflexiones críticas acerca de la democracia como ningún otro discurso lo hizo, revelando conflictos, tensiones y ambigüedades que no fueron explicitados en otras instancias de la pólis.

• ¿Qué continuidades y rupturas operó la tragedia con respecto a la ideología oficial de la pólis?

En lo que respecta a la división de géneros, hemos visto que Antígona se diferenció claramente del resto de los discursos que conformaron la ideología democrática ateniense en cuanto a qué era lo apropiado para los hombres y las mujeres que quisieran ser consideradas dignas de virtud. Antígona no sólo muestra a mujeres actuando como si fueran hombres, sino que también representa a varones atravesados por emociones desmesuradas que para los atenienses eran a todas luces femeninas. La tragedia de Sófocles se apropia de los patrones culturales propios de la ideología cívica, para distorsionarlos y devolverle a la ciudad una imagen transformada de los roles de género. No obstante, no debemos olvidar que, en este aspecto, la tragedia introduce matices importantes que alivianan la operación ideológica de trastocamiento. Es el caso del personaje de Antígona, quien, si bien desde el comienzo de la tragedia asume un comportamiento desafiante con respecto a lo que se esperaba de una mujer, en sus momentos finales adopta actitudes que eran percibidas como “femeninas”: ella se lamenta por no alcanzar su télos como madre y esposa, luego de lo cual se suicidará colgándose de un lazo, un tipo de muerte vergonzosa que para los atenienses no era digna de un varón.

En el caso del nómos, hemos visto que los discursos oficiales de la Atenas clásica enarbolaban la complementariedad entre las leyes de los hombres y aquellas de los dioses, generando una especie de lógica circular según la cual los decretos aprobados por la asamblea eran “justos”, es decir, contaban tanto con la legitimidad de los hombres como con la divina. A contrapelo de esos discursos, Antígona echa luz sobre la multiplicidad de usos que admitía el término nómos, como así también expone la tensión entre las leyes de los hombres y las normas sagradas, asentadas estas últimas en prácticas ancestrales. En la tragedia de Sófocles, la complementariedad que se da por hecho en otras fuentes democráticas aparece aquí como un problema irresoluble.

En el conjunto de hábitos que recordaban constantemente a los ciudadanos acerca de los peligros de la tiranía, la tragedia fue preponderante ya que en ella se moldeó acabadamente el carácter nefasto de los tiranos. En esto, la tragedia no sólo que continuó, sino que profundizó aquello que se decía en otras prácticas discursivas de la pólis. Sin embargo, Antígona se permite hacer algo que otros discursos oficiales de la pólis no, que es dejar abierta la posibilidad de equiparar al demos ateniense con una tiranía. Como lo vimos en el capítulo cuatro, el teatro era una especie de lugar seguro en el que los autores trágicos (como Sófocles) y cómicos (como Aristófanes) podían criticar algunas características del mandato del demos en un contexto popular y democrático.

• ¿Qué puede decirnos la tragedia acerca de la democracia ateniense? ¿Qué función específica cumplió la tragedia dentro del entramado de las discursividades que conformaron la ideología cívica democrática?

Propusimos al comienzo de la tesis que la tragedia, como una práctica discursiva política, se paró en un “borde ideológico” con respecto a la ideología cívica, es decir, que siendo parte de la democracia puso en entredicho muchos de sus axiomas. Asimismo, afirmamos que la principal función de la tragedia fue paidética y normativa: si la tragedia criticó a la democracia, fue porque, a través de la educación de los ciudadanos quiso perfeccionarla, no destruirla. La finalidad de la tragedia no fue arremeter contra la democracia, sino mejorarla, habilitando este discurso interrogantes que en ninguna otra instancia pública de la pólis se podían plantear.

En el caso de Antígona, hemos argumentado en el segundo capítulo que la tragedia de Sófocles quiso demostrar lo peligroso que podía ser para la ciudadanía de varones atenienses el caer en un desprecio excesivo hacia las mujeres y los vínculos y prácticas relacionadas al oikos, la esfera de la vida con la que ellas estuvieron indisolublemente asociadas. Por el contrario, la tragedia de Sófocles postula que un modelo de ciudadano más sabio no sólo no debía despreciar a las mujeres y lo que ellas representaban, sino que incluso debía poder albergar en sí mismo un elemento de “lo femenino”, tal como lo representa Hemón.

El desprecio de Creonte hacia Antígona es el desprecio hacia el oikos, las costumbres ancestrales que se realizaban en el interior del hogar y los lazos de sangre. Cuando Creonte condena a Antígona, está condenando a la prometida de su hijo, es decir, a la madre de sus futuros nietos. Con su acción, Creonte arremete contra las posibilidades de continuidad histórica de la ciudad. La tragedia advierte a la pólis acerca de que la constitución de un orden orden político democrático no supone la negación del oikos y sus vínculos primordiales, sino que, por el contrario, esos vínculos deben ser considerados como la base de todo orden. Desde este punto de vista, la tragedia de Antígona nos invita a corrernos de una lectura de la pólis que supone que la esfera de lo político se impuso sobre la esfera del oikos, ya que justamente el desconocimiento de la importancia del oikos fue el gran error de Creonte.

En el caso del capítulo dedicado al problema del nómos, Antígona refleja la polivalencia de ese término durante el siglo quinto, lo cual, a su vez, revela las contradicciones inherentes a la frenética actividad del demos, con una promulgación inédita de leyes escritas que reclamaron para sí una legitimidad análoga a aquella de la cual gozaban las normas orales y sagradas. La cuestión de fondo que asoma es la preocupación del demos por dotar de legitimidad a su mandato sin que eso suponga desconocer la preeminencia de las normas previas a su dominio. A diferencia de otras fuentes primarias del período clásico que dieron por descontada la armoniosa complementariedad entre ambos tipos de leyes, una tragedia como Antígona develó lo problemático que fue para el demos establecer su kratos sin que eso implicara contradecir prácticas culturales que antecedían al nuevo orden que se estaba imponiendo.

En este caso, la función educativa de la tragedia se revela en la necesidad de que la ciudadanía ateniense no olvidara que las leyes emitidas por los hombres debían estar en consonancia con el nómos ancestral, aquel que había sido legado por los dioses y que se practicaba desde tiempos inmemoriales. Del mismo modo, Antígona llama la atención acerca de los riesgos de adoptar una posición extremadamente intransigente que se mantenga absolutamente desconocedora de las posiciones de aquellos que intentan persuadirla: desde el comienzo de la tragedia, tanto Creonte como Antígona demuestran una total indiferencia hacia los argumentos que les expresan el resto de los personajes, y ese hermetismo extremo es una de las razones que explican el trágico final que sufren ambos personajes.

En cuanto a la tiranía, Antígona es una muestra del esmero obsesivo de los atenienses por recordar una y otra vez las virtudes de la democracia, como así también las consecuencias ominosas de caer bajo el yugo de la tiranía. Pero, además –de acuerdo con la hipótesis que propusimos en el cuarto capítulo– una tragedia como Antígona da cuenta de que, en el seno de la democracia ateniense, circulaban críticas hacia el poder del demos, las cuales necesitaban ser realizadas en contextos “seguros”, como aquel que propiciaba el teatro.

Acerca de la función paidética de la tragedia, pudimos ver que esta práctica discursiva fue la que delineó los rasgos definitivos de la tiranía. Al poner en escena a los tiranos, las tragedias cumplieron dos funciones educativas básicas: primero, le mostraron a la ciudadanía las consecuencias que para la ciudad tendría caer bajo el yugo de un déspota; segundo, al contrastar con los tiranos, les recordaba a los atenienses las virtudes de su propio modo de vida. Hay una tercera función, que es la enseñanza velada que contiene la tragedia de Sófocles en relación con el peligro que podía suponer el hecho de que el mandato del demos se tornara desmesurado, pareciéndose demasiado su arché a aquel de los tiranos.

• ¿De qué modo un abordaje desde la Teoría Política nos puede ayudar a comprender la actualidad de una tragedia como Antígona? ¿Cuáles son las razones que explican la vitalidad de Antígona en nuestro tiempo?

Al principio de esta tesis hicimos un breve racconto acerca de la actualidad de Antígona. Allí dijimos que, a comienzos del siglo XXI, Antígona está más viva que nunca. Es este el momento para proponer algunas de las razones que pueden explicar esa actualidad a la luz de lo desarrollado a lo largo de esta tesis.

En primer lugar, la hija de Edipo es una mujer que, en una sociedad extremadamente patriarcal, se atrevió a desafiar los patrones ideológicos imperantes para asumir y apropiarse de una posición política que estaba absolutamente vedada para las mujeres. La violación del decreto que le prohíbe actuar como lo hace rompe dos ordenamientos: por un lado, el social, aquel que recuerda Ismene, y que mandaba a las mujeres a obedecer a los varones, aquellos que gobernaban; por el otro, el explícitamente político, aquel impuesto por el kerugma de Creonte, que ordenaba no enterrar el cadáver de Polinices. Pienso que la actualidad de Antígona a principios del XXI da cuenta de que aun vivimos en sociedades fuertemente patriarcales, en las que la exclusión social y subordinación política que sufren las mujeres por parte de un orden varonil sigue siendo un dato insoslayable. Desde luego, con esto no quiero decir que nuestro contexto epocal sea equiparable sin más a aquel de la Atenas clásica; por suerte, son amplias y profundas las diferencias que nos alejan del modo de vida de Atenas, por lo menos a este respecto. Más allá de las evidentes diferencias entre aquel tiempo y el nuestro, considero que la reposición constante de la tragedia de Sófocles en nuestros días puede ser interpretada como un síntoma de la significancia de ver en escena a un personaje femenino icónico de la tradición cultural de Occidente que se sale del lugar que un orden patriarcal le ha asignado. En este sentido, la figura de Antígona se erige como un símbolo de lucha desafiante contra el mandato varonil.

Algo similar puede ser dicho con respecto al caso de Creonte. En la actualidad, Creonte se alza como el símbolo de un orden patriarcal que desprecia a las mujeres y a todo lo que tenga que ver con ellas. Por eso, su estado de desesperación hacia el final del drama puede aparecer antes nuestros ojos como una especie de justicia reparadora. En ambos casos, la Antígona de Sófocles nos habla del modo en que un orden político se funda sobre determinados roles de género, del peligro que puede asumir para la comunidad el desprecio hacia uno de los géneros constituidos, como así también nos muestra que esos roles asignados no son tales “por naturaleza”, sino que pueden ser trastocados y desafiados, tal como lo hizo Antígona, y como –muy a su pesar– lo termina sufriendo Creonte.

Considero que otra de las dimensiones de la tragedia que no podemos obviar a la hora de pensar en la actualidad de Antígona es la atinente a la relación entre las emociones, la fragilidad de los cuerpos y el papel de las mujeres en la constitución de un orden político. Como lo vimos en el segundo capítulo de la tesis, en la Atenas clásica era función de las mujeres cuidar y preparar a los familiares fallecidos para su transición al mundo de los muertos, como así también permanecer al lado de los cadáveres para llorarlos los días que estos reposaran en el interior del oikos.

La ideología ateniense fue extremadamente consciente de la importancia de la función desempeñada por las mujeres en el tratamiento de los muertos: ellas eran las que permitían la transición por la que los fallecidos pasaban de un plano de la existencia hacia el otro. De igual manera, la pólis estaba convencida de que el lamento femenino, sin el control y restricción adecuados, podía acarrear nefastas consecuencias para la ciudad. En el siglo quinto, el lamento de las mujeres, especialmente el de las madres, fue visto como una calamidad que la ciudad debía evitar a toda costa, dado el torrente de violencia emocional que el mismo podía desatar, dinámica que induciría a la pólis hacia una espiral de venganzas que culminaría en el peor de los males posibles: la guerra civil (stásis). Por esa razón, la legislación se encargó de limitar el protagonismo femenino y sus lamentos al ámbito privado del oikos. Como lo demuestra la Oración fúnebre de Pericles, era tarea de los hombres despedir a los fallecidos en las instancias públicas.

Estrechamente asociado al argumento acerca del riesgo de los lamentos femeninos para el orden político, estuvo el tema del autodominio sobre las emociones. Para la cultura ateniense, no era propio de un ciudadano virtuoso expresarse en público de un modo excesivamente emocional. La expresión pública de una tristeza desmesurada denotaba la falta de dominio sobre el sí mismo, cualidad básica que todo ciudadano debía tener. El mundo de la política ateniense se instituyó a partir del principio del autodominio racional de las emociones, auto control que –para la ideología de la pólis– las mujeres no podían realizar dadas las carencias de sus naturalezas. De allí que las mujeres debieran permanecer en el ámbito privado del oikos: al amparo del hogar, alejadas de toda mirada pública, atareadas en su función de criar y educar futuros ciudadanos, el riesgo de que sus naturalezas las llevaran a peligrosas desviaciones (como la siempre latente amenaza del adulterio) era mucho menor.

Entonces, en el mundo de la política ateniense, la expresión de las emociones como el dolor o el lamento sobre los hijos muertos, fueron vistas como “pre-políticas” o, incluso, “anti-políticas”, verdaderas amenazas para un orden que debía cimentarse sobre el autodominio racional y varonil. Desde un punto de vista político, la pólis ateniense no lloró a sus muertos, sino que los transformó en la excusa ideal para reivindicar la grandeza de la ciudad y la superioridad de su democracia por sobre cualquier otra forma de gobierno.

Como lo vimos antes en esta investigación, Antígona arremete contra cada uno de esos preceptos. El dolor y la furia se entremezclan en la hija de Edipo, y su reivindicación de la supremacía del entierro de los muertos por sobre cualquier edicto pone en crisis al orden de Creonte.

Llegados a este punto, nos podemos preguntar: ¿es el dolor una emoción “pre-política” o “anti-política”? ¿Es la política la esfera del autodominio racional y varonil de las emociones y los afectos? ¿Qué rol juegan las presencias/ausencias de los muertos en la construcción de un determinado orden político? Al formular estas preguntas, tengo muy presente el caso de las Madres de Plaza de Mayo que citamos en la Introducción de esta tesis, y que puede ser apropiado recuperar ahora.

Con Antígona estamos hermanadas por una inclaudicable y amorosa lucha contra el poder tiránico, que nos arrebató, con total impunidad, a los seres que más amamos, nuestros hijos. Pero ella es una heroína trágica porque eligió morir antes que violar sus convicciones. Nosotras elegimos seguir luchando, denunciando y repudiando la desaparición forzada de personas, la represión, la tortura, la muerte, siempre negada por el poder genocida, en Argentina y en tantos otros lugares del mundo (Várnagy, 2018, p. 13).

Las Madres hablan de un lazo de “hermandad” con Antígona, vínculo sustentado en la “lucha contra el poder tiránico” que les arrebató a sus hijos. Como hemos señalado, Antígona no llora por la muerte de un hijo, sino por la de un hermano; sin embargo, hablar del “hijo de Antígona” no se nos aparece como un error ya que, como lo vimos en el capítulo dos, Antígona adopta el papel de una madre que se lamenta por un hijo muerto (como Antígona, Eurídice también es una madre que llora por su hijo muerto a causa del tirano). Desde este punto de vista, es absolutamente pertinente afirmar que la tragedia de Sófocles habla de un lazo madre-hijo que era propio de la Atenas clásica, y que encuentra un eco muy concreto en nuestra contemporaneidad. Fueron las “Madres” las que salieron de sus casas para llorar/luchar por la restitución de sus hijos e hijas desaparecidas. Con la decisión que tomaron, las Madres hicieron que su dolor fuera acción política (no una acción política que “debe superar” el dolor para constituirse como tal, sino una acción que implica siempre e inevitablemente al dolor). Evidentemente, esto no quiere decir que no haya habido padres que lucharon y luchan por la restitución de sus familiares desaparecidos. Más bien, lo que nos importa subrayar es la continuidad de una articulación cultural que, tanto en la Atenas clásica como en nuestro propio tiempo, ha colocado a las mujeres (madres, sobre todo, pero también abuelas o hermanas, como Antígona) en el rol de defensoras de los cuerpos de sus hijos e hijas. La existencia de ese lazo entre madres e hijos/as no obedece a razones “esencialistas” o “de naturaleza”, sino a construcciones culturales que están históricamente situadas. La Antígona de Sófocles da cuenta de una continuidad entre la Atenas clásica y nuestra propia época ya que tanto en un caso como en otro son mujeres las que asumen la función de cuidar y reclamar por los cuerpos de los suyos.

A esta altura de las conclusiones, podríamos preguntarnos si el lamento/reclamo de las madres sobre el cuerpo de los suyos podría ser tildado como “pre-político” o “anti-político”, tal como lo concibieron la Atenas clásica y sus filósofos. En este sentido, creo que en el caso argentino es imposible concebir la constitución del orden político posterior a la recuperación democrática de 1983 sin la acción de las Madres de Plaza de Mayo. En este caso, el dolor-acción política no sólo funcionó y funciona como pilar en la fundación de una sociedad democrática, sino que también opera como un modo de hacer presentes a aquellos cuya presencia fue arrebatada por la dictadura. Desde este punto de vista, la construcción de un orden político democrático no sólo no debe negar el dolor de las madres por sus hijos e hijas, sino que debe encontrar en ese sufrimiento devenido acción política a una referencia ineludible. Esto implica postular a la política ya no como la esfera del autodominio racional y moderado de las pasiones, sino como el plano en que los afectos y emociones habilitan acciones sobre las que se erige un determinado ordenamiento político.

El tema de la justicia, la legitimidad del mandato y la obediencia política es otra de las claves que nos permiten comprender la actualidad del texto de Sófocles. Como lo desarrollamos en el capítulo dedicado al “problema del nómos”, Antígona pone en primer plano diferentes usos acerca de qué es el nómos, es decir, qué ley debe ser obedecida. La carencia de una solución terminante brindada por la tragedia que nos permita decir “este es el nómos legítimo”, es una de las razones que hacen que el texto de Sófocles sea tan atractivo. Exactamente allí reside el encanto de la tragedia, como así también su actualidad: Antígona revela que todo mandato y obediencia política es, en última instancia, una construcción (por más que reclame para sí una legitimidad de un orden superior, como la divina), la cual siempre se puede poner en entredicho. En este sentido, podemos ver al drama de Sófocles como un dispositivo literario similar a ese texto tan enigmático como atrapante, que es Ante la ley, de Franz Kafka. Tanto el cuento de Kafka como la tragedia de Sófocles develan una de las cuestiones centrales del pensamiento político: la imposibilidad de clausurar definitivamente el sentido acerca de qué es lo justo y qué debe ser obedecido. Como lo descubre demasiado tarde el campesino de Kafka, ni la justicia ni las leyes son esencias que puedan ser aprehendidas de una vez y para siempre, sino más bien espacios vacíos que están en permanente disputa. Mientras haya un Creonte que quiera imponer su sentido del nómos, habrá una Antígona que lo cuestione.

El tratamiento del problema de la tiranía nos permite recuperar en estas conclusiones dos temas que nos interpelan de lleno. En primer lugar, la función que la tiranía cumplió como ese otro ideológico de la democracia ateniense. Como lo desarrollamos en el capítulo cuatro, la presencia en escena de los tiranos en las Grandes Dionisias manifestó mejor que ninguna otra instancia el permanente esfuerzo que las instituciones de la pólis le dedicaron a recordar y reafirmar las consecuencias nefastas de la tiranía. Ese llamado constante a no olvidar a los tiranos fue vital para la conformación de un sí mismo democrático, cuya identidad se afirmó a partir de ese contraste. En esto reside una de las cuestiones que tiene absoluta vigencia en el pensamiento político contemporáneo: la necesidad de concebir a la formación de las identidades políticas siempre en relación con otros, en una convivencia discursiva que puede asumir distintas modalidades en contextos históricamente situados. La presencia de los tiranos en el núcleo de una de las instituciones clave de la democracia, y lo que esa presencia nos puede decir acerca de la representación que los atenienses elaboraron de sí mismos y de su democracia, pone de manifiesto la productividad de analizar los distintos tipos de prácticas discursivas y las relaciones que se entablan entre ellas.

Otro punto importante acerca de la relación entre tiranía y democracia se refiere al proceso por el que, en Antígona, el gobierno de Tebas se desliza desde un tipo de régimen político hacia el otro. En el capítulo cuatro establecimos que el mandato de Creonte no comienza siendo una tiranía; por el contrario, el ascenso al poder del tío de Antígona es indiscutiblemente legítimo, como así también son correctas las primeras palabras que enuncia estando al frente del gobierno tebano. En el origen de su mandato, Creonte no es un tirano. A pesar de eso, a medida que los acontecimientos se precipitan, el rey impone un imperio del miedo en el que los ciudadanos no se animan a expresar a viva voz lo que piensan, dado que “nadie es tan necio que deseé morir”, tal como se lo confiesa el Guardián. A través del miedo y la violencia, Creonte anula la posibilidad de la utilización de una palabra política, uno de los elementos centrales que definían a la “dignidad ciudadana” de los atenienses. Por ese miedo, los ciudadanos se limitan a “murmurar” su descontento. Además de Antígona, entre todos los tebanos sólo Hemón –el hijo de Creonte– y una figura que podríamos calificar como un “outsider” de la ciudad, Tiresias, tienen el coraje para rehabilitar el espacio de deliberación pública que Creonte había clausurado. Ya conocemos el destino que sufre Hemón, como así también sabemos que las advertencias de Tiresias fueron escuchadas demasiado tarde. A este respecto, Antígona advierte acerca de la posibilidad de que un régimen legítimo (como fue el de Creonte en sus comienzos) puede deslizarse muy rápidamente hacia la tiranía.

En años recientes, asistimos atónitos al ascenso de líderes que, desde el interior de la democracia, tensaron al extremo los límites del pluralismo y la tolerancia, poniendo en entredicho algunos de los fundamentos sobre los que se sustentan las democracias modernas. La llegada al poder de Donald Trump en los Estados Unidos y de Jair Bolsonaro en Brasil, por ejemplo, con sus prédicas extremadamente virulentas y su constante jactancia por el desprecio hacia un debate verdaderamente político, son muestras claras que recuerdan acerca de la necesidad de no naturalizar la existencia de un debate público democrático. Sin mirar demasiado lejos, el actual ascenso en nuestro país de una figura como Javier Milei, que gana cada vez más adeptos a nivel electoral y apoyos entre las figuras centrales de la élite política, llevando como bandera un discurso misógino que (bajo la máscara de un “saber experto”) atenta violentamente contra todo diálogo, arremetiendo de modo explícito contra algunos principios básicos de la democracia, nos advierte acerca de la actualización de potenciales “Creontes”.

Frente a este panorama, el afán de la pólis democrática por recordar constantemente los peligros de caer bajo el yugo de un tirano, esfuerzo denodado que previamente calificamos como una “obsesión”, se nos aparece ahora como una muestra de sabiduría política, una práctica sustentada sobre la convicción de que la democracia debía ser defendida y revitalizada a cada paso. Por suerte para nosotros y nosotras, que hemos adoptado y adaptado el legado cultural de Atenas, cada vez que vayamos al teatro y veamos sobre el escenario a Creonte, también podremos ver a Antígona, Hemón y Tiresias, personajes que nos recuerdan acerca de la necesidad de no limitarnos a murmurar frente a la presencia de potenciales tiranos, sino de defender sin medias tintas la libertad de poder hacer uso de una palabra auténticamente política.

Punto de llegada y de partida

Para quien escribe, la culminación de esta tesis representa un punto de llegada, pero también de partida. Este nuevo comienzo tiene que ver con los diversos caminos que esta investigación se propuso recorrer, y que lejos están de haber sido clausurados.

En primer lugar, la decisión de adentrarnos en una tragedia específica, Antígona, desde los distintos lentes que supusieron cada una de las problemáticas que fueron tratadas, obedeció a la iniciativa de profundizar en el análisis de un texto que por su riqueza poética nos invita a detenernos en cada una de sus capas de sentido. Si bien esta elección nos permitió acentuar la indagación sobre un texto en particular, surge ahora la necesidad de ampliar el rango de análisis para poner en relación esta producción sofoclea con el resto de los textos trágicos. Una comparación diacrónica de las tres dimensiones vistas en esta tesis (género, nómos y democracia/tiranía) en cada uno de los tres autores trágicos (Esquilo, Sófocles, Eurípides) se avizora como un desafío que puede revelar importantes aspectos acerca del nacimiento, desarrollo y decadencia de la democracia ateniense.

Otro sendero especialmente atractivo para ser transitado es el que se refiere a las múltiples recepciones contemporáneas de Antígona. Como lo mencionamos en la Introducción, la tragedia de Sófocles goza de una vitalidad que probablemente hoy no tenga parangón con ninguna otra tragedia griega. Antígona no sólo es objeto del pensamiento filosófico y político contemporáneo; la tragedia de Sófocles también se reescribe constantemente para volver a ser puesta en escena, y en ese ejercicio de reinterpretación y puesta los conceptos e ideas contenidos en el texto original mutan y se resignifican. No sólo los y las autores literarias imaginan y trabajan sobre la tragedia de Antígona, sino también los y las artistas que montan sobre un escenario los dramas para transformarlos en palabra viva, sumando su propia lectura teatral a aquella estrictamente literaria. Para nuestra investigación, esto es especialmente valioso, ya que un análisis de tales reescrituras y puestas en escena pueden ser útiles para rastrear la manera en que los conceptos e ideas contenidas en las nuevas versiones de Antígona entablan un diálogo con la tradición de la que forman parte y de la que se nutren, a la vez que se sitúan como un discurso político que convive con otras prácticas discursivas que, en una posición de interioridad democrática, buscan reflexionar e incidir sobre su propio tiempo histórico.