Democracia, legitimidad política, y tensión entre leyes orales y escritas en la pólis clásica

ANTÍGONA.–No fue Zeus el que los ha mandado publicar, ni la Justicia que vive con los dioses de abajo la que fijó tales leyes para los hombres. No pensaba que tus proclamas tuvieran tanto poder como para que un mortal pudiera transgredir las leyes no escritas e inquebrantables de los dioses. Éstas no son de hoy ni de ayer, sino de siempre, y nadie sabe de dónde surgieron. No iba yo a obtener castigo por ellas de parte de los dioses por miedo a la intención de hombre alguno (Sóf. Ant. vv. 448-59).

Desde las reformas de Solón, Atenas atravesó una creciente democratización que alcanzó su punto de mayor apogeo en el lapso entre las reformas de Efialtes (462 a.n.e.) y el estallido de la Guerra del Peloponeso (431 a.n.e.). Este período de treinta años, que la tradición ha pasado a llamar como la “democracia de Pericles” y que Aristóteles designó como una “democracia radical”, se caracterizó por el protagonismo inédito que el demos adquirió como el actor político clave de Atenas.

A lo largo del proceso de democratización desde Solón hasta Pericles, la práctica cada vez mayor de la inscripción de normas en materiales perennes que permitieran su exhibición en espacios públicos fue una punta de lanza en la consolidación de la novedosa demokratia, cuyas bases aún necesitaban afirmarse. Durante la democracia radical de Pericles, el aumento exponencial en el número de leyes promulgadas por la asamblea, más el paso a la escritura de un gran número de ellas, redundó en una dinámica que afectó de lleno la noción del nómos, volviendo necesario distinguir categorías que hasta ese momento estaban indiferenciadas, como las nociones de nómos y agraphoi nomima. En ese marco, la comunidad política empezó a preguntarse acerca de la coexistencia de las leyes escritas aprobadas por la asamblea con aquellas otras normas orales, venideras de tiempos inmemoriales, cuyos autores eran los dioses y que, por eso mismo, gozaban del estatus de “leyes sagradas”. ¿Era posible que las novedosas leyes escritas del demos contaran con la misma legitimidad que las tradicionales leyes no escritas de los dioses? Tomando como puntapié inicial esta pregunta, postulamos aquí una de las hipótesis principales que se procurará demostrar a lo largo de este capítulo: lejos de ser tan sólo una cuestión filológica o histórico-lingüística, el problema del nómos es el problema de la legitimidad del poder político en Atenas. Entre las fuentes clásicas, la Antígona de Sófocles se alza como un material primordial a la hora de pensar la cuestión del nómos desde una perspectiva eminentemente política^[1].

Uno de los rasgos salientes de la cuestión del nómos es la multiplicidad de sentidos que ese vocablo designó en el siglo V a.n.e., momento en que el pensamiento jurídico estuvo en pleno proceso de elaboración, sujeto a fluctuaciones y contradicciones. La tragedia Antígona pone de manifiesto que, subyacente a los cambios y oposiciones semánticas que involucraron a la noción del nómos, está la cuestión acerca de la obediencia en una comunidad política. Más específicamente, en este capítulo se propondrá la idea de que tanto Antígona como Creonte funcionan como metáfora del riesgo que podía implicar que, en su momento de mayor supremacía, el demos desconociera la validez de las costumbres ancestrales, aviso que se ve atenuado por la reafirmación del respeto que se le debía a la incontestable autoridad de quien gobierna.

Existe un amplio consenso entre los estudiosos de la obra de Sófocles en afirmar que en Antígona la problemática del nómos tiene más relevancia que en ninguna otra tragedia del autor^[2]. Ostwald (1986, p.84), por ejemplo, ha señalado que de las treinta y ocho veces que el término nómos aparece en las siete tragedias que nos han llegado de Sófocles, casi la mitad –en dieciocho oportunidades– se encuentran en Antígona: una pequeña pero significativa indicación estadística de la centralidad del nómos en esta obra. Harris, por su parte, ha sostenido que dicha superioridad no es sólo sobre la producción sofoclea, sino sobre la totalidad de las tragedias griegas (2006, p. 55). Antígona es, además, el registro histórico existente más antiguo en el que hallamos por primera vez términos centrales vinculados con el nómos, como las nociones de agraphoi nomima (que podríamos traducir por “leyes no escritas”) y autonomos (Allen, 2005, p. 392).

Además de esta introducción, este capítulo se divide en tres secciones principales. En la primera, se realizará un breve rastreo acerca de la noción de “norma” o “ley” (themistes) durante el período arcaico, momento durante el que muchas de las normas que eran orales pasaron a ser escritas. En ese contexto, ubicaremos la consolidación del término nómos como la palabra utilizada para designar a las “costumbres ancestrales”. Este tema nos llevará a referirnos al modo en que en la Grecia antigua se experimentó el vínculo con lo divino y sobrenatural, como así también al complejo entramado entre las dimensiones religiosa y política. Finalmente, haremos foco en una de las costumbres que era una parte esencial de la identidad ideológica ateniense, como lo fue el entierro de los cuerpos y la realización de los ritos funerarios.

En la segunda sección del capítulo, nos detendremos en la relación entre el nacimiento y desarrollo de la democracia y la escritura de las leyes, haciendo hincapié en la importancia que dicha práctica tuvo en el proceso de consolidación del poder del demos, como así también en el problema que el vasto número de leyes escritas supuso para la pólis hacia fines del V a.n.e. Más adelante, volveremos sobre el nómos para examinar la transición por la que dicho vocablo pasó a designar en la Atenas clásica un estatuto normativo y vinculante, como así también daremos cuenta de su pluralidad semántica, hecho que queda reflejado en la aparición de categorías como agrahoi nomima y autónomos. Finalmente, nos referiremos a la cuestión de la legitimidad de las leyes durante el siglo quinto, procurando demostrar la necesidad que la ideología democrática tuvo por vincular a las leyes promulgadas por los hombres con el plano más elevado de la justicia divina (dike).

En la tercera sección de este capítulo, el análisis se volcará sobre el texto dramático de Sófocles, recuperando las distintas dimensiones vistas en las dos secciones anteriores. En esta parte del trabajo, se pondrá atención a los distintos usos del nómos que hace cada uno de los personajes, ubicando las continuidades y rupturas que se establecen entre sus posicionamientos. Finalmente, se retomarán las hipótesis planteadas en esta introducción para contrastarlas a la vista de lo desarrollado durante el capítulo.

Antes de pasar a la primera sección, es preciso revisar algunos de los desafíos epistemológicos que plantea el abordaje del derecho griego en general, y del nómos en particular. Lo primero que se puede señalar es que el estudio del derecho griego antiguo, como una disciplina intelectual específica, es relativamente reciente, por lo menos si la comparamos con otras ramas de la jurisprudencia, como la romana. Los dos grandes sistemas legales del mundo antiguo –en términos de áreas de influencia– fueron el romano y el chino, ambos relacionados con regímenes políticos monárquicos que establecieron imperios. Cada uno de estos sistemas legales influenciaron (y continúan influenciando) al derecho legal moderno en muchas partes del mundo. En contraste, el derecho ateniense se aplicó solamente a los habitantes de Atenas. Tanto el derecho ateniense como el derecho griego en general, casi que no ejercieron influencia sobre otros sistemas legales. Además, el derecho griego no produjo estudios exhaustivos como los que sí nos legaron los juristas romanos, ni códigos ordenados y coherentes como el Corpus Iuris Civilis de Justiniano. De hecho, es un tema de debate entre los especialistas del derecho griego si el mismo puede ser calificado como un “sistema”^[3]. Probablemente, por esas razones, hasta mediados de la década de 1970 la supremacía del estudio del derecho romano sobre el griego era abrumador (Gagarin, 2008, 2020; Todd, Millet, 2002)^[4]. Hasta ese momento, tanto en los Estados Unidos, Inglaterra y Europa continental, las investigaciones estaban centradas en el derecho romano, por lo que el interés en estudiar la especificidad del derecho griego antiguo era mucho menor^[5].

En el siglo pasado, hasta mediados de la década de los setenta, la preponderancia del estudio del derecho romano había tenido un efecto sustancial sobre el modo en que el derecho griego era examinado. Cuando los estudiosos del derecho romano analizaban el nómos griego, aquellos le imponían a este categorías propias de Roma, lo que lógicamente llevaba a desconocer las particularidades del derecho de la Grecia antigua en general y de Atenas en particular (Gernet, 1955, p. i). Sin embargo, a partir de 1975 aproximadamente, el derecho griego antiguo dejó de ser un tema de algunos pocos estudiosos europeos para diseminarse con fuerza en los ámbitos académicos anglo-americanos, lo cual no sólo puso al derecho griego en un plano mucho más destacado que el que había tenido hasta ese momento, sino que también renovó las investigaciones con nuevas perspectivas, metodologías e incluso fuentes primarias que hasta ese momento no se habían aceptado como materiales legítimos (Cohen, 2005).

Un segundo elemento para tener en cuenta a la hora de encarar un análisis del derecho griego antiguo es la tentación de hacerlo utilizando “gafas conceptuales” propias de la Modernidad. Desde Montesquieu, la teoría política moderna se construyó sobre la suposición de que los poderes legislativo, ejecutivo y judicial deben ser cuerpos independientes y autónomos unos de otros. En el caso de nuestra tesis, el riesgo reside en que, si aplicáramos dicho enfoque al derecho en Grecia, rápidamente nos extraviaríamos en la búsqueda de su especificidad^[6]. En este sentido, es importante recordar que la noción moderna de la “separación de esferas” de la vida (la política, el derecho, la religión y la familia) como ámbitos independientes uno de otro^[7] sería incomprensible para un griego de la Antigüedad. Al contrario, tal como se demostrará a lo largo del presente capítulo, los planos del derecho, la religión y la política estuvieron complejamente entrelazados en la Grecia antigua. Por esto, una de las premisas metodológicas con las que trabajamos es que las preguntas acerca del “derecho griego” ateniense son, en última instancia, preguntas antropológicas acerca de la vida en Atenas.

Dentro de ese marco general, una de las tareas específicas a las que nos abocaremos será establecer algunas coordenadas de acceso a la problemática del nómos griego, término inseparable de la temática mayor del derecho griego. Y aquí aparecen nuevas complejidades.

La traducción más frecuente para el término griego nómos es la palabra “ley”. En la jurisprudencia moderna, la palabra “ley” es notablemente difícil de definir, por lo que diversos autores y autoras han intercambiado por generaciones disputas teóricas y conceptuales acerca de su significado. A la dificultad intrínseca del término “ley”, a nosotros se nos añade otro desafío: en Grecia, durante la época arcaica, no hubo un término específico que denote lo que hoy podemos entender por “ley” (Pepe, 2017); ya en el período clásico de Atenas, la traducción de nómos por ley no debe hacerse sin antes tomar importantes recaudos^[8].

Como se verá a lo largo de este capítulo, toda la historia de los usos del término nómos y su familia de palabras (nemein, nomós) está, desde el comienzo, sujeta a la multiplicación, extensión, abstracción, uso metafórico y poético. Desde los tiempos de Homero hasta el de Pericles, el desarrollo de los usos de nómos no fue lineal ni progresivo. Por ejemplo, mientras que algunos de los usos presentes durante el período arcaico habían perdido vigencia en la Atenas clásica, otros todavía se mantenían inalterables^[9]. En el siglo quinto, el término nómos tuvo una gran variedad de significados, por lo que ni siquiera para los propios atenienses aquel fue un término transparente y carente de ambigüedades (Thomas, 2005, p. 51). El corolario de este conjunto de complejidades es que, aunque la traducción más común de nómos sea la palabra “ley”, traducciones alternativas ofrecidas en el gran lexicon de Liddell, Scott y Jones van desde “uso” (usage) y “costumbre” (custom) a “ordenanza” (ordinance) y “estatuto” (statute), “melodía” (tune, melody), “ley escrita” y “no escrita”^[10].

1. Las leyes no escritas del período arcaico: nómos ancestral, costumbre y religión

En los poemas épicos de Homero y Hesíodo es posible encontrar numerosos pasajes que demuestran que, en la Grecia arcaica, la resolución de disputas basadas en normas orales fue una práctica común (Gagarin, 2005, p. 91). Incluso, después de que la escritura fuera introducida en Grecia –probablemente alrededor del 800 a.n.e.– la misma no cumplió ningún rol central en los procesos legales sino hasta bien entrado el siglo IV a.n.e., cuando los testimonios escritos de los testigos y otros documentos comenzaron a ser utilizados en los tribunales. Hasta el 700 a.n.e. aproximadamente, las normas más importantes permanecieron no escritas.

En Homero y Hesíodo, el término que más se utilizó para hablar de las normas generales fue themistes, vocablo con el que se hacía referencia a aquellas tradiciones de la comunidad que venían de los dioses y funcionaban como la base para los acuerdos judiciales. Cada juez (y la mayoría de la gente también) seguramente debió haber estado familiarizado con aquellas normas. En los poemas épicos, los themistes no asumen la forma de reglas detalladas y específicas, sino que son nombrados en términos muy generales y están dispersos a través de diversos episodios; por otra parte, es muy probable que muchas de esas normas hayan existido también en otros contextos y fuentes que no han llegado hasta nosotros (Gagarin, 2005, p. 91; 2008, p. 30). Un ejemplo de este tipo de regla general o pauta de conducta es el themistes que Áyax trae a colación en el canto IX de la Ilíada. En su intento por persuadir a Aquiles para que deje de lado su enojo con Agamenón y regrese a la lucha, Áyax le recuerda a aquel que:

Incluso del asesino del hermano o por la muerte del propio hijo se acepta compensación, y uno permanece allí entre su pueblo pagando una fuerte multa, y al otro se le contiene el corazón y el arrogante ánimo, al recibir una reparación. Pero a ti, incesante y maligna los dioses te han vuelto tu animosidad en el pecho ¡sólo por una muchacha! (Hom. Ilí. IX. 632-36).

Al negarse a perdonar a Agamenón, Aquiles no está cumpliendo con la convención que establecía que, ante ciertos agravios, la persona ofendida tenía la obligación de aceptar las disculpas del agresor, así como este último debía ofrecer sus disculpas correspondientes (que, en el caso del fragmento analizado, consiste en regalos, la devolución de Briseida y el ofrecimiento a Aquiles de cualquiera de sus hijas como esposa).

En el momento inmediatamente posterior a los poemas homéricos, desde el siglo VII hasta finales del VI a.n.e., las normas orales comenzaron a ser puestas por escrito a lo largo de toda la Hélade. Durante ese tiempo, los términos que se utilizaron para nombrar a las reglas orales que pasaron a ser escritas fueron graphos, rhetra y, sobre todo, thesmos. En paralelo a eso, el lugar que antes había ocupado el término thémistes para designar a las costumbres tradicionales, empezó a ser reemplazo progresivamente por el vocablo nómos y su campo de palabras. Recién en el período clásico, nómos (en plural, nómoi) hará alusión a las “leyes escritas”, momento en el cual los griegos empezaron a hablar de “leyes no escritas” (agraphoi nomima) (Ostwald, 1969).

Entre la inmensa cantidad de investigaciones dedicadas a los usos del nómos y su familia de palabras en la antigua Grecia, la Histoire de la racine νεμ- en grec ancien de Emmanuel Laroche (1949) es un punto de partida más que válido para encarar el desarrollo de esta problemática. Laroche, quien fue director de estudios en la École Pratique des Hautes Études entre 1954 y 1982, postuló la coexistencia de dos palabras relacionadas a nómos durante el período arcaico (1949, pp. 116-17). Por un lado, identificó a nomós como un vocablo asociado al campo semántico del pastoreo de ganado en un espacio ilimitado (una tierra sin divisiones), como así también a un espacio sin límites para los humanos. Por otro lado, el lingüista francés ubicó a nómos como una palabra estrechamente vinculada con el verbo nemein, cuyo significado más antiguo y persistente fue el de un cierto tipo de “distribución”, en el sentido de adjudicar o repartir diferentes partes^[11]. Retomando esa línea de trabajo, más recientemente Zartadoulis (2019) ha rastreado el modo en que, en los poemas homéricos, se utiliza el verbo nemein para designar la acción de la “distribución ritual” de la comida para los invitados a los banquetes que se celebraban luego de los sacrificios. Fue en el contexto primario de la adoración ritual donde los usos del verbo nemein se expresaron con mayor preponderancia, hecho que para nosotros cobra especial relevancia dado que esa práctica religiosa se mantuvo como una constante a lo largo de toda la Antigüedad. Si bien los diversos usos de las palabras nómos y nomós pueden ser rastreados incluso desde tiempos más pretéritos, fue a partir de la época de los poemas épicos que la utilización de esas palabras se hizo prevaleciente para la transmisión de un determinado ethos griego (Zarthaloudis, 2019, p. XXI).

De las dos tendencias o ramas del nomos, la noción arcaica de nómos como “distribución ritual” es la que nos interesa en este capítulo ya que es esa dimensión la que, a lo largo de los siglos VII, VI y V a.n.e., quedó estrechamente emparentada con el plano de la “tradición”, la “convención” o las “costumbres”, como así también con la asociación específica del período clásico entre nómos y “ley” o “norma” (Laroche, 1949, p. 164).

La utilización de nemein/nómos como “distribución ritual” quedó asociada a la idea de cómo las cosas debían ser repartidas en los rituales para agradar a los dioses. Trabajos cruciales como los de Heinimann ([1945] 1965/1972), Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff (1962) Werner Jaeger ([1947] 1960), Benveniste (1968) y Ostwald (1969) han dado cuenta del modo en que esa “distribución debida” empezó a multiplicar su semántica para referirse a un “proceso ritual”, a “las costumbres de un grupo”, a una “creencia o costumbre”, a “una forma en que algo debe hacerse para agradar a los dioses”, a un “orden de determinado tipo”, a un “uso o práctica consuetudinaria”, a una “norma para actuar de un modo válido en una situación determinada”. En el período clásico, esa pluralidad de sentidos coexistió con la noción de “norma” o “ley”: en la Atenas de Pericles, nunca nómos significó exclusivamente “ley” (Ostwald, 1969, pp. 20-54).

Durante el período arcaico, entonces, uno de los usos con los que el nómos quedó relacionado fue con las “costumbres” o “tradiciones”, prácticas que a la vez estaban íntimamente vinculadas al plano de lo divino y lo ritual. Este vínculo nos invita a detenernos en algunos aspectos específicos de la religión griega y su relación con las costumbres.

En la Grecia antigua, la adhesión a la religión se apoyó en la acción concreta y cotidiana de aquellas costumbres que los griegos consideraron “ancestrales”: lo que en la época clásica serían considerados como nómoi. A lo largo de todo el período arcaico, la adhesión a los diversos cultos no necesitó otra justificación más que su existencia misma: desde los “tiempos remotos” en que se habían comenzado a realizar, esas prácticas rituales habían sido capaces de superar incontables pruebas, dato empírico que las legitimaba como la forma adecuada para experimentar el vínculo con lo divino y sobrenatural.

A fines del siglo VIII a.n.e., la religión griega ya había asumido los rasgos principales que la definieron para el resto de la Antigüedad (McClure, 2020, p. 82). En los poemas épicos de Homero, los dioses aparecen como personajes completamente desarrollados, inmersos en rivalidades mezquinas, inmiscuyéndose en riñas entre sus mortales favoritos. En la Teogonía, el otro gran poema épico, Hesíodo expone el primer relato completo de los dioses con sus orígenes, poderes y genealogías. Tanto los poemas de Homero como de Hesíodo ejercieron una influencia determinante en la transmisión del ethos cultural de la Hélade. Sin embargo, es importante aclarar que ninguno de esos grandes relatos representó para los griegos lo que podríamos llamar una “doctrina” religiosa (a la manera de los libros del Antiguo Testamento, por ejemplo), sino más bien el intento de ordenamiento de un espectro amplio de mitos, sistematización que no pierde nunca su carácter de relato heroico y abierto. La centralidad de los dioses en la epopeya arcaica del VIII a.n.e. muestra que, en ese momento, el panteón ya se había vuelto más o menos fijo.

A diferencia de una religión monoteísta en la que la fe hace referencia a alguna forma de revelación y la creencia se arraiga en la esfera de lo sobrenatural, en el politeísmo griego la verdad no se fundamentaba en el elemento metafísico, sino que hundía sus raíces en prácticas que formaban parte de tradiciones que habían sido legadas a los humanos por “los dioses”. Esa amplia gama de costumbres englobaba los elementos constitutivos de la civilización helénica, todo aquello que había dado a la Grecia de las ciudades su fisonomía: la lengua, los modales en la mesa, el vestido, la subsistencia, el estilo de comportamiento privado y público, los sistemas de valores y las normas de vida colectiva. Por esto, para un griego apartarse del culto equivalía a dejar de ser griego, como si perdiera el uso de su lengua (Vernant, Vidal-Naquet [1990]1991). De ese modo, se constituyó en la Hélade una fe que descansaba sobre la validez de las costumbres ancestrales (nómoi) y no sobre dogmas revelados. Esto implicó que la religión griega no fuera uniforme ni estuviera estrictamente fijada, careciendo de todo carácter “doctrinario”.

A diferencia de un sistema elaborado y claramente delimitado, el pensamiento jurídico griego estuvo atravesado por las fluctuaciones propias de su particular entrelazamiento con el resto de los aspectos sociales de la vida en la Hélade: la oralidad, las costumbres y la religión. Como lo han puesto Vernant y Vidal-Naquet, los griegos no tuvieron el concepto de un derecho absoluto, fundado sobre principios y organizado en un todo coherente, sino que lo que tuvieron fue más bien una “especie de grados y superposiciones de derechos”, con diversas tensiones entre las normas ([1972] 2002, p. 34)^[12].

Como se desprende de lo anterior, la religión griega no constituyó una esfera diferenciada e independiente del resto de los planos de la vida, una dimensión acotada a sus propios límites, sino que su práctica se superpuso y entremezcló con la vida familiar, profesional, política y el ocio. Entre “lo religioso”, “lo social” y “lo político” no hubo oposición ni escisión, no más que entre lo sobrenatural y lo natural, lo divino y lo mundano. Lo religioso estaba incluido en lo político y, recíprocamente, lo político estaba atravesado por lo religioso, en todos sus niveles y en la diversidad de sus aspectos (Vernant, Vidal-Naquet, [1990]1991, p.12).

En la Atenas clásica, toda magistratura tuvo un carácter sagrado, como así también todo sacerdocio dependió de la autoridad política. Era la asamblea la que mandaba sobre la economía de los hiera (“cosas sagradas”), la que decidía la organización de las fiestas, el reglamento de los santuarios, los sacrificios que debían cumplirse, los dioses nuevos que iban a acogerse y los honores que les eran debidos. Sin ir más lejos, muchos de los archivos y documentos de la pólis eran conservados en los templos dedicados a los ritos, siendo los dioses invocados para protegerlos (Thomas, 2002, p.154). A través de sus prácticas, leyes y provisiones generales, la ciudad buscó asegurarse la protección de los dioses, del mismo modo que los cultos requirieron, para subsistir, ciudades que los reconocieran, los adoptaran y los hicieran suyos (Ostwald, 1986, p.77).

Como lo mencionábamos más arriba, durante los siglos VII y VI a.n.e., los ritos y costumbres que formaron parte de la cultura griega desde tiempos inmemoriales y que encontraron su validación en y por la práctica, adquirieron el estatus de reglas o normas sagradas^[13]. Estas normas eran orales, se transmitían por la tradición hecha práctica, y no tenían un autor específico, sino que habían sido encomendadas a la comunidad por los mismísimos dioses. En sus Recuerdos, Jenofonte retrata un ejemplo emblemático de ese uso:

 

SÓCRATES.–¿Conoces leyes que no estén escritas (agraphoi nomoi), Hipias?

HIPIAS.–Sí, las que hay en todo país (poleis) y se consideran como tales.

SÓCRATES.–¿Podrás decir que las promulgaron los hombres?

HIPIAS.–¿Cómo podrían hacerlo personas que ni podrían reunirse todas en el mismo sitio ni hablan la misma lengua?

SÓCRATES.–¿Quiénes crees entonces que han promulgado estas leyes?

HIPIAS.–Yo creo que los dioses han impuesto estas leyes a los hombres, pues entre todos los hombres la primera ley es venerar a los dioses.

SÓCRATES.–¿Y honrar a los padres no es también ley universal?

HIPIAS.–También lo es.

SÓCRATES.–¿Y no lo es también que los padres no se unan sexualmente con los hijos ni los hijos con sus padres?

HIPIAS.–A mí no me parece, Sócrates, que ésa sea una ley divina.

SÓCRATES.–¿Por qué no?

HIPIAS.–Porque veo que algunos la transgreden.

SÓCRATES.–También se transgreden las leyes en otros muchos aspectos, pero los transgresores de las leyes establecidas por los dioses sufren un castigo que los hombres de ninguna manera pueden evitar, como hacen algunos que transgrediendo las leyes promulgadas por los hombres se libran de pagar un castigo, unos porque pasan inadvertidos y otros empleando la violencia (Jen. Rec. IV, 19-20).

Si bien este fragmento corresponde a una fuente clásica, la misma refleja una creencia que estaba profundamente arraigada entre los atenieses desde los tiempos de Homero. Jenofonte retrata a Sócrates preguntándole a Hipias si acaso sabe qué son los “agraphoi nomoi”. El joven sofista responde que son aquellas leyes que están en toda poleis y que regulan asuntos similares. El razonamiento de Hipias para responder la duda acerca del origen de tales leyes es extremadamente práctico: como todos los hombres no hablan la misma lengua ni podrían jamás reunirse en un mismo lugar, deben haber sido los dioses quienes promulgaron tales nómoi. Luego, Sócrates plantea la cuestión acerca de si honrar a los padres y la unión sexual de estos con sus hijos pueden ser considerados como agraphoi nómoi. En ambos casos, el razonamiento que se utiliza para responder está anclado en la práctica empírica, en las costumbres observables y fácilmente corroborables en la sociedad de su tiempo (incluso, en el caso de los padres que sí se unen con sus hijos sexualmente, eso era considerado por la sociedad como una excepción, una atrocidad, dato que en este fragmento se deja entrever por la referencia de Hipias acerca de que son sólo “algunos” que transgreden esa norma; sin ir más lejos, Edipo tirano de Sófocles es un ejemplo cabal de cómo la sociedad consideraba ese tipo de unión). Hay un último elemento de este extracto que es valioso retener: Sócrates menciona que aquellos que transgreden las leyes de los dioses (p.ej.: quienes se unen sexualmente con sus hijos) sufren un castigo que “los hombres de ninguna manera pueden evitar” porque viene de los mismísimos dioses, a diferencia de los castigos que provienen de los mortales, que sí son evitables. Como se desarrollará más adelante, la noción de un castigo a la manera de una maldición divina (ate) para quienes transgredan los agraphoi nómoi está emparentada con dike y el orden cosmológico que la misma representa.

Como se puede observar, para Hipias la legitimidad de los agraphoi nómoi descansa tanto en las costumbres válidas en las poleis, como así también en el beneplácito de los dioses, quienes fueron quienes legaron esas normas en tiempos remotos. La transgresión de esas reglas implica un castigo del que nadie puede escapar^[14]. La creencia en el origen divino de los agraphoi nómoi no fue sólo especulación filosófica o fantasía poética. Los oradores que en Atenas se dirigieron a cientos de ciudadanos en los tribunales apelaban a la autoridad de los dioses cuando defendían sus argumentos^[15].

De las prácticas que habían adquirido el estatus de normas sagradas, una de las más importantes fue la del rito del entierro de los cuerpos (Harris, 2006, p. 78). En los poemas homéricos encontramos numerosos pasajes que dan cuenta de la función que cumplía el rito del entierro entre los griegos. En el canto XXII de la Ilíada, Aquiles rechaza el pedido del moribundo Héctor de permitir que su padre recupere su cuerpo para enterrarlo, luego de lo cual el príncipe troyano le advierte que despertará el enojo de los dioses.

Desfallecido, le dijo Héctor, el de tremolante penacho: «¡Te lo suplico por tu vida, tus rodillas y tus padres! No dejes a los perros devorarme junto a las naves de los aqueos; en lugar de eso, acepta bronce y oro en abundancia, regalos que te darán mi padre y mi augusta madre, y devuelve mi cuerpo a casa, para que al morir del fuego me hagan partícipe los troyanos y las esposas de los troyanos.»

Mirándolo con torva faz, replicó Aquiles, de pies ligeros: «No implores, perro, invocando mis rodillas y a mis padres. ¡Ojalá que a mí mismo el furor y el ánimo me indujeran a despedazarte y a comer cruda tu carne por tus fechorías! Tan cierto es eso como que no hay quien libre tu cabeza de los perros, ni aunque el rescate diez veces o veinte veces me lo traigan y lo pesen aquí y además prometan otro tanto, y ni siquiera aunque mandara pagar tu peso en oro Príamo Dardánida. Ni aun así tu augusta madre depositará en el lecho el cadáver de quien ella parió para llorarlo. Los perros y las aves de rapiña se repartirán entero tu cuerpo.»

Ya moribundo, le dijo Héctor, el de tremolante penacho: «Bien te conozco con solo mirarte y ya contaba con no convencerte. De hierro es el corazón que tienes en las entrañas. Cuídate ahora de que no me convierta en motivo de la cólera de los dioses contra ti el día en que Paris y Febo Apolo te hagan perecer, a pesar de tu valor, en las puertas Esceas.» (Hom. Ilí. XXII, vv. 337-60).

 

La predicción de Héctor es acertada: en el consejo de los Dioses, pasados los Juegos Funerales en honor a Patroclo, Apolo condena la negativa de Aquiles en fuertes términos:

«¡Dioses crueles y maléficos! ¿Nunca en vuestro honor Héctor ha quemado muslos de bueyes y de cabras sin tacha? Ni ahora que no es más que un cadáver habéis osado salvarlo, para que lo contemplaran su esposa, su madre, su hijo, su padre, Príamo, y sus huestes, que pronto lo habrían incinerado al fuego y le habrían tributado exequias fúnebres. Pero es al maldito Aquiles, dioses, a quien preferís proteger, a uno que no tiene mientes sensatas ni juicio flexible en el pecho, y que sólo conoce ferocidades, cual león que dócil a su enorme fuerza y a su arrogante ánimo ataca los ganados de los mortales para darse un festín; así Aquiles ha perdido toda piedad y no tiene ningún respeto, don que a los hombres causa un gran daño o un gran beneficio. Otros deben de haber perdido sin duda a un ser aún más querido, bien a un hermano de madre, bien a un hijo; pero después de llorar y lamentarse remiten en su pena, pues las Moiras han hecho el ánimo humano apto para soportar. Mas éste, tras arrebatarle el corazón, sigue al divino Héctor atando a los caballos y en torno del túmulo de su compañero arrastrándolo. Y eso ni es lo mejor ni lo más adecuado para él. ¡Cuidad que nosotros nos indignemos con él, por noble que sea, pues su furor ya no ultraja más que arcilla inerte!» (Hom.Ilí.XXIV, vv.39-45).

En este pasaje, Apolo contrasta la “piedad” de Héctor con la “impiedad” de Aquiles. A lo largo de su vida, el príncipe troyano ha “quemado muslos de bueyes y de cabras” en honor a los dioses, lo cual lo retrata como alguien respetuoso de los dioses y las tradiciones sagradas. Sin embargo, los dioses prefieren proteger al “maldito” Aquiles, quien habiendo “perdido toda piedad” se ha ensañado excesivamente con el cadáver del troyano, algo que lo muestra irrespetuoso hacia la norma sagrada de los ritos funerarios, incluso siendo Héctor un enemigo. El enojo divino hacia Aquiles se confirmará unos versos más adelante, cuando Zeus instruya a Tetis para que esta anoticie a Aquiles acerca del enojo de los dioses, siendo Zeus el que está más enojado entre todos los Inmortales.

Ve en seguida al campamento y transmite este encargo a tu hijo; dile que los dioses están airados con él y que yo más que todos los inmortales estoy irritado, porque con enloquecidas mientes tiene el cuerpo de Héctor en las corvas naves y no lo ha devuelto, a ver si temeroso de mí libera bajo rescate el cadáver de Héctor (Hom. Ilí. XXIV, 112-16).

Tetis repite el mensaje a su hijo casi literalmente, y Aquiles no duda de la veracidad de sus dichos.

«Ahora atiéndeme pronto, pues soy para ti mensajera de Zeus: afirma que los dioses están airados contigo y que él más que todos los inmortales está irritado, porque con enloquecidas mientes tienes el cuerpo de Héctor en las corvas naves y no lo has devuelto. Ea, suéltalo y acepta el rescate por su cadáver.» (Hom. Ilí. XXIV, vv.123-37).

En la Odisea también encontramos numerosos pasajes que dan cuenta del estatus sagrado del entierro. En el canto XI, Odiseo [Ulises] se dirige al inframundo para encontrarse con Elpénor, quien le cuenta cómo se emborrachó y cayó del techo de la casa de Circe hacia su muerte. Como Héctor, Elpénor advierte a Odiseo que, si no lo entierra, se volverá una fuente de enojo entre los dioses.

¡Oh Laertíada, retoño de Zeus, Ulises [Odiseo] mañero! Me perdieron mi suerte fatal y el exceso de vino: acostadlo en los altos de Circe, no puse cuidado bajar nuevamente buscando la gran escalera; de cabeza caí del terrado, doblóseme el cuello, me rompí la cerviz y mi alma bajó a las mansiones tenebrosas del Hades. Te imploro por todos los tuyos que quedaron allá, por la esposa y el padre que un tiempo de tu infancia cuidó, por Telémaco, el hijo a quien solo has dejado en tu hogar; yo bien sé que tu sólida nave desde aquí pondrá rumbo otra vez al islote de Eea: al llegar, ¡oh mi rey!, haz memoria de mí, te lo ruego, no me dejes allí en soledad, sin sepulcro y sin llanto, no te vaya mi mal a traer el rencor de los dioses. Incinera mi cuerpo vestido de todas mis armas y levanta una tumba a la orilla del mar espumante que, de mí, desgraciado, refiera a las gentes futuras; presta oído a mi súplica y alza en el túmulo el remo con que vivo remé compañero de todos los tuyos. (Hom. Odi. XI, vv. 60-79).

Vale destacar que Elpénor implora a Odiseo no sólo que su cuerpo sea puesto bajo tierra, sino que además no lo deje “sin llanto”, es decir, sin lamentos funerarios, lo cual denota la dimensión ritual del pedido de Elpénor. Como en el caso de Aquiles, si Odiseo no cumple con esos ritos se ganará “el rencor de los dioses”.

Muchas fuentes del período clásico demuestran no sólo la persistencia de los ritos funerarios como una práctica sagrada, sino también el hecho de que era una costumbre extendida entre los griegos el permitir a los enemigos el recuperar a sus camaradas caídos en batalla para el entierro. Por ejemplo, Tucídides relata la ocasión en que los tebanos rechazaron devolver a los atenienses sus soldados muertos hasta que estos evacuaran Beocia y sus templos, frente a lo cual los atenienses objetaron que los tebanos estaban violando una “ley común” de los griegos al negociar ventajas políticas con cuerpos. Los griegos incluso reconocieron el derecho de los “bárbaros” a recuperar los cuerpos para un entierro apropiado. En su Discurso fúnebre en honor de los corintios, Lisias le dedica mucha atención a una historia que fue uno de los momentos definitorios en el pasado mitológico de la identidad ateniense, volviéndose un tema de propaganda, una prueba de la piedad y justicia de Atenas. En dicho discurso, el orador se refiere al incidente del entierro de los Siete argivos que marcharon sobre Tebas (el mismo acontecimiento que es tratado en Los siete contra Tebas de Esquilo y en la Antígona de Sófocles):

Cuando Adrasto y Polinices condujeron su ejército contra Tebas y fueron vencidos en combate, no les permitieron los cadmeos enterrar a sus muertos. Los atenienses, pensando que, si en algo habían delinquido aquellos, ya tenían el mayor castigo con la muerte y que, además, los dioses de abajo no recibían lo suyo y los de arriba eran agraviados con la violación de lo sagrado, enviaron en principio mensajeros. Les instaron a que concedieran el levantamiento de los cadáveres, porque creían que es de hombres nobles tomar venganza, en vida, de los enemigos, y es, en cambio, propio de quienes desconfían de sí mismos el mostrar valentía con los cadáveres. Mas, como no pudieran obtenerlo, marcharon contra aquéllos, no porque tuvieran antes litigio alguno con los cadmeos ni por congraciarse con los argivos que seguían vivos. Antes bien, por considerar justo que los muertos en la guerra obtuvieran lo que es ley, se arriesgaron contra un bando en favor de ambos: de unos, para que jamás volvieran a insolentarse con los dioses agraviando a los muertos; de otros, para que no regresaran a su tierra sin obtener [antes] los honores patrios, privados de la ley helénica y defraudados en la común esperanza. Con esta intención y pensando que las vicisitudes de la guerra son comunes a todos los hombres, teniendo a muchos por enemigos y a la justicia por aliada, vencieron en el combate (Lis. II, 7-10)

Según el hijo de Céfalo, los atenienses pensaban que los argivos ya habían pagado con sus muertes la pena por sus crímenes y, ya muertos, no merecían otro castigo como era el dejarlos insepultos. En su argumentación, Lisias afirma que el rechazo tebano a enterrar a los muertos ofendió por igual a los “dioses subterráneos” –por no darles lo que les correspondía– como a los “dioses de arriba” –por contaminar sus templos–. Con su acción, los tebanos estaban desconociendo una “ley helénica” y yendo contra la “justicia”, motivos que fueron suficientes para que los atenienses –aunque no tenían disputas previas con Tebas– llegaran al extremo de invadir Beocia y pelear una batalla contra los cadmeos para recuperar los cuerpos de los Siete y enterrarlos en su propia Eleusis. Todo esto por respeto al nómos griego que establecía que los cuerpos de los caídos en batalla debían ser enterrados (Harris, 2006, p. 67; Ostwald, 1986, p. 151).

En los fragmentos analizados hasta aquí, podemos observar que –tanto en el período arcaico como en el clásico– la violación de la norma que mandaba enterrar a los muertos era una afrenta contra los dioses que despertaba su enojo, además de desconocer una práctica ampliamente aceptada. Es que los ritos funerarios formaban parte de los agraphoi nomoi sagrados que se practicaban desde tiempos ancestrales. Por eso, el desconocer los agraphoi nomoi era ir contra la justicia divina, el orden de las cosas que los dioses habían establecido: dike.

Al igual que el término nómos, el vocablo díke presenta la dificultad de su traducción. Su traslación más frecuente (“justicia”) nos hace correr el riesgo de soslayar el hecho de que los griegos tuvieron una concepción del orden jurídico en muchos aspectos radicalmente diferente de la noción moderna de justicia.

Para los griegos, dike representó un estado de cosas que debía mantenerse en equilibrio, un logos que estructuraba los acontecimientos mundanos y que operaba como marco para el desarrollo de las acciones y su valoración (Magoja, 2017, p. 236). Ostentó una condición ontológica-cosmológica: la diosa Dike representó una fuerza que subsistía por sí sola con plena realidad y densidad teológica. Como orden universal de los dioses que establece la ley que gobierna la realidad y que define la moralidad del obrar humano, ella es el criterio último de la corrección de las normas, el fundamento de todo nómos. En ese sentido, incluye también la idea de castigo: a través de su sanción, dike endereza lo torcido y repara el orden cósmico. La retribución de dike puede llegar con mucha posterioridad temporal y causal; no obstante, siempre alcanza al culpable, así sea en su descendencia. Ninguna acción que quiebre el orden cósmico es perdonada. Dike actúa de este modo dentro de la teología de Zeus, quien “todo lo gobierna y todo lo ve”. Zeus se halla en constante vigilancia de las acciones humanas y las injusticias cometidas son castigadas mediante el auxilio de Dike.

Una de las hipótesis centrales de esta parte de la tesis propone que el mayor protagonismo del demos en la pólis ateniense –que se produjo a partir de las reformas de Efialtes– puso en tensión la legitimidad del nómos no escrito. Como se ha desarrollado en este apartado, el nómos está ligado a dike, el orden correcto del mundo, por lo que se puede comprender la importancia que cobró este asunto para la comunidad de ciudadanos atenienses del siglo V a.n.e. Por esto, ya analizadas las características centrales del nómos no escrito, en la siguiente parte del capítulo se indagará sobre lo que significó la irrupción del demos, y cómo la novedad de la escritura de las leyes –propiciada por la naciente demokratia– trajo aparejada una serie de preguntas que atravesaron a los ciudadanos de la pólis y a la tragedia Antígona.

Hasta aquí, hemos revisado la noción de “norma” o “ley” (themistes) durante el período arcaico, como así también el surgimiento del nómos como el término que designaba a las “costumbres ancestrales”. El tema de las costumbres enraizadas en la sociedad griega fue la puerta de entrada para referirnos a la religión antigua, y el vínculo de ese aspecto con el resto de las dimensiones de la vida. Finalmente, pusimos la lupa sobre una de las tradiciones más respetadas, como lo era el entierro de los muertos. En la próxima sección, el foco estará puesto en el surgimiento de las leyes escritas y lo que supuso su coexistencia con las normas orales y costumbres ancestrales revisadas en esta primera sección.

2. Democracia, leyes escritas y legitimidad normativa en la Atenas clásica

Si bien el alfabeto escrito se introdujo en Grecia aproximadamente en el 800 a.n.e., las primeras leyes escritas aparecieron recién hacia el 650 a.n.e. en algunas ciudades de Creta (Gagarin, 2005, p. 91). En Atenas, la primera ley escrita data del 621 a.n.e.: fue promulgada por Dracón y su objetivo fue regular las venganzas privadas obligando a toda persona acusada de homicidio a someterse a un proceso judicial (Cantarella, 2005, p. 239). Esta ley de homicidios (de la que sobreviven fragmentos de una copia de finales del siglo V a.n.e.) todavía estaba en vigor en el período clásico. Es muy probable que Dracón también haya escrito otras leyes, aunque –si lo hizo– estas han perecido, porque una generación más tarde (ca. 594 a.n.e.), un segundo legislador, Solón, escribió un extenso conjunto de leyes, anulando todas las normas anteriores (excepto la ley de homicidios).

Hay evidencias bastante convincentes que apuntan al hecho de que las leyes de Solón cubrieron una amplia gama de temas. Aunque no es el más confiable de los autores, Plutarco cita muchas leyes de Solón con datos precisos. En la conformación ideológica de la identidad política de la Atenas democrática, las leyes de Solón fueron un hito fundamental: aún en el siglo IV a.n.e., los atenienses solían hablar de sus leyes como “las leyes de Solón” o “las leyes de Solón y Dracón”, refiriéndose así incluso a muchas normas que habían sido aprobadas con posterioridad a las reformas solonianas. Si bien esas primeras normas no fueron promulgadas directamente por el pueblo, Solón era considerado por los atenienses como el fundador de la democracia, por lo que sus leyes eran tratadas como si de hecho hubieran sido democráticas. En los períodos democráticos posteriores a las reformas de Solón, la legislación fue promulgada por el demos en la asamblea, con la participación del consejo, y en el siglo IV por los nomothetai (Gagarin, 2020, p.26).

Ninguna ley escrita del período arcaico ha sobrevivido hasta nuestros días, por lo que se sabe muy poco acerca de la legislación ateniense entre Solón y el V a.n.e. Sin embargo, es seguro que durante ese período los atenienses continuaron promulgando leyes, ya fuera para tratar nuevas preocupaciones o para modificar las normas que iban quedando desactualizadas. Además, fuentes más tardías dan cuenta de que las leyes de Dracón y Solón fueron escritas y exhibidas públicamente (aunque es imposible saber con certeza dónde) para que los litigantes pudieran acceder a ellas fácilmente, tal como empezó a suceder en otras ciudades griegas. Probablemente, la ley de homicidios de Dracón fue escrita en bronce, mientras que diez de las leyes de Sólón fueron escritas sobre madera para ser mostradas en el ágora. Las leyes posteriores, como sucedió en la mayoría de las otras ciudades griegas, deben haber sido inscritas en piedra (Gagarin, 2008, p. 181; 2020, p. 27, n. 63).

Las reformas de Solón, Clístenes y Efialtes son los mojones que dan cuenta del progresivo desarrollo de la demokratia en la pólis. En ese proceso, la etapa que se extendió desde las reformas de Efialtes hasta el estallido de la guerra del Peloponeso (431 a.n.e.), fue el momento de mayor auge del poder del demos. Con las reformas de Efialtes, la asamblea –en detrimento del consejo del Areópago– se constituyó como el sitio político donde se manifestaba la significación concreta de la actividad colectiva de los ciudadanos como integrantes de un cuerpo que tomaba decisiones capaces de efectos nuevos en relación con el orden vigente (Gallego, 2003, p. 208)^[16]. El mayor poder del demos implicó cambios en todos los aspectos de la vida ateniense: la soberanía popular no sólo tuvo connotaciones políticas, sino también sociales y religiosas (Ostwald, 1986, p. XIX).

El rol clave de la asamblea se reflejó tanto en el aumento considerable de las leyes promulgadas, como así también en el contenido de los documentos emitidos durante esos años, los cuales giraron en torno a cuatro cuestiones principales: asuntos exteriores; rendiciones de cuenta de las transacciones anuales; lápidas dedicadas a los caídos en batalla; especificaciones referentes a cultos, festivales y rituales (Gallego, 2003; Thomas, 2005, p.137). Como se ve, los asuntos centrales de la pólis estaban bajo control del demos. Como se acostumbraba a hacer desde las leyes de Solón, las nuevas normas eran escritas sobre piedra, bronce o cerámica, para luego ser exhibidas en la acropólis y el ágora (Thomas, 2002, p.150).

Ya desde los tiempos de Solón, la democracia fomentó un ideal de apertura que requería un fácil acceso a los registros y a las leyes. Para los atenienses, las leyes escritas eran una posesión común de todos los ciudadanos –por lo menos, de aquellos que podían leer– que permitía que los pobres tuvieran una justicia equitativa con los más ricos. Esa fue la razón principal por la que Atenas gastó tanto dinero en inscribir las minutas de los asuntos tratados por la asamblea: exponer las inscripciones para que todo aquel que quisiera pudiera verlas (Gagarin, 2005, p. 92). Este aspecto publicitario cobró mayor relevancia a medida que la pólis democrática buscó diferenciarse de las oligarquías como Esparta o Corinto, ciudades en las que no se publicitaban las decisiones de los que gobernaban, sino que se cultivaba el secretismo (Harris, 2006, p. 54; Thomas, 2002, pp. 51, 149). Por esa razón fue que, a lo largo de los siglos VI y V a.n.e., la demokratia mostró una especial preocupación por la difusión de los actos políticos de la comunidad.

En Atenas, la inscripción de las leyes se hacía en materiales relativamente permanentes para que pudieran ser exhibidas en lugares públicos de fácil acceso para los ciudadanos. Esas inscripciones solían estar redactadas en términos claros y cotidianos; los procedimientos legales, para los cuales se necesitaba algún lenguaje técnico, eran aclarados de modo tal que los litigantes en los tribunales no tuvieran dificultades. Además, un ciudadano común en Atenas tenía un acceso sencillo a los tribunales, ámbito donde podía ser escuchado por un jurado compuesto también por ciudadanos ordinarios.

Desde las reformas de Solón^[17], la mayoría de los casos legales se juzgaron en los tribunales populares (dikastēria)^[18] y fueron decididos por grandes grupos de doscientos o más jurados, todos ciudadanos comunes sin ningún tipo de entrenamiento especial. Los miembros del jurado tenían un control casi total sobre el proceso legal, siendo su potestad absoluta la toma de decisiones significativas en las controversias. El jurado sólo recibía asistencia de los funcionarios para algunas tareas específicas, como el cronometrado de los discursos y, en general, el mantenimiento del orden.

En el siglo V a.n.e., todo aquel que se presentara a litigar podía tener a disposición al estatuto escrito que necesitara para su caso. Inclusive, en los discursos de los oradores que han sobrevivido hasta nuestros días, no tenemos noticias de que alguien no fuera capaz de leer o necesitara ayuda para hacerlo. Seguramente, la mayoría de los litigantes en Atenas provinieran de las capas medias y altas de la comunidad, por lo que los discursos deben haber sido escritos para ese grupo de élite que, seguramente, tenía la capacidad de leer por sí mismo. Sin embargo, algunos de los litigantes que mencionan haber leído las leyes se presentan a sí mismos como hombres de medios modestos, ejemplos que –si tomamos como ciertas sus afirmaciones– parecieran ir en la dirección de una alfabetización que iba más allá del pequeño círculo de ricos.

El punto principal por destacar en esta parte de la investigación es que los atenienses crearon intencionalmente un sistema legal que era una parte integral de su política democrática: la “separación de las leyes y del gobierno” es una idea moderna que no hubiera tenido ningún sentido para ellos. En la Atenas clásica, tanto el proceso de creación de leyes como la aplicación práctica de las mismas en los tribunales estuvo, en mayor o menor medida según el momento histórico, en manos del demos (Gagarin, 2020, p. 133). Para que eso fuera así, la inscripción y exhibición de las leyes en materiales perennes se constituyó como una práctica indispensable.

Esta última afirmación nos invita a sopesar el hecho de que la democracia ateniense debe haber necesitado un cierto grado de alfabetización entre sus ciudadanos para poder funcionar^[19]. Acerca de esto, no existe un consenso absoluto acerca de cuán alto (o bajo) puede haber sido el grado de instrucción en la Atenas clásica. Harris (1989), por ejemplo, abogó por una alfabetización relativamente limitada (el 10 por ciento sobre el total de la población ateniense en el siglo V a.n.e.), posicionamiento que muchos académicos aceptaron. Más recientemente, Pébarthe (2006) y Missiou (2011) han argumentado de manera muy convincente que una comprensión relativamente alta fue imprescindible para el desarrollo de la democracia ateniense. En este sentido, Langdon (2015) ha publicado algunos grafitis del siglo VI a.n.e. grabados por pastores y cabreros sobre rocas alrededor del Ática, lo que sugiere al menos un nivel rudimentario de alfabetización entre muchos atenienses. En todo caso, lo que sí es seguro es que el lenguaje simple con el que estaban redactadas las leyes, su carácter público y de fácil acceso, tuvieron como objetivo que cualquier ateniense que lo necesitara pudiera leerlas.

Ahora bien, desde el comienzo del siglo VI a.n.e., el progresivo desarrollo de la democracia y el aumento de la cantidad de leyes escritas culminaron en una situación que, hacia fines del siglo quinto, era –por lo menos– “problemática”. Ciertamente, el panorama legislativo en Atenas luego de la restauración democrática del 410 a.n.e., arrojaba una cantidad importante de leyes inscriptas y dispersas en diversos puntos alrededor de toda la ciudad. Ante esa situación, los ciudadanos impulsaron dos reformas que modificaron el perfil que la democracia había tenido hasta entonces.

La primera de esas reformas fue la creación de los anagrapheis (“los que lleven el registro”). Si bien sus funciones no están del todo claras, lo más probable es que los anagrapheis hayan sido un grupo de personas a las cuales la pólis les encargó hacer una recopilación de todas las leyes que habían sido aprobadas a lo largo de los dos siglos anteriores. No era el objetivo de esta reforma revisar los textos de las leyes más antiguas, ni tampoco elaborar algún tipo de código sistemático que las contuviera a todas. Más bien, se aspiró a recolectar y centralizar en un lugar los textos de todas las normas válidas para solucionar las contradicciones entre ellas, desechar aquellas normas que ya habían perdido toda vigencia y, sobre todo, hacer que los estatutos pudieran ser leídos en un único lugar. Prontamente, esa tarea de recopilación se reveló mucho más ardua de lo que se esperaba: el trabajo que se suponía demandaría un breve tiempo, terminó insumiendo toda una década, lapso que sólo fue interrumpido por la oligarquía de los 30 en 404/3 a.n.e.

La segunda reforma fue la creación de los nomothetai, quienes fueron un grupo de ciudadanos que tuvieron la potestad para examinar las nuevas leyes aprobadas por la asamblea y controlar si aquellas entraban en conflicto con alguna norma vigente; pasado un cierto tiempo de examen, los nomothetai podían aprobar definitivamente la ley sin necesidad de otro trámite. Una vez promulgada, los nomothetai podían publicar una copia de la norma tanto en el ágora como en el mercado, espacios públicos donde todo aquel que quisiera podía leerla y comentarla (Gagarin, 2020, p. 12). Los nomothetai fueron seleccionados entre los miembros de los tribunales, por lo que –al igual que los asistentes a la asamblea– eran ciudadanos comunes, aunque debían tener una edad mínima de treinta años (frente a los dieciocho necesarios para la asamblea).

Tanto la creación de los anagrapheis como del consejo de los nomothetai son indicios claros de que la producción y promulgación de las leyes escritas se había vuelto una cuestión preocupante para la Atenas de fin de siglo. Desde las reformas de Solón, un número cada vez mayor de normas escritas se habían diseminado alrededor de toda la ciudad, dispersión que atentaba contra el carácter público y democrático que se le quería imprimir a esas leyes a través de su exhibición. Con el progresivo desarrollo de la democracia y el ritmo frenético que adquirió la asamblea desde las reformas de Efialtes hasta el estallido de la guerra del Peloponeso, esa dispersión se hizo cada vez más problemática, dada la gran cantidad de leyes aprobadas. Frente a ese escenario, la creación de los anagrapehis y de los nomothetai pueden ser interpretadas en dos sentidos: primero, el reconocimiento de los atenienses de una situación confusa que era el resultado de la dinámica que el propio demos había instaurado en el proceso de su ascenso al poder; segundo, al explicitar la necesidad de un consejo especializado que pudiera otorgar un cierto orden y uniformidad a la producción del demos en la asamblea, el rol de los nomothetai supuso un límite al poder que había ostentando la asamblea durante gran parte del siglo V (Gagarin, 2020, p. 12).

Hasta aquí nos hemos referido al desarrollo de las leyes escritas en Atenas de un modo más general. Volvamos nuestra mirada ahora al tema más específico de los usos del nómos en el período clásico. A este respecto, lo primero que debiéramos señalar es que no es posible dar una explicación absolutamente concluyente acerca de cómo, tanto en la literatura (filosófica, poética, jurídica) como en la práctica política de la época clásica, el nómos asumió el lugar que, a lo largo de los dos siglos anteriores, había correspondido a thesmos como el término que denotaba una norma con poder normativo (Zaraloudis, 2019, p.xxxi). Menos sencillo es explicar cómo fue que ese término pasó a significar específicamente la noción de “ley escrita”. De todos modos, es imprescindible ubicar esa transición semántica en el marco del proceso político y social que hemos revisado hasta aquí.

Como se estableció previamente, la primera ley o norma escrita en Atenas data del 621 a.n.e., primer mojón de una producción en constante crecimiento, proceso durante el cual el demos adquirió la hegemonía en el manejo de los asuntos de la ciudad. A lo largo de ese proceso, la práctica cada vez más extendida de la escritura de las normas coexistió con la transmisión oral de las costumbres ancestrales. Esa simultaneidad generó una serie de tensiones que quedaron inscriptas en la pluralidad semántica del nómos. Cuando en el siglo V a.n.e. el vocablo nómos quedó asociado a la noción de una norma coercitiva (nómos/ley) que se establece por una decisión formal, dicho sentido coexistirá (y, en más de una ocasión, se opondrá) al más antiguo uso de nómos como “costumbre o hábito” basado en una convención de los dioses.

En el derrotero de los distintos usos del nómos durante el V a.n.e., hay un dato que nos interesa especialmente, y se refiere a la primera aparición del término “agraphoi nomima” (leyes no escritas). La novedad de este uso del nómos data del 443/441 a.n.e., y lo encontramos en la tragedia Antígona. Efectivamente, en el drama de Sófocles está el primer registro documental en el que se usa la categoría agraphoi nomima para referirse a las “leyes no escritas” que vienen de los dioses, y que tienen preponderancia por sobre otro tipo de normas. Acerca de la aparición de esta categoría, Thomas (2002, p.159; 2005, pp. 60-1) ha postulado de un modo muy convincente dos argumentos: primero, el uso diferenciado de la categoría “agraphoi nomima” en la obra de Sófocles permite suponer la existencia de una audiencia de ciudadanos atenienses que deben haber estado familiarizados con ese concepto o que, por lo menos, estaban en condiciones de comprenderlo sin mayores dificultades; segundo, la necesidad de adjetivar el sustantivo nomima (que viene de nómos) con el adjetivo agraphoi (de agraphos) permite suponer que el uso del vocablo “nómos” sin más podía quedar asociado a las leyes escritas (de allí la necesidad del dramaturgo de explicitar el carácter “no escrito” del nómos que reivindica Antígona).

Pasemos ahora a la cuestión de las legitimidad de las leyes durante el período clásico. Frente a la pregunta acerca de la validez de las normas aprobadas por la asamblea, Harris ha afirmado que para la ideología democrática una “verdadera ley” (nómos) era aquella cuya legitimidad podía sustentarse sobre fuentes cualitativamente diferentes (a diferencia del edicto de un tirano, por ejemplo, que descansaba únicamente sobre la fuerza y el poder del gobernante). En su Discurso contra Aristogitón, Demóstenes afirma:

Las leyes (nómoi), por el contrario, quieren lo justo, lo bello y lo conveniente y eso es lo que van buscando, y una vez que es hallado, eso es designado decreto común, semejante e igual para todos, y eso es la ley. A ella conviene que todos obedezcan por muchas razones y, sobre todo, porque toda ley es una invención y un regalo de los dioses, una decisión de hombres sabios, un correctivo de los errores voluntarios e involuntarios, un contrato general de la ciudad, de acuerdo con el cual es propio que vivan todos los que en la ciudad habitan (Dem.DCA.XXV, 16).

Para Demóstenes, una ley justa, buena y ventajosa, establecida como una orden igual para todos, es aquella que cuenta con múltiples fuentes de legitimidad que –lejos de estar en una relación de oposición– son complementarias: 1) la voluntad de los dioses; 2) la razón humana; 3) la moral y la ética; 4) el consenso de la comunidad. El discurso de Demóstenes expresa una posición que estaba sólidamente establecida en la ideología de la pólis. Un ejemplo paradigmático de ello lo encontramos en la Oración fúnebre de Pericles, en la que el político afirmó:

Si en nuestras relaciones privadas evitamos molestarnos, en la vida pública, un respetuoso temor es la principal causa de que no cometamos infracciones, porque prestamos obediencia a quienes se suceden en el gobierno y a las leyes, y principalmente a las que están establecidas para ayudar a los que sufren injusticias y a las que, aun sin estar escritas, acarrean a quien las infringe una vergüenza por todos reconocida (Tuc. HGP. II, 37).

En su elogio de la democracia ateniense, Pericles distingue entre dos tipos de obediencias. Por un lado, aquella que se presta a “quienes se suceden en el gobierno y a las leyes que están establecidas para quienes sufren injusticias”: un acatamiento vinculado al elemento contingente de los decretos emitidos por la asamblea, una justicia deudora de la acción empírica de los hombres que generan consensos y promulgan normas. Por el otro lado, está la obediencia que se presta a las leyes que “aun sin estar escritas, acarrean a quien las infringe una vergüenza por todos reconocida”: leyes no escritas que se refieren a las costumbres ancestrales que tenían el estatus de prácticas sagradas en la pólis, y cuyo transgresión podía acarrear la desaprobación de la comunidad y el castigo divino. Ambos tipos de obediencias (una relacionada a la acción política de la asamblea, la otra a las tradiciones y los dioses) hacían posible que en la vida pública de los atenienses reinara un “respetuoso temor”. La distinción entre los dos tipos de leyes no implica su oposición, sino que ambas forman parte del mismo entramado normativo que regulaba la vida ateniense.

Los discursos filosóficos de la antigua Grecia corroboran el predominio de una concepción que veía como complementarios a los planos “divino” y “terrenal” a la hora de pensar el ordenamiento jurídico de la comunidad política. En este sentido, la primera referencia ineludible es un fragmento de Heráclito, cuyo pensamiento fue recuperado en más de una oportunidad por los filósofos clásicos:

Los que hablan con inteligencia es menester que se fortalezcan con lo que es común a todos, así como una ciudad con la ley, y mucho más fuertemente. Pues todas las leyes humanas son alimentadas por la única ley divina: ésta, en efecto, impera tanto cuanto quiere, y ata a todas las cosas y las trasciende (fragmento 114 DK)

En este fragmento, Heráclito insiste en un tema recurrente de sus reflexiones: la necesidad que tienen los seres humanos de abrir sus mentes a las “verdades comunes”, renunciando así a una orientación puramente privada y local de la vida (Long, 2005, p. 417-18). En este pasaje, el filósofo de Éfeso distingue entre las “leyes humanas” y una “única ley divina”, la cual tiene supremacía ontológica sobre el resto de las leyes ya que “impera cuanto quiere, y ata a todas las cosas y las trasciende”. La ley divina de Heráclito es universal, omnipotente y está íntimamente vinculada con el orden cósmico: se manifiesta en regularidades como la rotación del sol, los cambios de estación y el ciclo de la vida y de la muerte. Por su estatus ontológico, la ley divina funciona como sustrato de las leyes humanas, las cuales no caerán en prescripciones acotadas o contingentes en la medida en que incorporen aquella “ley común”^[20].

También en los filósofos del período clásico encontramos la afirmación acerca del entrelazamiento entre los dos tipos de leyes. En el Critón de Platón, al final del discurso imaginario que Sócrates recibe por parte de las Leyes, estas le advierten al filósofo que si traiciona su acuerdo: “allí, en el Hades, nuestras hermanas las leyes no te recibirán de buen ánimo, sabiendo que, en la medida de tus fuerzas has intentado destruirnos” (54c). Las leyes de la pólis nombran a las leyes de los dioses como sus “hermanas”, lo cual da cuenta del vínculo que las enlazaba. En esta línea podemos ubicar a la distinción aristotélica entre los dos tipos de leyes que están presentes en una “democracia radical”:

Hablemos en primer lugar de las leyes: de cómo debe usar de ellas el que aconseja y el que disuade, el que acusa y el que defiende. Pues bien: es evidente que, si la ley escrita es contraria al caso, se debe recurrir a la ley común y a 〈argumentos de〉 mayor equidad y justicia. Como también, que 〈la fórmula〉 «con el mejor espíritu» significa precisamente eso, o sea, el que no hay que servirse en exclusividad de las leyes escritas; y que la equidad siempre permanece y nunca cambia, como tampoco la ley común (pues es conforme a la naturaleza), mientras que las leyes escritas 〈cambian〉 muchas veces, de donde se dicen aquellas palabras en la Antígona de Sófocles, cuando ella se defiende, en efecto, de haber sepultado 〈a su hermano〉 contra la ley de Creonte, pero no contra [35] la ley no escrita: “ porque no son de ahora, ni ayer, sino de siempre… por lo tanto, no iba yo por hombre alguno…” (Aris. AR.1375b, 25-35).

Como vimos más arriba, en los procesos judiciales los litigantes tenían a su disposición las leyes escritas de la pólis. Ahora bien, en los casos en los que esos estatutos no eran apropiados o suficientes (pensemos, por ejemplo, en un conflicto para el cual no había ninguna norma específica) era necesario recurrir a las “leyes comunes”, aquellas que “no son escritas”, que nunca cambian y que son reconocidas por todos (aquí Aristóteles recurre a Antígona). Estas leyes no escritas eran ontológicamente superiores a las leyes escritas (que sí cambian “muchas veces”), pero eso no quiere decir que ambos tipos de normas estén en una relación de oposición o tensión, más bien todo lo contrario. Para el estagirita, las leyes escritas deben ser respetuosas e ir siempre en la misma dirección de las leyes no escritas, ya que lo que se debe buscar es la mayor “equidad y justicia”.

Recientemente, Gagarin (2020, p. 119) ha realizado una exhaustiva recopilación de diversos discursos preparados por los oradores para los tribunales, en los que queda clara la intención de aquellos de vincular las “leyes de los hombres” con el orden más elevado de la justicia (dike). Ya en el juramento que era tomado por los seis mil atenienses que actuaban como jueces cada año, se prometía votar acorde a las leyes y a los decretos del pueblo ateniense y, en cuanto a los problemas para los cuales no había leyes, guiarse según “la más justa comprensión (gnōmēi tēi dikaiotatēi)”. Esto último nos habilita a señalar una lógica de tipo circular que operó en la ideología democrática de la pólis, según la cual las leyes aprobadas en la asamblea eran necesariamente “justas”: si el demos las había aprobado, seguramente contaban con la aprobación de los dioses; de manera inversa, la evidencia que los atenienses esgrimían para comprobar el hecho de que las leyes agradaban a los dioses, era que las mismas habían sido aprobadas en la asamblea.

Este pasaje sugiere no sólo que las leyes atenienses reflejaban los principios de la justicia (dike), sino también que los atenienses consideraban a todas sus leyes como ipso facto justas (Gagarin, 2020, p. 120). La reivindicación constante del vínculo entre las leyes y la justicia (dike) aparece como un tópico recurrente de los oradores. Por ejemplo, Demóstenes en su acusación contra Aristócrates afirmó:

Es menester, pues, que todos vosotros, si queréis informaros correctamente de estos asuntos y juzgar la acusación con justicia, como mandan las leyes (kata tous nomous dikaiōs), no sólo prestéis atención a las palabras escritas en el decreto, sino que también consideréis las consecuencias que a raíz de ellas resultaran (XXIII, 2).

Si bien el discurso de Demóstenes es de mediados del siglo IV (356 a.n.e.), el mismo expresa una idea que ya estaba presente en las prácticas de la asamblea del siglo V: la distinción y, a la vez, necesaria complementariedad entre las leyes de los hombres y las de los dioses. En este sentido, el discurso de Demóstenes está en línea con otras discursividades políticas, filosóficas y judiciales de la pólis, en las que es posible identificar la categorización recurrente de esos dos tipos de leyes o normas: las leyes de los dioses y las leyes de los hombres. Si bien es cierto que estos dos tipos de leyes están claramente diferenciadas, es fundamental no confundir “separación” con “oposición”. Para los atenienses de los siglos V y IV a.n.e., las leyes divinas se manifiestan en prácticas ancestrales, imperecederas e inmutables, que eran reconocidas como válidas por todas las personas; estaban, además, íntimamente relacionadas con el orden del cosmos, una justicia divina que era cosmológica (dike). Por su parte, las leyes escritas hundían sus raíces en el sustrato de las leyes divinas; como normas, eran el fruto de la acción y el consenso de los hombres (ya fueran las leyes de la asamblea o los decretos emitidos por gobernantes como Dracón o Solón) y, como tales, eran contingentes y permeables al cambio. Sin embargo, debían ser respetuosas de las leyes divinas para no conspirar contra el orden de dike.

Para contar con absoluta legitimidad, las normas promulgadas por el demos en la asamblea debían contar no sólo con el consentimiento de la comunidad, sino también con el respaldo sagrado de los dioses y las tradiciones. Las leyes cívicas estaban subordinadas a las leyes divinas y dependían de estas para legitimarse. A su vez, para un ateniense una ley que había sido aprobada era “justa”, lo cual suponía que contaba con el aval divino.

La búsqueda de la legitimidad divina por el demos para sus decretos se vio reflejada en prácticas concretas muy significativas. Al comienzo de las leyes, por ejemplo, durante los siglos V y IV la asamblea colocaba la palabra theoi (dioses) para asegurarse el favor divino, además de realizar sacrificios al comienzo de cada reunión, pronunciando el heraldo una oración a los dioses y una maldición para todos aquellos que quisieran engañar al pueblo. Era la asamblea la que organizaba una de las actividades primordiales de la pólis: honrar a los dioses. Eso lo hacía el demos designando por sorteo a 20 intendentes de sacrificios, que se encargaban de las ofrendas ordenadas por los oráculos y, en caso de que fuera necesario, de obtener presagios favorables; asimismo, la asamblea discutía asuntos religiosos como algo regular en su agenda (Ari.CA, LXIII, 6), siendo muchas de sus leyes sobre ritos sagrados y la administración de los templos, como así también prescribió decenas de regulaciones para los sacrificios de los dioses (Ostwald, 1986, p. 137; Parker, 2005, p. 61; Rabinowitz, 2008, p. 66).

No obstante, es necesario percatarnos del hecho de que, tanto el empeño de la asamblea por dotar de legitimidad divina a sus leyes, como así también la gran cantidad de fuentes del período clásico que se plantean la cuestión de la relación entre “leyes escritas” y “no escritas”, dan cuenta de un momento especialmente álgido para Atenas, momento en el que muchas de las certezas tradicionales de la pólis se pusieron en entredicho, como sucedió con la cuestión del nómos. Es necesario ubicar la lectura de Antígona dentro de ese contexto epocal para interpretar el modo en que la tragedia trata dicha problemática.

3. Del kerugma de Creonte al “piadoso crimen” de Antígona: la ambigüedad del nómos y la necesaria complementariedad entre leyes escritas y orales

A lo largo de las dos secciones anteriores de este capítulo, procuramos dar cuenta de la acumulación de capas semánticas que el término nómos atravesó durante los siglos VII y VI a.n.e., y que redundó en la polisemia característica de dicho vocablo durante el período clásico. En ese sentido, han sido dos las líneas de desarrollo principales que identificamos en relación con el nómos. Por un lado, nos detuvimos sobre el progresivo reemplazo del término thémistes por nómos para designar a las “costumbres ancestrales”. La noción arcaica de nómos como “distribución ritual” es la que, a lo largo de los siglos VII, VI y V a.n.e., quedó relacionada con la dimensión de la “tradición”, la “convención” o las “costumbres”, y que en la Atenas clásica quedaría asociada a la noción de aquellas “costumbres ancestrales” que tenían un estatus normativo.

En paralelo a ese proceso, dimos cuenta de que, en el período clásico, el vocablo nómos (en plural, nomoi) hizo alusión a las “leyes escritas”, hecho que explica la aparición del término agraphoi nomima (leyes no escritas), el cual cumplió la función de diferenciar las leyes no escritas de aquellas que sí lo eran. Llegados a este punto de nuestro desarrollo, es hora de vincular la pluralidad semántica del nómos con la discursividad trágica, en orden a analizar el modo específico en que dicha discursividad dio cuenta de aquella polisemia.

En el primer tomo de Mito y tragedia, Vernant y Vidal-Naquet ([1972] 2002) establecieron la necesidad de comprender el tratamiento que los poetas trágicos le dispensaron al tema del “derecho” en el seno de un pensamiento jurídico que no estaba rígidamente fijado ni coherentemente establecido –como sí lo estuvo más tarde el derecho romano–, sino en plena etapa de elaboración. Cuando los poetas trágicos utilizan el vocabulario del derecho, lo hacen para jugar con sus incertidumbres, con sus fluctuaciones, con la imprecisión de los términos, los deslizamientos de sentidos, las incoherencias y oposiciones que revelan las discordancias y tensiones internas que anidaron en el seno del nómos. Pero no sólo eso: las tragedias también fueron el escenario donde se pudieron reflejar los conflictos entre los valores jurídicos y una tradición religiosa más antigua, por un lado, con una novedosa situación política, social y cultural que puso en tensión los axiomas “legales” más tradicionales, por el otro (Vernant y Vidal-Naquet, [1972] 2002, p. 34).

La pluralidad semántica y el desfasaje en la utilización de los usos del nómos es una de las características más salientes de la Antígona de Sófocles. Como se desarrollará en esta sección, cada uno de los personajes principales del drama (Ismene, Antígona, el Coro, Creonte, Tiresias) dota al nómos de un significado diferente que el que ese mismo vocablo adquiere en boca de otro personaje. La incapacidad para reconocer los diversos sentidos que un mismo término puede adquirir termina revelándose como uno de los núcleos dramáticos de los destinos trágicos de Antígona y Creonte. En general, para los personajes de las tragedias, las palabras que se intercambian en el espacio escénico cumplen menos la función de establecer una comunicación nítida entre ellos que la de señalar los bloqueos, las barreras, la impermeabilidad de los espíritus. Para cada protagonista, encerrado en el universo que le es propio, el vocabulario utilizado permanece en su mayor parte opaco: hay un sentido y uno sólo. Contra esa unilateralidad choca violentamente otra unilateralidad. Son los espectadores los que, al ver desde afuera a los protagonistas adherirse ciegamente a un sentido para terminar desgarrándose o perdiéndose, pueden comprender que existen dos sentidos posibles, o más. El mensaje trágico revela la ambigüedad de las palabras, de los valores, de la humanidad cuando reconoce al universo como conflictivo y cuando, abandonando sus certidumbres antiguas y abriéndose a una visión problemática del mundo, se hace ella misma, a través del espectáculo, conciencia trágica.

Las incertidumbres y oposiciones en el plano del derecho también se reflejan en la dimensión de la experiencia humana de lo divino. No se encuentra en las tragedias griegas una categoría única de lo religioso, sino formas diversas de vida religiosa que parecen antinómicas y excluyentes unas de otras. Así, por ejemplo, si Creonte le rinde culto a Zeus y a los dioses olímpicos, “los de arriba”, Antígona está absolutamente entregada a Hades y a los dioses ctónicos, “los de abajo”. Cada personaje está convencido del hecho de estar hablando en nombre de “los dioses”, y de que su acción es la que representa la voluntad divina. Al final de la tragedia, tanto una como el otro deberán admitirse abandonados por los dioses.

En el diálogo entre Antígona e Ismene que inicia la tragedia de Sófocles, la hija de Edipo se refiere a la orden que ha dado Creonte de no enterrar a Polinices como un “kerugma”, es decir, como un decreto o un edicto: “Y ahora, ¿qué edicto (kerugma) es éste que dicen que acaba de publicar el general (strategos) para la ciudad entera?” (vv.7-8). Acto seguido, Antígona distingue entre el tratamiento que Creonte le ha dado al cuerpo de Polinices de aquel que ha ordenado para con Eteocles:

ANTÍGONA.–A Eteocles, según dicen, por considerarle merecedor de ser tratado con justicia (dikaia) y según la costumbre (nómou), lo sepultó bajo tierra a fin de que resultara honrado por los muertos de allí abajo. En cuanto al cadáver de Polinices, muerto miserablemente, dicen que, en un edicto a los ciudadanos, ha hecho publicar que nadie le dé sepultura ni le llore, y que le dejen sin lamentos, sin enterramiento, como grato tesoro para las aves rapaces que avizoran por la satisfacción de cebarse (vv. 26- 34).

En este fragmento aparece el primer uso de nómos en toda la obra. Eteocles ha muerto en batalla mientras defendía la ciudad, por lo que su muerte se condice con el ideal griego de la “muerte hermosa”^[21]: seguramente, el entierro dado a Eteocles haya resonado en los espectadores atenienses como un reflejo de los funerales públicos brindados a los muertos atenienses de la guerra. La decisión que ha tomado Creonte con respecto a su cuerpo se condice tanto con el nómos como con la dike. Aquí, nómos asume el sentido de “costumbre ancestral”, y hace referencia a la tradición que mandaba enterrar a los muertos. Por eso, la decisión de Creonte no es polémica ya que, al respetar las costumbres ancestrales, no altera el orden cosmológico propio de la justicia divina, es decir, dike. Ya desde el comienzo de la tragedia, Sófocles configura la problemática que atravesará a toda la obra: el vínculo entre nómos, dike y el entierro de los muertos.

Como sabemos, es la orden de no enterrar a Polinices la que desatará el conflicto^[22]. El kerugma de Creonte no sólo va en contra de una costumbre profundamente arraigada en el ethos de la pólis. Además, es llamativa por lo extremo de su severidad: no sólo prohíbe enterrar a un enemigo en pueblo tebano, sino que prohíbe enterrarlo sin más; y no sólo eso, el mandatario hace explícita su saña contra el cadáver cuando dice que quiere que el mismo se convierta en “pasto de las aves de rapiña y de los perros, y ultraje para la vista” (v. 106), disposición que roza la impiedad (tal como más adelante lo entenderemos con el adivino Tiresias). A pesar de todo esto, el Coro de Viejos tebanos aún no se pronuncia contra el edicto de Creonte.

Frente a la propuesta de Antígona, Ismene responde del siguiente modo: “Y ahora piensa con cuánto mayor infortunio pereceremos nosotras dos, solas como hemos quedado, si forzando la ley (nómou bia), transgredimos el decreto (psēphon) o el poder (kratē) del tirano” (vv. 58-61).

Ismene no está de acuerdo con el contenido del decreto de Creonte. Sin embargo, eso no basta para hacerla desobedecer. La hermana de Antígona identifica al nómos con el mandato de quien legítimamente gobierna; para ella, el nómos equivale al psēphos o kerugma de Creonte, por lo que arremeter contra él significaría ir en contra de la norma de la ciudad. El término que utiliza Ismene, (psēphon), implica que Creonte ha actuado democráticamente, ya que es el término que se usaba en Atenas para que los ciudadanos pudieran emitir su voto. Por eso, aunque sea llamado “tyrannos” (v.60), él no parece haber excedido sus poderes aún en esta primera parte de la tragedia (Rabinowitz, 2008, p. 158).

Frente a la negativa de Ismene, Antígona anuncia que cumplirá su cometido calificando su acción como un “piadoso crimen”:

ANTÍGONA (a Ismene).– Sé tú como te parezca. Yo le enterraré. Hermoso (kalos) será morir haciéndolo. Yaceré con él al que amo y me ama (philotes), tras cometer un piadoso crimen, ya que es mayor el tiempo que debo agradar a los de abajo que a los de aquí. Allí reposaré para siempre. Tú, si te parece bien, desdeña los honores a los dioses (vv. 71-77)

Antígona asegura que será “hermoso” morir si ese será su castigo. El término que se traduce por “hermoso” es kalos y expresa un valor de la cultura clásica enraizado en la tradición heroica. No sólo se refiere a la belleza física, sino también a todo aquello que puede ser considerado “noble” y “digno de admiración”. Al caracterizar su acción como kalos, Antígona combina su preocupación por los valores tradicionales, su compromiso hacia un “ser querido” (philotes) y el honor a los dioses (Segal, 2003, p. 122).

Ante el poder de Creonte, Antígona enarbola la autoridad de las costumbres ancestrales, aquellas que honran a los dioses. De acuerdo con esa tradición, el cuidado de los muertos era prerrogativa especial de las mujeres. Si bien es cierto que ya desde el VI a.n.e. el papel de las mujeres era cada vez más restringido, la costumbre de los ritos funerarios seguía siendo ampliamente respetada en la pólis clásica ateniense^[23].

Luego de la separación de las hermanas, el Coro entra en escena para cantar acerca de la derrota de Polinices y su ejército (vv.100– 54). En el medio del regocijo público irrumpe Creonte, quien se dirige a los ciudadanos para agradecer a los dioses por la victoria sobre los argivos (“de nuevo los dioses han enderezado los asuntos de la ciudad”), luego de lo cual pronunciará sus órdenes para los cadáveres de Eteocles y Polinices. En ese momento, el rey afirmará:

Puesto que aquéllos, a causa de un doble destino, en un solo día perecieron, golpeando y golpeados en crimen parricida, yo ahora poseo todos los poderes y dignidades por mi cercano parentesco con la familia de los muertos. Pero es imposible conocer el alma, los sentimientos y las intenciones de un hombre hasta que se muestre experimentado en cargos (archais) y en leyes (nomoisin) (vv.170-78).

En su primera aparición pública como mandatario, Creonte hace una afirmación que, por lo redundante, es llamativa: es él quien tiene ahora “todos los poderes y dignidades”. Luego de eso, el rey afirma que deberá demostrar sus intenciones con el ejercicio de su cargo (archais) y a través de sus leyes (nomoisin). Creonte utiliza el sustantivo nomoisin, término que es usado sólo dos veces en todas las tragedias de Sófocles y tres en Eurípides (Zartaloudis, 2019, p. 294). No hay que esperar demasiado para que aparezca nuevamente el uso de nómos; tan sólo unas líneas más adelante, Creonte afirmará: “Con estas normas (nómoi) pretendo yo engrandecer la ciudad”.

Tanto Creonte como Ismene hacen uso de términos relacionados al nómos para referirse a la orden de no enterrar el cadáver de Polinices; tanto una como el otro, además, identifican a los nómoi de Creonte con las leyes de la ciudad. Por su parte, Antígona se obstina en calificar el mandato de Creonte como un kerugma. El contraste tan nítido entre las dos posiciones en el uso de los términos es llamativo, y bien parece apuntar al hecho de que Antígona le niega el estatus de nómos a lo que manda Creonte.

CREONTE.–Y ahora, de acuerdo con ellas, he hecho proclamar un edicto a los ciudadanos acerca de los hijos de Edipo. A Eteocles, que murió luchando por la ciudad tras sobresalir en gran manera con la lanza, que se le sepulte en su tumba y que se le cumplan todos los ritos sagrados que acompañan abajo a los cadáveres de los héroes. Pero a su hermano —me refiero a Polinices—, que en su vuelta como desterrado quiso incendiar completamente su tierra patria y a las deidades de su raza, además de alimentarse de la sangre de los suyos, y quiso llevárselos en cautiverio, respecto a éste ha sido ordenado por un heraldo a esta ciudad que ninguno le tribute los honores postreros con un enterramiento, ni le llore (vv. 193-205).

Desde su primera aparición, el mandatario de Tebas habla en nombre de los cultos oficiales de la ciudad. Primero, Creonte les agradece y les da crédito a los dioses por la victoria sobre Polinices (“de nuevo los dioses han enderezado los asuntos de la ciudad”); luego, convoca a Zeus para atestiguar su juramento a las leyes de la ciudad (“¡sépalo Zeus que todo lo ve siempre!”); finalmente, dice que castiga a Polinices porque este vino a “incendiar completamente su tierra patria y a las deidades de su raza”.

Por su parte, Antígona ha afirmado que violará el edicto de Creonte porque lo que más le importa es “agradar a los de abajo” ya que allí “descansará por siempre”. Esa afirmación puede tener dos interpretaciones: por un lado, “agradar a los de abajo” se puede referir a los familiares ya muertos, todos aquellos con los cuales Antígona realizó los ritos funerarios correspondientes, y con los que descansará una vez que habite en el inframundo; otra posible interpretación, es que al decir “los de abajo” Antígona se esté refiriendo a los dioses ctónicos, los “dioses de abajo” que habitan bajo la superficie.

Ante ese panorama, Segal (2003) ha visto en el enfrentamiento entre Antígona y Creonte la reivindicación de dos grupos de deidades diferentes. Desde esa perspectiva, Creonte estaría hablando en nombre de los “dioses oficiales” de la pólis, aquellos que habitan en la cima del monte Olimpo, que vieron la luz al mismo tiempo que el universo tomó su forma definitiva de cosmos organizado y que están jerárquicamente organizados bajo la autoridad de Zeus. Por el contrario, Antígona reivindicaría a aquellas deidades que habitan bajo la superficie y que son gobernadas por Hades, quien no tiene templo ni culto y cuya soberanía impera sobre todo aquello que está por debajo de la tierra: las almas de los muertos, los minerales y las riquezas (Vernant, Vidal-Naquet, [1990]1991, p. 49).

Más allá de las posibilidades de concebir al enfrentamiento entre Antígona y Creonte como la contraposición entre dos tipos de dioses, lo que nos importa resaltar aquí es que tanto el rey de Tebas como su sobrina hablan en nombre de los dioses y reclaman para sus acciones sendas legitimidades divinas. También es idéntico el abandono que los dioses les dispensarán a una y a otro hacia el final de la tragedia: a Antígona, dejando que muera sola en la caverna que terminará siendo su tumba; a Creonte, permitiendo la aniquilación de su propia casa^[24]. Las posibles razones de los abandonos las analizaremos más adelante, pero dejemos asentado por el momento el hecho de que tío y sobrina están convencidos de hablar en nombre de los dioses.

El primer discurso de Creonte termina con su proclama del edicto prohibiendo el entierro de Polinices (vv. 192-210). El Corifeo no desautoriza al discurso de Creonte abiertamente: son los más viejos de la comunidad, y su función es apoyar y aconsejar al mandatario. Aun así, sus palabras son sugestivas:

CORIFEO.–Eso has decidido hacer, hijo de Meneceo, con respecto al que fue hostil y al que fue favorable a esta ciudad. A ti te es posible valerte de todo tipo de leyes (nómō de chrēsthai), tanto respecto a los muertos como a cuantos estamos vivos (211-14).

El Coro empieza diciendo “eso has decidido hacer”. Una primera lectura puede interpretar que los Viejos tebanos están reafirmando la autoridad que le corresponde a Creonte como flamante rey, apoyo necesario en el medio de una situación tan compleja como la que está atravesando la ciudad. Otra lectura viable es que deliberadamente los Viejos se están desentendiendo del kerugma de Creonte, evitando expresar a viva voz su aprobación del decreto, y remarcando el hecho que esa norma es el resultado de una decisión unilateral. Esta última interpretación toma más fuerza si tenemos en cuenta que Creonte nunca pide por la aprobación o consejo de los Viejos, sino que –de modo similar a un tirano– él comunica su orden y espera obediencia. El Coro reconoce que Creonte tiene el poder “legal” para hacer cumplir sus decisiones, pero se guarda de afirmar explícitamente la aprobación del contenido que lo ha ordenado.

Otra línea muy sugerente de esta primera participación del Corifeo es la afirmación de que Creonte puede emitir órdenes tanto para quienes están vivos como “para los muertos”. Si vemos el lado “positivo” de esa apreciación, podríamos decir que efectivamente era potestad del rey tebano legislar acerca de los cuerpos de los muertos y todo lo relacionado con ellos; aquí, las palabras del Corifeo parecen hacer eco de lo que estaba sucediendo en Atenas, donde los ritos funerarios eran objeto de un mayor control político desde el VI a.n.e. No obstante, otra lectura puede indicar que la explicitación de “los muertos” en la afirmación del Corifeo deja entrevar una crítica solapada al exceso de Creonte. Los “muertos” pertenecen a Hades, a los dioses del inframundo, y por eso lo debido es enterrar sus cadáveres, ponerlos bajo tierra al amparo de su nueva morada. Al negarse a hacerlo, Creonte está manteniendo “arriba” algo que debería estar “abajo”, trastocando los planos tanto de los vivos como de los muertos (Rabinowitz, 2008, p. 118). Tanto la confusión del “arriba/abajo” como el trastocamiento “vivo/muerto” reaparecerán más adelante en la tragedia encarnadas en las figuras de Antígona y del propio Creonte.

Creonte dice que ya hay hombres custodiando el cuerpo de Polinices y les indica que no cooperen con aquellos que desobedezcan. A esto el Coro responde que “nadie es tan tonto como para desear morir”. La respuesta de los Viejos parece estar en la línea del “desentendimiento” que mencionamos recién: la obediencia al kerugma no nace de la convicción de que su contenido sea justo, sino de la autoridad de Creonte como gobernante y del miedo a la violencia que esté podría infligir. El siguiente signo de las dudas del Coro es mucho más explícito; luego de que el Guardián reporte el misterioso entierro de Polinices, el Corifeo dirá: “Señor, mis pensamientos están, desde hace un rato, deliberando si esto es obra de los dioses” (vv. 278-80). Por primera vez, Creonte debe escuchar una advertencia acerca del trasfondo religioso de su kerugma, y la posibilidad de que el mismo no sea del agrado divino. Lejos de detenerse a considerar lo que el Coro le sugiere, Creonte contesta de un modo abusivo e intemperado, ordenándoles que se callen: “no sigas antes de llenarme de ira con tus palabras, no vayas a ser calificado de insensato a la vez que de viejo” (vv. 280-83).

Sus agravios, dirigidos a los ciudadanos de Tebas, son por demás insultantes, más si recordamos el respeto que los griegos tenían por las personas de mayor edad. Creonte no sólo no apela al consenso de la comunidad para justificar su orden; además, no puede concebir la posibilidad de que los dioses tengan la misma consideración tanto para el hombre que vino a quemar sus templos, como para el que intentó defenderlos.

CREONTE.–Dices algo intolerable cuando manifiestas que los dioses sienten preocupación por este cuerpo. ¿Acaso dándole honores especiales como a un bienhechor iban a enterrar al que vino a prender fuego a los templos rodeados de columnas y a las ofrendas, así como a devastar su tierra y las leyes (nómous)? (vv. 282-88).

Para Creonte, su kérugma es el nómos de la ciudad, y como tal es también el nómos de los dioses.

En el Estásimo que sigue al Episodio Primero, el Coro revela su propia concepción del nómos. La canción es una oda que enlista las cualidades que convierten al hombre en objeto de admiración (vv. 334-70). El éxito final del hombre no depende de sus capacidades técnicas para dominar la naturaleza, sino de sus opciones éticas (vv. 368-70): si el hombre obedece las leyes de la tierra (chthōn nómoi) y la justicia (dike) de los dioses, tendrá éxito. Pero si persigue el mal, se quedará sin ciudad.

CORO.–Poseyendo una habilidad superior a lo que se puede uno imaginar, la destreza para ingeniar recursos, la encamina unas veces al mal, otras veces al bien. Será un alto cargo en la ciudad (hupsipólis), respetando las leyes de la tierra (chthōn nomous) y la justicia de los dioses que obliga por juramento (henorkon dikan). Desterrado (apólis) sea aquel que, debido a su osadía, se da a lo que no está bien. ¡Que no llegue a sentarse junto a mi hogar ni participe de mis pensamientos el que haga esto! (vv. 364-76).

En este canto, el Coro diferencia entre alguien que es hupsipólis de alguien que es apólis. El primer término, hupsipólis, se refiere a aquel que, a través de sus acciones, mantiene a la pólis “en lo alto”, es decir, aquel que honra a la ciudad. Para hacerlo, esta persona debe respetar tanto las “leyes de la tierra” como la “justicia de los dioses”. Como se ve, el Coro no separa al nómoi de la tierra, las leyes de los hombres, de la justicia divina. Por el contrario, quien quiera beneficiar a la ciudad a través de su acción debe saber que los mandatos terrenales y el orden divino forman una misma unidad. A diferencia de Creonte, que ha puesto como el bien principal para la pólis la obediencia a su autoridad, para el Coro lo que salva a la pólis es el respeto hacia la relación simbiótica entre las leyes de la tierra y la justicia divina. Si las leyes de la tierra merecen el título de nómos, es porque las mismas están acorde al orden cósmico de la dike¸ el ritmo universal que gobierna los acontecimientos (Magoja, 2017, p. 218).

Una vez que el Coro ha establecido su posición con respecto al nómos, ve entrar a Antígona llevada por el Guardián, que la ha descubierto mientras hacia las libaciones para Polinices, y a la cual le dice: “¿Qué pasa? ¿No será que te llevan porque has desobedecido las normas (nómous) del rey y ellos te han sorprendido en un momento de locura?” (vv.380-83). Aquí, el nómos queda emparejado al poder político de Creonte. Unas pocas líneas más adelante, será el rey tebano quien ingrese a escena para preguntarle a su sobrina: “¿Y, a pesar de ello, te atreviste a transgredir estos decretos (nómous)?”. La transgresión de Antígona lleva a Creonte a calificar su acción como un acto de hubris. Dice Creonte:

CREONTE.–Ésta conocía perfectamente que entonces estaba obrando con insolencia, al transgredir las leyes establecidas (prokeimenous), y aquí, después de haberlo hecho, da muestras de una segunda insolencia: ufanarse de ello y burlarse, una vez que ya lo ha llevado a efecto (vv. 480-83).

Creonte insiste en identificar su decreto con el nómos de la ciudad, pero esta vez lo hace utilizando el término “prokeimenous”, que puede ser traducido como el “nómoi establecido”. En esta posición, el nómos queda configurado como las normas políticas de quien tiene la autoridad, siendo esas las leyes establecidas. Tanto lo que dice el Coro, como las palabras de Creonte, contrastan con el famoso discurso de Antígona, en el cual la hija de Edipo da su propia concepción del nómos, vinculado a las costumbres ancestrales que vienen de los dioses.

Luego de que el Guardián relate a Creonte cómo ha atrapado a Antígona mientras esta realizaba los ritos sobre el cadáver de Polinices, Creonte mirará a Antígona y le preguntará si ella niega lo que dice el Guardia (vv. 441-42), frente a lo cual la hija de Edipo admitirá la veracidad de su relato. Creonte despide al Guardia y le pregunta si ella es consciente de que ha violado su decreto (vv. 446-47). Ante la insistencia de Creonte, Antígona establecerá un límite claro: si bien ella admite la existencia de la orden de Creonte, a su vez le niega a ese decreto la condición de nómos. Sus palabras son cuidadosamente elegidas:

ANTÍGONA.–No fue Zeus el que los ha mandado publicar, ni la Justicia (dike) que vive con los dioses de abajo la que fijó tales leyes (nómous) para los hombres. No pensaba que tus proclamas (kerugmath) tuvieran tanto poder como para que un mortal pudiera transgredir las leyes no escritas (agrapta nomima) e inquebrantables (kasphalē) de los dioses. Éstas no son de hoy ni de ayer, sino de siempre, y nadie sabe de dónde surgieron. No iba yo a obtener castigo por ellas de parte de los dioses por miedo a la intención de hombre alguno (vv. 448-59).

Antígona ha dejado claro desde el comienzo de la tragedia que para ella la orden de Creonte es el decreto (kerugma) de un general. Si Zeus hubiera emitido el decreto, eso sería un asunto diferente. Pero, para Antígona, la orden de Creonte no es un nomos con autoridad divina que esté en sintonía con la Justicia (dike). Antígona señala que las órdenes de un general no pueden anular “las leyes no escritas e inquebrantables de los dioses”^[25]. Para Antígona, las leyes no escritas tienen una autoridad superior a cualquier otro tipo de orden o mandato.

Frente al kerugma de Creonte, Antígona reivindica los agrapta nomima, las leyes que son descriptas como si tuvieran una vida propia, en el sentido de que ellas son los principios que otorgan un orden a la vida humana. A diferencia de los “decretos” de un rey, que son efímeros y contingentes, los nómoi de los dioses son eternos y orales. Los agrapta nomima prescriben un modo de vida que es acorde a un orden cósmico, dike, razón por la cual, sin importar las circunstancias, ese nomima debe ser respetado y honrado^[26].

En el planteo de Antígona no aparece una oposición entre dos tipos de leyes o nómos. Tal como lo estableció el Coro en su primer canto, para Antígona hay un solo nómos, que es acorde a dike, y que debe estar en concordancia con los mandatos orales, ancestrales y sagrados. Como en el fragmento de Heráclito, el nómos político (las “leyes de la tierra”) deben encontrar su legitimidad y fuerza en el nómos divino. Por esta razón, para Antígona, ha sido Creonte quien con su edicto no ha actuado de acuerdo al nomos. En este punto, Antígona parece ser más respetuosa de la legalidad y comprender mejor las instituciones de la pólis que el propio mandatario. Desde su perspectiva, es ella la que vino a restablecer el orden cosmológico que Creonte ha quebrado.

Para Antígona, el nomima no escrito es representado como ancestral, superior y ampliamente conocido. Este nómos no es anárquico (como se podría inferir a partir de la afirmación de Creonte en v.672), sino que es el archē de todo nómoi. Los agrapta nomima son las “costumbres ancestrales”, el archē y la base sobre la cual los nómoi de la tierra son conocidos (y luego diferenciados). Los agrapta nomima son el orden divino del cosmos. El nomima de Antígona es la observación de la transmisión de la tradición, las costumbres sagradas ancestrales que conocen la distancia entre lo divino y lo mortal. En 605-14, el Coro se dirige a Zeus del siguiente modo:

¿Qué conducta de los hombres podría reprimir tu poder, Zeus? Ni el sueño, el que amansa todas las cosas, lo domina nunca, ni los meses incansables de los dioses, y tú, que no envejeces con el tiempo, dominas poderoso el centelleante resplandor del Olimpo. Para lo que sucede ahora y lo que suceda en el futuro, lo mismo que para lo que sucedió anteriormente, esta ley (nómos) prevalecerá: nada extraordinario llega a la vida de los mortales separado de la desgracia (até) (vv. 605-10)

El nómos al que el Coro se refiere es el nómos ancestral y divino, el archē de la vida (y de la muerte) que ordena o gobierna la vida a través del tiempo y sin agotamiento, y el cual determina que la vida mortal no puede escapar de atē (tal como lo demuestra la familia de los Labdácidas)^[27]. Es la transgresión del orden cósmico lo que lleva a la ruina. Lo efímero y finito de la vida mortal queda especialmente expuesto cuando los mortales transgreden el nómos divino del orden cósmico. La vida mortal no puede escapar absolutamente del acto transgresor (Zartadoulis, 2019, p. 306). En el diálogo lírico del Episodio Cuarto entre Antígona y el Coro, este afirma:

CORIFEO.–Famosa, en verdad, y con alabanza te diriges hacia el antro de los muertos, no por estar afectada de mortal enfermedad, ni por haber obtenido el salario de las espadas, sino que tú, sola entre los mortales, desciendes al Hades viva y por tu propia voluntad (autonomos) (vv. 818-24).

A esta altura de la tragedia, la acción de Antígona le ha ganado “fama” y la ha hecho “digna de alabanzas”. Sin embargo, inmediatamente después, el Coro expresa que ella está muriendo por haber sido la autora de su propia ley: autonomos (v. 821). Al igual que el término agraphoi nomima, esta es la aparición más temprana de la palabra autonomos en la literatura griega existente, y con ella el Coro critica la conducta de Antígona^[28]. Los Viejos de Tebas describen la acción de Antígona como un acto personal, una acción sin restricciones, que no reconoce otra autoridad más que su propia pasión. La calificación de la acción de Antígona por parte del Coro es ambigua: por un lado, la califican como algo “digno de honor”, seguramente por estar cumpliendo la costumbre ancestral que manda enterrar a los muertos. Pero, por el otro, la critican por haber desobedecido el kerugma de Creonte, es decir, el nómos de la ciudad (Zartadoulis, 2019, p. 307). Como vimos más arriba, desde la perspectiva del Coro el nómos de la tierra y la justicia divina son una y la misma cosa, por lo que al desconocer la norma de Creonte (el nómos político), Antígona está yendo contra el nómos (en general), por más que lo haga invocando a los dioses.

La posición negativa del Coro hacia Antígona se refuerza unas líneas más adelante, cuando los Viejos del Coro vuelven a identificar a nómos con el poder político:

CORO.–Ser piadoso es una cierta forma de respeto, pero de ninguna manera se puede transgredir la autoridad de quien regenta el poder. Y, en tu caso, una pasión impulsiva te ha perdido (vv. 872-76).

Resuenan en las palabras del Coro el ruego que Ismene le hiciera a Antígona al comienzo de la tragedia, cuando aquella le recordó que las mujeres deben obedecer a los que mandan. La norma de obediencia que Antígona ha rechazado es de vital importancia para el Coro, quien no encuentra razones para justificar su transgresión. El nómos legítimo de la ciudad es puesto en contraste con la voluntad individual de Antígona, que es descripta en los términos de una “pasión impulsiva” (Allen, 2005, p. 391). Frente a la postura del Coro, Antígona se pregunta:

ANTÍGONA.–¿Qué derecho de los dioses he transgredido? ¿Por qué tengo yo, desventurada, que dirigir mi mirada ya hacia los dioses? ¿A quién de los aliados me es posible apelar? Porque con mi piedad he adquirido fama de impía. Pues bien, si esto es lo que está bien entre los dioses, después de sufrir, reconoceré que estoy equivocada. Pero si son éstos los que están errados, ¡que no padezcan sufrimientos peores que los que ellos me infligen injustamente a mí! (vv. 920-29).

Que en su última hora la ignoren los dioses, cuyo mandato Antígona ha buscado reivindicar a lo largo de toda la tragedia, acentúa su desolación y desesperación. Antígona ha actuado reclamando para sí la legitimidad de los agrapta nomima ancestrales y de la dike divina, por eso, que los dioses la ignoren en esta hora crucial, la llena de desesperación e indigna. Las palabras del Coro no hacen otra cosa más que acrecentar su decepción, al indicarle que dike no está con ella: “has chocado con fuerza contra el elevado altar de la Justicia” (v. 853). La postura del Coro lleva a Antígona a pronunciar su discurso final:

ANTÍGONA.–Y ahora, Polinices, por ocultar tu cuerpo, consigo semejante trato. Pero yo te honré debidamente en opinión de los sensatos. Pues nunca, ni, aunque hubiera sido madre de hijos, ni aunque mi esposo muerto se estuviera corrompiendo, hubiera tomado sobre mí esta tarea en contra de la voluntad de los ciudadanos. ¿En virtud de qué principio hablo así? Si un esposo se muere, otro podría tener, y un hijo de otro hombre si hubiera perdido uno, pero cuando el padre y la madre están ocultos en el Hades no podría jamás nacer un hermano. Y así, según este principio, te he distinguido yo entre todos con mis honras, que parecieron a Creonte una falta y un terrible atrevimiento, oh hermano (vv. 903- 15).

En esta parte del discurso, Antígona parece buscar la adhesión de sus interlocutores, dirigiéndose a los ciudadanos como “aquellos con sensatez”. En la última defensa de su posición, Antígona reivindica el principio divino (que es el argumento que ha sostenido a lo largo de la obra, el hecho de que ella actúa en función del nómos sagrado) como la única razón que la llevó actuar “en contra de los ciudadanos”. Por eso, Antígona se encuentra en la necesidad de tener que explicar las circunstancias particulares (sus deberes como hermana) que la llevaron a desconocer el edicto de Creonte (Obrist, 2012, p. 8).

Más allá de esta apelación a los ciudadanos de Tebas, las palabras de Antígona evidencian que ella sigue convencida acerca de lo justo de su actuar. Ante sus ojos, el que ha cometido la falta fue Creonte, ya que fue él quien atentó contra la voluntad de los dioses.

En el último Episodio de la tragedia, luego de que Antígona fuera dirigida hacia la caverna y de que Hemón discutiera con Creonte, entra en escena el adivino Tiresias, quien de un modo amenazante le advierte a Creonte acerca de los augurios que están arrojando los sacrificios:

TIRESIAS.–Cuando estaba sentado en el antiguo asiento destinado a los augures, donde se me ofrece el lugar de reunión de toda clase de pájaros, escuché un sonido indescifrable de aves que piaban con una excitación ininteligible y de mal agüero. Me di cuenta de que unas a otras se estaban despedazando sangrientamente con sus garras, pues el alboroto de sus alas era claro. Temeroso, me dispuse al punto a probar con los sacrificios de fuego sobre altares totalmente ardientes. Pero de las ofrendas no salía el resplandor de Hefesto, sino que la grasa de los muslos, después de gotear sobre la ceniza, se consumía, se llenaba de humo y salpicaba. Las bolsas de hiel se esparcían por los aires, y los muslos se desprendían y quedaban libres de la grasa que les cubría. De este muchacho aprendí tales cosas: que no se obtenían presagios de ritos confusos, pues él es para mí guía como yo soy para los demás. La ciudad sufre estas cosas a causa de tu decisión. En efecto, nuestros altares públicos y privados, todos ellos, están infectados por el pasto obtenido por aves y perros del desgraciado hijo de Edipo que yace muerto. Y, por ello, los dioses no aceptan ya de nosotros súplicas en los sacrificios, ni fuego consumiendo muslos de víctimas; y los pájaros no hacen resonar ya sus cantos favorables por haber devorado grasa de sangre de un cadáver (vv. 998-1023).

Tiresias revela la interconexión que existe entre la comunidad humana, el mundo natural y lo divino (Segal, 1998, p. 122)^[29]. La decisión que ha tomado Creonte con respecto al cadáver de Polinices ha alterado el orden de las cosas: los dioses están enojados, y ese disgusto se expresa en el “sonido indescifrable de aves que pian con una excitación ininteligible y de mal agüero”. El deseo de Creonte de que el cadáver de Polinices se convirtiera en un “grato tesoro” para las aves y los perros reaparece aquí de un modo típicamente trágico: “los pájaros no hacen resonar ya sus cantos favorables por haber devorado grasa de sangre de un cadáver”. Creonte mantuvo sobre la tierra algo que debía estar abajo, y ese acto se revela ahora como una impiedad imperdonable por los dioses. Por eso, todos los altares de la ciudad, tanto los públicos como los privados, están “infectados”.

Acto seguido, Tiresias intenta convencer a Creonte para que recapacite: la obstinación del rey se parece demasiado a la insensatez (vv.1024-27). Lejos de modificar su postura, Creonte acusa a Tiresias de actuar sobornado (v.1055). Tiresias le responde que pronto será el mismo Creonte quien ofrecerá a los dioses a uno nacido de sus propias entrañas…

TIRESIAS.– …a cambio de haber lanzado a los infiernos a uno de los vivos, habiendo albergado indecorosamente a un alma viva en la tumba, y de retener aquí, privado de los honores, insepulto y sacrílego, a un muerto que pertenece a los dioses infernales (vv. 1067-71).

El rey ha dejado insepulto a un muerto, Polinices. Pero su impiedad es aún más grave: al encerrar a su sobrina en una caverna, ha trastocado definitivamente los planos de “arriba” y de “abajo”, al mandar al inframundo a una persona viva. Tiresias hace explícita la confusión entre los planos de “arriba” y de “abajo” que Antígona manifestó desde un primer momento. Por su impiedad, Tiresias le asegura a Creonte que “se harán manifiestos, sin que pase mucho tiempo, lamentos de hombres y mujeres en tu casa” (vv.1080-1). Las Erinias del Hades y de los dioses están al acecho de Creonte: sólo su castigo (entregar a uno “nacido de sus entrañas”) podrá restituir el equilibrio que se ha roto^[30]. Al final de la obra, será Creonte quien reemplazará a Antígona como un muerto-vivo:

CREONTE.–“¡Ah, puerto del Hades nunca purificado! ¿Por qué a mí precisamente, por qué me aniquilas? ¡Oh tú que me causas dolores con estas malas noticias! ¿Qué palabras dices? ¡Ah, ah! Nueva muerte has dado a un hombre que ya estaba muerto” (vv. 1284- 1290).

Absolutamente acorralado, Creonte no tiene otra opción más que ceder en su postura. Cuando finalmente cambie de opinión, la elección de sus palabras será significativa: “Temo que lo mejor sea cumplir las leyes establecidas (nómous) por los dioses mientras dure la vida” (vv. 1113-14). Creonte se da cuenta del orden cósmico que ha violado. El coro final es claro también acerca de eso, cuando le indica a Creonte que entierre a Polinices y libere a Antígona.

Demasiado tarde, Creonte se da cuenta de que su edicto ha atentado contra el nómos sagrado y oral. Como mandatario, Creonte podía emitir órdenes a la comunidad. Si lo deseaba, incluso podía llamarlas leyes. Sin embargo, en este momento de la tragedia, Creonte comprende que sus órdenes carecían de la legitimidad de los dioses. El edicto que emitió nunca contó con el apoyo explícito de la comunidad ni con el visto bueno de los dioses; no se sustentó en una práctica social, ni en el orden de la dike, sólo en el poder de facto que las circunstancias le otorgaron. Si hasta su encuentro con Tiresias Creonte había asumido que él entendía a los dioses y que sus valores coincidían con los de aquellos, ahora le ha sido develado el efecto de violar las normas no escritas y desconocer el rol de las prácticas rituales en favor de su propia concepción de gobierno. Concretamente, él ha fallado en vivir de acuerdo con el ideal ateniense que otorgaba prioridad a los nómos ancestrales. Cuando finalmente comprenda sus deberes como mandatario, el daño ya está hecho, y deberá pagar por sus errores. Su castigo y remordimiento llenan lo que falta de la obra^[31].

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A lo largo de este capítulo, se desplegaron algunos de los rasgos más salientes acerca de la problemática del nómos en Atenas, luego de lo cual analizamos el modo en que esas dimensiones atraviesan al texto dramático de Sófocles. Ese objetivo general nos llevó, primero, a establecer el estatus sagrado de las costumbres ancestrales (especialmente el entierro de los cuerpos), práctica que en Antígona es central. A su vez, eso nos invitó a caracterizar a la religión griega como un elemento de la vida que se entremezclaba con el plano político, como así también el estatus superior de dike como un orden cosmológico. En Antígona, ese orden es alterado por la decisión impiadosa de Creonte (tal como Tiresias lo revela), y lo que lleva a la heroína a cometer su “piadoso crimen”. Sin embargo, la propia Antígona queda atrapada por dike, probablemente por estar pagando “alguna culpa paterna” (la maldición que pesa sobre los Labdácidas luego del incesto de Edipo).

En la segunda sección, el foco estuvo puesto sobre la relación entre la escritura de las leyes, la consolidación de la democracia, y la coexistencia problemática de esas normas escritas con las leyes orales que venían de antaño. Esta tensión, reflejada en los múltiples sentidos que adquirió el vocablo nómos durante el siglo quinto, es clave para comprender a la tragedia de Sófocles en el contexto ateniense de la democracia radical.

Llegados a esta parte de la investigación, estamos en condiciones de recuperar las hipótesis principales propuestas al inicio de este capítulo, como así también asentar algunas cuestiones que fuimos encontrando a lo largo de esta parte de la tesis.

• La Antígona de Sófocles explícita la multiplicidad de sentidos que estuvieron contenidos en el vocablo nómos durante el siglo V a.n.e., período durante el cual el pensamiento jurídico estuvo en pleno proceso de elaboración, sujeto a fluctuaciones y contradicciones.

A lo largo de la última sección de este capítulo, hemos analizado los distintos significados que el nómos adquiere en boca de los personajes. En principio, Ismene equipara al nómos con el decreto (psēphos) de Creonte, razón que la lleva a afirmar que quebrantar el edicto equivaldría a ir en contra de las leyes (nómoi) de la ciudad. Desde su perspectiva, existe una continuidad entre el decreto de Creonte y las legítimas leyes de la pólis. Podríamos calificar esta concepción del nómos como “política” (o “terrenal”), en el sentido de que el kratos de quien gobierna es argumento suficiente para respetar sus normas y tomarlas como válidas. Ismene, al igual que Antígona, no está de acuerdo con el contenido del edicto: hacia la mitad de la tragedia, ella está dispuesta a sacrificar su vida junto a la de su hermana, lo cual, evidentemente, demuestra que en su consideración el argumento de Antígona tiene algún asidero. Sin embargo, al principio de la obra, eso no basta para hacerla desconocer el kerugma de Creonte.

Como Ismene, Creonte está convencido de que su edicto y los nómoi de la ciudad son una y la misma cosa. Los razonamientos de Ismene y de Creonte son idénticos: el kérugma se sustenta sobre el kratos de quien gobierna, por lo cual toda orden que nazca de ese poder (arché) es nómos. Creonte está convencido de que con sus nómoi engrandecerá a la ciudad, lo cual conseguirá a través del ejercicio de su cargo (archais) y de sus leyes (nomoision) (v.170-78). Un detalle no menor que distingue la posición de Ismene de la de Creonte es que, desde el comienzo de la obra, el mandatario insiste en estar defendiendo el interés de los dioses. Ya en su primera aparición, el mandatario tebano dice estar hablando en nombre de los cultos oficiales de la ciudad, y no pierde ocasión para resaltar que actúa en defensa de Zeus y las “deidades de su raza”. Para Creonte, su nómos político cuenta con la legitimidad de los dioses. A medida que el drama avance, el rey tebano desconocerá, primero, la advertencia del Coro acerca de la posibilidad de que los dioses no estuvieran de acuerdo con su kerugma, y luego, hará oídos sordos cuando Hemón le comunique que su edicto ya no tiene consenso entre los ciudadanos.

Por su parte, el Coro mantiene a lo largo de la tragedia una actitud ambigua, ya que oscila entre las posiciones de Creonte e Ismene, por un lado, y aquella que reivindica Antígona, por el otro; más allá de esa ambivalencia, creemos que la mirada atenta a los distintos posicionamientos del Coro es clave para comprender el mensaje del drama para la ciudadanía. Al principio, el Coro reconoce que Creonte tiene el poder “legal” para hacer cumplir sus decisiones, aunque –al mismo tiempo– se guarda prudentemente de celebrar el contenido del edicto. Con el devenir de los acontecimientos, los Viejos tebanos irán sugiriendo primero, y explicitando después, sus resquemores frente a la orden del rey.

En paralelo, en la Oda al hombre (vv.364-76), el Coro dirá que para honrar a la ciudad es necesario respetar tanto las “leyes de la tierra” (chthōn nómoi) como la “justicia de los dioses” (dike). Aquí, el Coro reivindica una perspectiva en la cual los mandatos terrenales y el orden divino conforman una misma unidad. Esta afirmación llega inmediatamente después de que el Guardián haya anunciado que alguien realizó ritos funerarios sobre el cadáver de Polinices (luego de lo cual el Coro sugirió la posibilidad de que hayan sido los dioses los autores de una acción tal).

La supremacía del nómos divino queda explicitada por el Coro en el Estásimo Segundo, cuando se dirige a Zeus alabando su nómos, el cual siempre termina prevaleciendo (vv.605-14). Esta última afirmación nos podría hacer pensar que el Coro finalmente se ha puesto del lado de Antígona (quien asume su acción como un modo de respetar el mandato de los dioses). Sin embargo, cuando los Viejos tebanos tengan frente a ellos a la hija de Edipo, adoptarán una actitud ambivalente. Si bien elogian la acción de Antígona como “digna de fama”, inmediatamente la condenan equiparando al nómos de la ciudad con el edicto de Creonte (vv.380-83), luego de lo cual afirman que, si bien ser piadoso es una forma de respeto, “de ninguna manera se puede transgredir la autoridad” de los que gobiernan. Para el Coro, Antígona ha actuado según su propia ley, ha sido autonomos, dejándose llevar por una “pasión impulsiva” (vv. 872-76).

Frente al kerugma de Creonte, Antígona reivindica los agrapta nomima, las leyes no escritas de los dioses. Esas leyes son “inquebrantables”, “no son de hoy ni de ayer”, y “nadie sabe de dónde surgieron” (vv. 448-59). En el uso que Antígona hace del nómos, este queda asociado al plano de la religión, ya que nómos es aquel que proviene de los dioses. Esa es la razón por la que la hija de Edipo afirma que no fueron “ni Zeus ni los dioses de abajo” los que mandaron publicar el edicto de Creonte. En el uso que hace Antígona del nómos resuena el sentido de las “costumbres ancestrales” que tenían un estatus normativo en la cultura ateniense. Con su acción, Antígona cree estar restableciendo el orden correcto de las cosas, por eso dice que “no fue la Justicia (dike)” la que fijó tales leyes. La justicia (dike) estaba relacionada con el orden cosmológico que debía prevalecer; los agrapta nomima a los que Antígona está entregada son acordes a ese orden cósmico. Esto último hace que Antígona no pueda comprender por qué, en su última hora, los dioses la han abandonado; para ella, que con su “piadoso crimen” creía estar restituyendo el orden de dike, la desesperación es total al escuchar la sentencia del Coro: “has chocado con fuerza contra el elevado altar de la Justicia (dike)” (v. 853).

En este punto, estamos de acuerdo con Zartadoulis cuando asegura que la posición de Antígona era la única posible para un griego de los tiempos de Sófocles (2019, p. 300, 312). Efectivamente, la valentía de Antígona se deriva del corazón del nomima absoluto de los dioses, siendo los agrapta nomima el fundamento de lo que llamamos “las leyes de la tierra”, los nómoi de la pólis. La acción de Antígona es genuinamente piadosa ya que es respetuosa de un nómos que no puede ser violado. El nómos que ella obedece no requiere legitimación ni justificación, no es un nómos político ni jurídico, sino que es un nómos que está en sintonía con un orden cósmico más elevado: dike.

Sin embargo, si nos quedáramos sólo con esa parte de la historia, estaríamos desconociendo algunos datos insoslayables. Primero, la fulminante crítica que el Coro arroja sobre Antígona en sus momentos finales, al remarcar que ella “ha chocado con el altar de díke”; segundo, el abandono total de los dioses hacia Antígona en sus instantes cúlmines, desamparo que es admitido por la hija de Edipo y del cual se queja amargamente. El desenlace de Antígona no tiene mucho que envidiarle al de Creonte, quien no corre mejor suerte: en el final de la tragedia, el rey debe admitir que su indiferencia hacia las leyes de los dioses ha terminado por arruinar la totalidad de su existencia. Pero, entonces, ¿del lado de quién está el nómos?

Seguramente, en la imposibilidad de dar una respuesta concluyente a esa pregunta radica una de las razones que hacen de Antígona una de las tragedias más celebradas de todos los tiempos. En esta tesis, lejos de pretender dar una respuesta terminante del tipo “Antígona tiene razón” o “Creonte tiene razón”, creemos mucho más valioso destacar que, con respecto a la problemática del nómos, la tragedia de Sófocles deja irremediablemente insatisfecho a cualquiera que quiera dar una respuesta de ese estilo. Tanto Antígona como Creonte tienen destinos trágicos, absolutamente alejados de cualquier tipo de redención, y la tragedia se encarga de remarcarnos que eso es así por el curso de acción que cada uno ha elegido tomar. En todo caso, pensamos que la mirada debe estar atenta al mensaje del Coro (como ahora lo desarrollaremos). La tragedia de Sófocles es un mecanismo dramatúrgico que, a través de la oposición entre Antígona y Creonte, deja abierta la problemática del nómos porque justamente esa es su intención; el drama no pretende zanjar o cerrar una discusión sino, por el contrario, dejar expuesta una problemática que atravesaba a la Atenas democrática del siglo V a.n.e.

• Lejos de ser una cuestión meramente filológica, la cuestión del nómos implicó al problema por la legitimidad del mandato político. En ese sentido, las actitudes de Antígona y de Creonte funcionan como metáfora del riesgo que podía implicar que la supremacía del demos desconociera la validez de las costumbres ancestrales.

En la sección del capítulo acerca de la escritura de las leyes en la democracia, se revisaron distintas fuentes clásicas en las que pudimos identificar dos regularidades: primero, la distinción entre las “leyes de los dioses” (o la justicia divina, dike) y las “leyes de los hombres”; segundo, la repetitiva afirmación de la complementariedad entre ambos tipos de leyes como parte de una misma unidad. En ese sentido, destacamos el hecho de que, para la ideología democrática, la “separación” entre ambos tipos de normas no significó una “oposición”, más bien todo lo contrario: a través de todos los medios posibles, el demos buscó dotar de legitimidad divina a las leyes emanadas de su mandato en la asamblea. Dicho esto, estamos ahora en condiciones de afirmar que, a contrapelo de lo enunciado explícitamente por los discursos analizados en esa parte de este capítulo, tanto la categorización de los dos tipos de leyes como la obsesiva reafirmación por parte de la democracia de la complementariedad entre ellos, da cuenta de una tensión que la tragedia de Sófocles hace explícita.

Desde nuestro punto de vista, la diferenciación entre las “leyes de los dioses” y las “leyes de los hombres” de por sí supuso una novedad problemática para la Atenas clásica. En un contexto en el cual el demos buscó consolidar y legitimar su poder frente a la siempre amenazante oligarquía, el aval divino para los decretos de la asamblea se convirtió en un tema de sumo interés. A esto debemos sumarle la coexistencia de las costumbres ancestrales, transmitidas oralmente y que tenían un estatus normativo, con una cantidad cada vez mayor de normas escritas promulgadas o por mandatarios (Dracón, Solón) o por el demos. El problema se hace más evidente si tenemos en cuenta el hecho de que, durante el siglo V, el vocablo utilizado para nombrar ambos órdenes normativos fue el mismo: nómos.

Seguramente, la aparición de la categoría “agraphoi nomima” pueda ser mejor comprendida si la ponemos en el contexto político en el que las legitimidades tradicionales estaban siendo puestas en entredicho por el protagonismo sin precedentes del demos. La aparición de una categoría específica para nombrar a las “leyes no escritas” da cuenta de un contexto en el que el nómos había adquirido diversos significados, y en el que las “leyes no escritas” evidentemente no eran las únicas “leyes” o normas con poder normativo. Los diversos usos del nómos en Antígona manifiestan el problema de la legitimidad del poder que estaba presente en la democracia ateniense.

En la segunda parte de este capítulo, establecimos que una norma que quisiera gozar de absoluta legitimidad debía sustentarse sobre diversos planos: 1) la voluntad de los dioses; 2) la razón humana; 3) la moral y la ética; 4) el consenso de la comunidad. En Antígona, Creonte está convencido de que su edicto cumple de sobra con este requisito. Con su decreto, el rey creé que, al defender a los dioses de su patria, está actuando de acuerdo con la razón y los principios morales, al tiempo que da por descontado el apoyo de los ciudadanos. Con el desarrollo de la tragedia, iremos descubriendo que Creonte no cuenta ni con el beneplácito divino, ni con el consenso de la comunidad, y que su acción –lejos de ser ética y estar en consonancia con la razón humana– es un acto de la hýbris propia de un tirano. Como sabemos, Creonte es incapaz de comprender esto sino hasta el final. ¿Cuál ha sido el error principal de Creonte? En principio, ir en contra de la costumbre ancestral que mandaba enterrar a los muertos, tradición que formaba parte del ethos cultural griego ya desde los tiempos de Homero. El no entierro de Polinices es la acción fundante a través de la cual Creonte busca dotar de legitimidad su régimen y la inauguración de un nuevo tiempo político. La búsqueda de esa legitimidad se sustenta sobre la prepotencia del kratos del mandatario, que piensa que su sola autoridad basta para que su decreto sea “justo”, es decir, para que sea nómos de la ciudad.

Es posible observar en Creonte la misma lógica “circular” que identificamos en los oradores del período clásico, quienes sostuvieron que el hecho de que una ley fuera aprobada por la asamblea bastaba para probar que la misma era “justa” (lo cual, a su vez, implicaba que estaba de acuerdo con las cuatro fuentes de legitimidad mencionadas más arriba, entre ellas, el beneplácito de los dioses). En este sentido, vemos en el destino trágico de Creonte una advertencia acerca del riesgo de fundar un régimen político (como el de la demokratia) dejando de lado la supremacía de las costumbres ancestrales y las tradiciones propias que habían conformado la identidad de la pólis durante los siglos anteriores.

El tiempo de la “democracia radical” en Atenas significó un incremento exponencial de los decretos promulgados y publicados por la asamblea, el momento en el cual el demos asumió un rol protagónico como nunca antes. En ese período, la asamblea tomó el control de todos los aspectos más importantes de la ciudad, marcando el ritmo cotidiano de la vida política y religiosa. Fue el momento de mayor apogeo de la democracia, aquel que luego Aristóteles calificó como una “democracia radical”. Esta situación puede ser vista como una crisis, si por “crisis” no entendemos algo necesariamente negativo, sino un período de cambios. Durante ese período, entonces, el demos buscó legitimar su autoridad frente al fantasma siempre amenazante de la aristocracia y la tiranía, tarea que llevó a cabo promulgando y publicando una cantidad inédita de decretos. ¿Cómo sabemos que esto significó un problema para los atenienses? Como lo vimos, hacia fines del siglo V a.n.e., tras la restauración de la democracia, fue necesario fundar dos instituciones que ordenaron y controlaron las nuevas leyes de la asamblea, como lo fueron los anagraphei y los nómothetai. En la ansiosa búsqueda de Creonte por legitimar su poder (promulgando un edicto que desconoce las costumbres tradicionales), entonces, creemos que es posible encontrar una advertencia para la demokratia acerca del riesgo de –en el contexto del frenético ritmo que había adoptado la asamblea– olvidar la importancia de las costumbres ancestrales, aquello que conformaba la identidad cultural ateniense.

La contracara de Creonte es Antígona. Con su acción, ella resguarda el cumplimiento de las costumbres ancestrales, pero en la tragedia eso no es suficiente para legitimar su acción frente a los ojos de la ciudad, ni frente a los dioses, aquellos que ella creé estar defendiendo. Por esto, es posible ver en el destino de Antígona un llamado de atención para todo aquel que se atreviera a poner en entredicho la autoridad de aquel que gobierna, es decir, del demos. El destino de Antígona sirve como contrapeso de la advertencia contenida en Creonte: nada justifica el no respeto hacia la autoridad de quien gobierna. En verdad, como lo establece el Coro, el nómos de las costumbres ancestrales y el nómos de la pólis deberían ser uno y lo mismo: esa es la lección final para toda la ciudadanía.

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