El riesgo del krátos desmesurado del demos en la democracia radical de Pericles

CREONTE.–Al que la ciudad designa se le debe obedecer en lo pequeño, en lo justo y en lo contrario (…). No existe un mal mayor que la anarquía. Ella destruye las ciudades, deja los hogares desolados. Ella es la que rompe las líneas y provoca la fuga de la lanza aliada. La obediencia, en cambio, salva gran número de vidas entre los que triunfan (vv. 671-77).

Desde mediados del siglo VII hasta fines del VI a.n.e., las tiranías tuvieron un papel significativo en la historia de Grecia. Como muchas poleis durante el período arcaico, Atenas también estuvo bajo el dominio de un régimen tiránico, aquel que encabezaron Pisístrato y sus hijos Hiparco e Hipias, conocidos conjuntamente como los Pisistrátidas (564-508 a.n.e.). Con la notable excepción de Esparta, cuyos habitantes se enorgullecían de “no haber sido gobernados nunca por un tirano” (Tuc. HGP, I.18.1), la presencia de las tiranías fue un elemento común de muchas ciudades griegas durante aquellos años. No obstante, si bien es cierto que algunas excepciones perduraron (especialmente en el área del Asia Menor dominado por los persas y en Sicilia), a comienzos del siglo quinto antes de nuestra era las tiranías habían virtualmente desaparecido en las principales ciudades griegas. Probablemente, una de las causas de dicha desaparición fue la diseminación del fenómeno igualitario en la vida social y política de las poleis.

Luego de la expulsión de Hipias –el último de los tiranos– en 508 a.n.e, la democracia de los atenienses se mostró más estable que muchos de los gobiernos de otras ciudades griegas: durante casi dos siglos, Atenas sufrió tan sólo dos alzamientos internos encabezados por sectores de la oligarquía (en 411 y 404 a.n.e.), ambos con una vida muy corta. Y, si bien es verdad que la democracia ateniense de fines del siglo cuarto no pudo soportar el ataque de Filipo de Macedonia, tampoco lo pudieron hacer ninguna de las otras ciudades griegas (Gagarin, 2020, p. 29).

Luego de la expulsión de los Pisistrátidas, la tiranía nunca volvió a Atenas, por lo que las referencias más concretas que tuvieron los atenienses de mediados del siglo V acerca de las tiranías del período anterior estuvieron basadas en la memoria oral, la cual era (en términos de fidelidad histórica) por demás poco confiable (Raaflaub, 2003, p. 60-2). Los primeros historiadores antiguos griegos que escribieron sobre las tiranías (Heródoto y Tucídides) construyeron sus relatos a partir de la memoria oral^[1]. Como regla general, los historiadores contemporáneos estiman que dicha memoria puede cubrir confiablemente un lapso breve de un siglo o de hasta tres generaciones; la información que sobrevive más allá de ese tiempo tiende a ser escasa, anecdótica y más “mítica” que histórica. El período de los tiranos atenienses que fue relatado más tarde por los historiadores excede los límites temporales del rango “confiable”. Por esto, lo que Heródoto, Tucídides y luego Aristóteles contaron acerca de las tiranías del VI difícilmente pueda ser aceptado como estrictamente “verdadero” en términos históricos^[2].

Ni Heródoto ni Tucídides se explayaron acerca de los tiranos en Atenas, y Aristóteles no trascendió el umbral de las anécdotas y generalidades. Las referencias de Tucídides a las inscripciones en los dos altares de la acrópolis acerca de Hipias y la estela de la adikia, muestra que los ciudadanos podían obtener alguna información si examinaban los monumentos, aunque ya en aquel entonces una de las dos inscripciones de los Pisistrátidas estaba borrada. Además, muchos de los edificios y monumentos que los Pisistrátidas erigieron habían desaparecido para la segunda mitad del V a. n.e. (por ejemplo, el templo de Zeus Olímpico) o no eran identificables como producto de su iniciativa.

A pesar de que luego de la caída de los Pisistrátidas Atenas no tuvo ningún contacto directo con tiranos, las fuentes atenienses del período clásico demuestran que la tiranía no sólo era un tópico familiar en la discusión política, sino que también era percibida por muchos atenienses como una amenaza concreta e inminente para su democracia (Raaflaub, 2003; Rosivach, 1988). Sobre la base de la memoria oral, la democracia ateniense elaboró un sentimiento anti-tiránico que se constituyó en piedra de toque para la identidad de la pólis. Muestra de eso es que Harmodio y Aristogitón –los asesinos del hermano de Hipias, Hiparco– fueron elevados al rango de héroes cívicos, ocupando durante mucho tiempo en la imaginación popular el lugar de libertadores que contribuyeron grandemente a la salvación de la pólis (Iriarte, 2019, p. 72). La fecha del asesinato de Hiparco y la subsecuente expulsión de Hipias en 508 se volvió un día de conmemoración y fiesta cívica.

La pregunta se insinúa por sí sola: ¿por qué la democracia ateniense estaba tan preocupada, como de hecho lo estuvo, por la tiranía si durante más de dos siglos no tuvo ninguna experiencia directa con un tirano? ¿Por qué se dio la paradoja de que la tiranía estaba ausente como una institución concretamente existente (en los términos de que no había personas o sectores partidarios que abiertamente se declararan seguidores de ese tipo de régimen), pero el miedo hacia ella estaba más vivo y presente que nunca? (Ober, 2003; Raaflaub, 2003, p. 66; Rosivach, 1988, p. 46;).

En este capítulo se propondrá la hipótesis de que la tiranía cumplió en la ideología oficial de la pólis un rol indispensable, al proveer a los ciudadanos de ese “otro ideológico” necesario para que la ciudad pudiera definir su identidad, diferenciación que sirvió para amalgamar y cohesionar a la ideología democrática imperante. Para un régimen político como la demokratia que no contaba con mayores antecedentes en la historia de Atenas, llevar a cabo esa operación fue especialmente valioso.

En el marco de los discursos oficiales de la ideología democrática, la tragedia tuvo una función esencial a la hora de delinear los rasgos negativos que definieron a la figura del tirano. Sin embargo, como se procurará demostrar en este capítulo, bajo la figura “tranquilizadora” del tirano Creonte, en la Antígona de Sófocles es posible identificar una advertencia acerca del riesgo que podía suponer para la demokratia el hecho de que el kratos del demos se volviera desmesurado, tornándose peligrosamente parecido al poder de un tirano.

La perspectiva que proponemos supone concebir a la tiranía como un símbolo ideológico, parte integrante de un sistema de creencias y valores que fueron tomados como axiomas por la comunidad ateniense (Rosivach, 1988, p. 45)^[3]. Presumiblemente, esa imagen de la tiranía empezó a desarrollarse a comienzos del siglo quinto (Iriarte, 2919, p. 74), dato que es difícil de establecer con precisión dadas las severas limitaciones de fuentes históricas confiables acerca de los grupos políticos de ese momento. Esta dificultad vuelve imposible identificar a cualquier agente específico que haya trabajado para moldear la concepción colectiva del tirano, o ni siquiera identificar con alguna certeza a los que se beneficiaron con ese desarrollo.

Las dos hipótesis planteadas nos llevarán, primero, a indagar acerca de las características democráticas de la ideología oficial de la pólis, ya que fue sobre dicha ideología que se proyectó el papel de la tiranía. Para hacerlo, nos serviremos del concepto de dignidad ciudadana, herramienta útil para sintetizar los atributos que, desde la perspectiva de los propios atenienses, distinguieron a la democracia del resto de los regímenes políticos.

En la segunda parte de este capítulo, nos detendremos sobre el lugar que ocupó la tiranía en la ideología democrática ateniense. El de los tiranos fue un tópico omnipresente en las diversas discursividades políticas de la pólis, un símbolo ideológico que no era asociado con nadie en particular, sino que asumió la forma de una abstracción antropomorfizada que condensaba lo peor que le podía pasar a la ciudad: los tiranos les arrebatan a los atenienses su dignidad ciudadana. En esa elaboración simbólica, la tiranía estuvo definida por una serie de rasgos típicos: hýbris, pleonexia, impiedad, desprecio hacia los philoi. Entre la democracia y tiranía se estableció lo que la Historia Conceptual ha denominado una antinomia conceptual, par de conceptos contrario-asimétricos que dieron lugar y se actualizaron en un conjunto de instituciones y prácticas habituales que mantuvieron viva a la tiranía como un peligro omnipresente.

Establecido el par democracia/tiranía, nos detendremos a escudriñar los intersticios entre los cuales, por debajo de la oposición excluyente entre tiranía y democracia, se colaron algunas críticas que catalogaron al demos y a la pólis como “tyrannos”. Será importante precisar las características de dichas críticas ya que lo que se busca demostrar en este capítulo es que, en el centro mismo de la democracia ateniense –para la cual la tiranía fue la peor de las calamidades– hubo cierto margen para tildar al actor principal de la demokratia como un tirano. De acuerdo con esto, en la última sección de este trabajo desarrollaremos la idea de que la tragedia puede ser comprendida como un discurso que, aun siendo parte fundamental de las prácticas discursivas de la ideología democrática, se permitió asociar al demos con un tyrannos.

Como en los capítulos previos, la problemática de la tiranía también nos obliga a hacer algunas advertencias metodológicas. En primer lugar, digamos que el material sobreviviente acerca de las tiranías en Grecia nos lleva a distinguir entre los tiranos “reales”, aquellos que florecieron en Grecia durante los siglos VII y VI a.n.e., y sus “sombras clásicas” (McGlew, 1993/1996, p. 2), es decir, las lecturas ideológicas que de esos tiranos hicieron las democracias posteriores. La bifurcación entre acontecimientos históricos e ideología explica que la vasta cantidad de evidencias acerca de la tiranía con la que contamos contiene mucho que es falso y engañoso. Los relatos históricos de las tiranías, como los de Tucídides, las retrataron como el resultado de eventos únicos y coherentes relacionados con la vida y logros de individuos. Por esto, es importante aclarar que, en este capítulo, el foco estará puesto en el plano ideológico, es decir, en el rol que los tiranos jugaron en la imaginación de los ciudadanos de la Atenas clásica.

Una segunda advertencia tiene que ver con el término tyrannos. Más allá de las fuertes asociaciones negativas de la palabra, para buena parte de la Antigüedad griega el vocablo “tiranía” es sorprendentemente difícil de definir. El término tyrannos no aparece ni en Homero ni en Hesíodo, y se estima que fue introducido en Grecia durante la segunda mitad del siglo VII a.n.e. Hasta bien entrado el siglo quinto, la palabra tyrannos funcionó como un “término paraguas” que denotó una amplia variedad de tipos de gobierno autocráticos con diferentes orígenes y características, y que pudo ser usado indiscriminadamente con otros términos (basileia, por ejemplo) para referirse a un mismo régimen político.

Entre los historiadores, recién con Tucídides podemos encontrar una separación precisa y funcional entre los términos basileia –utilizado para las formas buenas y legítimas de monarquía– y tyrannis –para las formas ilegítimas y violentas, los tipos malos de monarquía– (Iriarte, 2019, n.37, p. 75; Raaflaub, 2003, p. 60).

Al hacerse Grecia más poderosa y dedicarse todavía más que antes a la adquisición de riquezas, en la mayoría de las ciudades se establecieron tiranías (tyrannis) con el aumento de los ingresos (antes había monarquías [basileias] hereditarias con prerrogativas delimitadas), y Grecia se puso a equipar flotas y a vivir más de cara al mar (Tuc. HGP. I.13. 1-2).

Tucídides escribe acerca de la tiranía de los Pisistrátidas apenas un siglo después del asesinato de Hiparco a manos de Harmodio y Aristogitón, los “liberadores de la tiranía” que subyugaba a Atenas. En su relato, en el cual los lacedemonios juegan un rol fundamental en la liberación de los tiranos, la tiranía funciona como el antecedente histórico inmediato de la democracia ateniense. Sin embargo, tal como lo ha señalado Iriarte (2019, n. 34, p. 74), la pólis democrática identificó a los tiranicidas “con los valores de igualdad cívica y el propio sistema democrático”, proceso de identificación entre la pólis democrática y las figuras liberadoras de Harmodio y Aristogitón que fue dándose de un modo paulatino, y que…

…“puede dividirse en varias fases desde finales del siglo VI, cuando está más vinculado a la aristocracia en un primer momento. Sin embargo, ya durante la guerra del Peloponeso existe una apreciación clara de los tiranicidas como símbolos de la igualdad ciudadana y, por tanto, de la democracia ateniense” (Iriarte, 2019, n. 34, p. 75).

En la definición de Tucídides de los tiranos, se encuentran algunos elementos que se volvieron típicos en las posteriores definiciones de la tiranía: los tiranos son asociados con la riqueza, el pasaje de un poder que no es hereditario, y con cargos que no están constreñidos por ningún tipo de prerrogativa. En este fragmento también se distingue claramente entre tyrannis y basileias, división que en la práctica probablemente debe haber sido mucho menos clara. Estos criterios, aun tan burdamente definidos (riqueza, usurpación y flexibilidad constitucional) han persistido como las características principales de lo que la teoría política define como “tiranía”. Entre los discursos de la pólis democrática, las tragedias fueron las que de modo más contundente dieron forma a la acepción negativa de la tiranía. Como lo veremos en la parte final de este capítulo, en la Antígona de Sófocles el uso del término tyrannis y su familia de palabras es eminentemente negativo.

1. Las características democráticas de la ideología ateniense: la dignidad ciudadana

En este apartado se delinearán algunos de los rasgos más salientes de la ideología democrática ateniense. Para hacerlo, nuestro análisis se centrará en lo que Ober ha postulado como el “núcleo ideológico” de la democracia y que, frente a la falta de una palabra griega que exprese cabalmente aquello a lo que el autor se refiere, el historiador ha denominado como la “dignidad ciudadana” (Ober, 1996). Este concepto engloba al conjunto de privilegios, inmunidades y deberes que el ciudadano ateniense tuvo por el simple hecho de ser ciudadano, y que a su vez lo definió como tal. Como más adelante se desarrollará, para el demos ateniense la caída bajo el yugo de la tiranía supuso la pérdida de su dignidad cívica, siendo los tiranos quienes les podían arrebatar al demos aquello que más preciaban.

El contenido de la dignidad ciudadana fue eminentemente positivo^[4], estando conformado por tres ideas principales que remitieron a prácticas concretas: 1) la libertad (eleutheria); 2) la igualdad política (isokratia) y, 3) la seguridad (bebaiotes). El ciudadano ateniense se definió a sí mismo a partir de la relación triádica entre esos valores, interrelación que implicaba a su vez una determinada forma de vida (Ober, 1996, p. 86).

Es importante señalar que, a pesar de la aparente similitud entre la tríada de la dignidad ciudadana (libertad/igualdad/seguridad) de la pólis clásica con la tríada de valores que informa a la doctrina del derecho liberal moderno, sería un error establecer sin más una línea de continuidad entre ambas concepciones^[5]. La teoría liberal moderna atribuye a las personas derechos inherentes e inalienables, cuya existencia no depende del contexto en el cual se ejercen, algo que los atenienses jamás hubieran consentido^[6]. Para los ciudadanos de la pólis, su dignidad no era inherente ni inalienable, sino que descansaba sobre un patrón de prácticas individuales y colectivas que cada uno de los ciudadanos debía proteger y realizar (Finley, [1953]1984, pp. 121-22). Para los atenienses, la dignidad ciudadana era, antes que nada, el fruto de la acción colectiva del demos, por lo que la carencia de una defensa comunitaria frente a las amenazas de individuos poderosos podía resultar en su pérdida.

Una defensa tal de la dignidad ciudadana no podía llevarse a cabo individualmente o esgrimiendo derechos inalienables. En este sentido, la dignidad ciudadana se diferenció del honor privado (aunque ambas nociones tuvieron mucho en común y compartieron el campo semántico de la time): en la sociedad ateniense del período arcaico, el honor privado era como un recurso escaso en un juego de suma cero, en el que un hombre sólo podía aumentar su honor a expensas del honor de otro hombre. A diferencia del honor personal, la dignidad cívica aumentaba su valor colectivamente, ya que dependía de las acciones continuas y conjuntas del demos. Por esto, durante el transcurso de los siglos V y IV a.n.e., la ciudadanía ateniense aumentó radicalmente el peso material y simbólico de su ciudadanía (Ober, 1996, p. 101).

La idea de la dignidad ciudadana tuvo consecuencias jurídicas concretas. Todo ciudadano que no se comportara correctamente estaba sujeto a acciones legales por parte del demos, las cuales podían privarlo de alguna o todas las protecciones y privilegios que disfrutaba el resto de la ciudadanía. Esa persona, despojada de su dignidad ciudadana, adquiría la condición de atimos: la atimia era la contracara de la dignidad ciudadana.

De los tres componentes que conformaron la dignidad ciudadana, seguramente el más importante fue la libertad (eleutheria)^[7], la cual se sustentó sobre el derecho positivo que tuvieron todos los ciudadanos de participar en la vida pública de la pólis^[8]. Esta noción de libertad estuvo íntimamente ligada a la isegoria, el derecho que garantizaba que todo ciudadano que así lo quisiera, pudiera dirigir su palabra al demos reunido en asamblea^[9]. Este derecho era reiterado en cada reunión cuando, luego de que se hiciera una moción, el heraldo preguntaba quién entre los presentes tenía algún consejo para ofrecerle a los atenienses (Ober, 1989, p. 180)^[10].

Para la segunda mitad del siglo quinto, el énfasis de los ciudadanos atenienses en la isegoria quedó ligado a una libertad más general (la parrhesia), un tipo de discurso que resguardaba un margen de autonomía para el pensamiento individual^[11]. Si un ciudadano era libre para ofrecer su consejo a la asamblea, ese ciudadano debía ser libre también para reflexionar a partir de ese consejo y poder discutirlo informalmente con otros. Por otra parte, esa autonomía para reflexionar implicaba la posibilidad de no tener que expresarse en público si no se tenía nada valioso que ofrecer (Ober, 1989, p. 296) ^[12].

Una libertad de este tipo era posible gracias al imperio del mandato de las leyes. Todos los atenienses, sin importar cuán ricos o poderosos fueran, estaban sujetos a las leyes, y esto no era pura ideología (Gagarin, 2020, p. 17). En Atenas, líderes políticos, generales y otros personajes prominentes fueron juzgados con frecuencia, algunas veces enviados al exilio o condenados con la muerte. Por ejemplo, en su Constitución de los atenienes, Aristóteles informa que cuando Pisístrato, el tyrannos del siglo seis, fue acusado de homicidio, aquel apareció en la corte para enfrentar los cargos, aunque sus acusadores nunca llegaron (Aris.CA.16.8). Más impactante es el caso de Demóstenes, personaje clave de la democracia durante dos décadas, cuya carrera se vio abruptamente interrumpida cuando en 323 a.n.e. fue juzgado y condenado por irregularidades financieras en el manejo del erario, luego de lo cual debió pagar el enorme monto de cincuenta talentos (300.000 dracmas).

En los discursos de los oradores del IV a.n.e., es un lugar común la advertencia de que la democracia sucumbirá si la ley es socavada (Dem. XXI; XXV, 26). En estos discursos, las leyes son puestas como la garantía de la libertad, la característica definitoria de la vida democrática y una virtud cívica. Dicha libertad estuvo entrelazada con la conceptualización de una esfera privada de la vida que debía ser protegida y resguardada (Cohen, 1991/1998, p. 229). Eran las leyes las que trazaban los límites entre las áreas que eran de interés público y aquellas que concernían al ámbito privado, restringiendo de ese modo el derecho de la pólis a entrometerse en la vida de los ciudadanos. Para los atenienses, cada ciudadano tenía el derecho de llevar su vida privada como le plazca, siempre y cuando eso no fuera en contra de las leyes de la ciudad que protegían el orden público y regulaban la vida social. Este aspecto de la libertad quedó explícitamente retratado en la Oración fúnebre de Pericles, cuando en su elogio de la democracia de Atenas, el político afirmó:

En nuestras relaciones con el Estado vivimos como ciudadanos libres y, del mismo modo, en lo tocante a las mutuas sospechas propias del trato cotidiano, nosotros no sentimos irritación contra nuestro vecino si hace algo que le gusta y no le dirigimos miradas de reproche, que no suponen un perjuicio, pero resultan dolorosas. Si en nuestras relaciones privadas evitamos molestarnos, en la vida pública, un respetuoso temor es la principal causa de que no cometamos infracciones, porque prestamos obediencia a quienes se suceden en el gobierno y a las leyes, y principalmente a las que están establecidas para ayudar a los que sufren injusticias y a las que, aun sin estar escritas, acarrean a quien las infringe una vergüenza por todos reconocida (Tuc. HGP.II.37).

El mandato de la ley no supuso establecer una especie de orden “intrusivo” que regulara todos los aspectos de la vida, sino –por el contrario– establecer las fronteras que no debían ser transgredidas ni por los individuos (no cometer crímenes como la hýbris, calumnia, asalto, muerte) de un lado, ni por la pólis (el oikos, la sexualidad, familia, amistad, propiedad) del otro. En relación con esto, es valiosa la explicación que da Demóstenes acerca de la ley de Solón que permitía el enjuiciamiento de aquellos ciudadanos que habían decidido prostituirse por su propia voluntad y que, a pesar de ello, se habían atrevido a ingresar en la vida política.

Además, merece la pena, varones atenienses, examinar también al legislador de esa ley, Solón, y contemplar cuán gran previsión hacía de la constitución en todas las leyes que establecía y cuánto más celo ponía en esto que en el objeto de la ley que en cada ocasión legislaba. En muchos detalles, en efecto, puede verse esto y, no en el que menos, en esta ley que prohíbe hablar en público o presentar mociones a quienes se hayan prostituido. Pues veía que la mayoría de vosotros, aunque le está permitido hablar en público, no lo hacéis, de forma que esa prohibición no la consideraba nada agobiante, y si, al menos, lo que quería era castigar a esos individuos, hubiera podido fijar otros muchos más duros. Pero no fue ésa su aspiración; antes bien, esas prohibiciones las estableció en beneficio vuestro y de la constitución. Pues él sabía, sabía que, de todas las formas de gobierno, la más contraria a quienes han llevado una vida infame es aquella en que a todos les está permitido publicar los oprobios (Dem. II.22, 30-1).

Demóstenes argumenta que esta ley es característica de las democracias (como aquello que se opone a las oligarquías), en el hecho de que no busca castigar en sí misma la conducta de los hombres que se prostituyen, sino prevenir que esos ciudadanos perjudiquen a la vida política. Tanto en los discursos de Pericles como en los de Demóstenes, la pólis no se propuso arrancar de raíz todo aquello que podía ser percibido como inmoral, sino mantener sus efectos dañinos lejos de la esfera pública.

Las libertades de palabra (isegoria) y de pensamiento (parrhesia) tuvieron como corolario a la homonoia, término que se suele traducir como “concordia”, pero que también puede denotar una “igualdad de pensamiento”. Como se desprende de los discursos de algunos de los oradores más destacados^[13], la homonoia fue ensalzada como una virtud social central. En esos discursos, el término se refiere a una condición en la cual las diferencias políticas y sociales de todos los ciudadanos quedan subsumidas bajo una concepción unificadora del demos, que se configura como una especie de organismo con una sola mente y voluntad. En contraste con una posición que suponga una contradicción entre los intereses de los individuos y los de la comunidad, la ideología democrática de la pólis veía a los individuos como inmersos en y protegidos por la comunidad (Gagarin, 2020, p.135). Desde este punto de vista, era el bienestar de la comunidad el que aseguraba el bienestar de los individuos; sin una comunidad saludable y respetuosa de la ley, ningún individuo podía prosperar. Por lo tanto, individuo y comunidad no eran percibidos como partes en conflicto, sino como elementos que se sostenían mutuamente: el interés de cada uno de los ciudadanos era inseparable del interés del demos. La naturaleza ideal de esta condición fue enfatizada por Demóstenes (II.298) y Dinarco^[14], quienes se refirieron a las ventajas de que la ciudadanía fuera “una sola” (mia gnome); sentimientos similares fueron expresados por Andócides (II,1), Esquines (III, 208) y Lisias (I,2,63-5; II, 17-8; II, XXV, 21-23).

En cuanto a la igualdad, el término estandarte que para los atenienses definió a su democracia fue la isonomia^[15], igualdad ante y a través de la ley, vocablo que en el lenguaje democrático funcionó como virtual sinónimo de “democracia” (en oposición a la tiranía^[16]). En el campo político, los atenienses llegaron a límites extremos para crear una cierta igualdad entre ellos, implementando medidas que fueron desde el uso generalizado de la selección mediante sorteo, hasta la remuneración de los cargos, la rotación anual de los mismos y el ostracismo (Finley, [1953]1984, p.112-15). Esta dimensión política coexistía con la desigualdad económica (lo que, de hecho, tuvo como resultado que algunos atenienses fueran políticamente más poderosos que otros), aunque esto no alcanza para afirmar que la isonomia fue pura retórica.

La tercera idea que mencionamos como parte de la dignidad ciudadana es la seguridad (bebaiotes), concepto que apuntaba a una cierta inmunidad y tranquilidad de la que podían gozar cada uno de los ciudadanos por formar parte del demos. Debido a que en Atenas el estatus de ciudadanía no dependía de la riqueza, existía el peligro de que algunos ciudadanos –los más ricos y mejor educados– gozaran de hecho de una posición de cierta preponderancia sobre el resto de los atenienses (por ejemplo, manipulando a la asamblea a través de su retórica). A la luz de la supervivencia de ideales meritocráticos entre la élite, en la democracia clásica se mantuvo latente cierto resquemor contra la posibilidad de que los miembros más poderosos de la sociedad buscaran someter a sus conciudadanos más débiles. Si iba a ser sostenida, la dignidad cívica tenía que ser activamente defendida por las leyes, y las leyes vitalizadas por hábitos de conducta.

Entre las leyes que apuntaban a defender la dignidad ciudadana se destaca la ley contra la hýbris, la cual criminalizaba toda manifestación pública de superioridad social (la humillación por palabra oral y escrita, por ejemplo), la cual había sido una característica típica del sistema de nobleza arcaico y meritocrático de la élite (Saxonhouse, 2006). De este modo, se esperaba que los atenienses ricos ejercitaran un auto-control sobre su palabra y acción. En todo caso, si los ricos aspiraban a un reconocimiento especial, podían demostrar su amor por el honor (philotimia) proveyendo bienes públicos a la pólis más allá de sus obligaciones legales. A cambio de eso, la comunidad manifestaba su aprecio con expresiones públicas de aprobación: por ejemplo, en las inscripciones que registraban los decretos públicos se reconocía la generosidad de los benefactores (Ober, 2012, p. 841).

Hasta aquí hemos establecido algunas de las características definitorias del aspecto democrático de la ideología ateniense. En la próxima sección analizaremos a la tiranía, un producto de la elaboración ideológica de la pólis indispensable para la conformación de la identidad ciudadana. Los tiranos no sólo fueron aquellos que podían arrebatarle al demos los atributos enumerados durante esta primera parte; su presencia “fantasmagórica” fue, además, una amenaza alimentada constantemente a través de prácticas y discursos que formaron parte de la cotidianeidad ciudadana. Sin embargo, a pesar de la animadversión de la democracia hacia los tiranos, en el centro mismo de la pólis ateniense hubo discursos que equipararon al demos con el tyrannos. ¿Cómo fue eso posible? En la próxima sección, nos detendremos tanto sobre los rasgos típicos que definieron a la figura del tirano, como así también sobre las críticas que recibió el poder del demos, cuya voluntad por abarcar todos los aspectos de la vida pública fue percibida por más de un actor como una desmesura propia de una tiranía. Las críticas al kratos del demos no sólo provinieron desde el plano exterior, sino también desde el seno mismo de la democracia ateniense, dimensión que nos importa especialmente, ya que allí ubicaremos a la tragedia en general, y a Antígona en particular.

2. La función de la tiranía en la ideología democrática de la pólis. La paradoja del demos tyrannos

Entre los estudios más destacados que en los últimos años se han dedicado a la investigación acerca del lugar que la tiranía ocupó en la Atenas clásica^[17], identificamos consenso acerca de dos cuestiones principales:

1. En los discursos políticos de la pólis clásica, la tiranía ocupó un lugar omnipresente. En el marco de la ideología democrática, el tema de la tiranía no sólo estuvo presente, sino que tuvo un lugar vital, constituyéndose en uno de los tópicos que con mayor frecuencia aparece en las fuentes documentales que han llegado hasta nuestros días. Esta ubicuidad es tanto más llamativa en cuanto que, hacia fines del siglo V a.n.e., en Atenas las últimas experiencias históricas de tiranos remitían a la expulsión de los Pisistrátidas y las reformas de Clístenes a fines del siglo VI a.n.e., experiencias que para la media de los ciudadanos de los siglos quinto y cuarto (período del que provienen la mayoría de los discursos de los oradores políticos) fueron por demás lejanas.
2. Esa omnipresencia fue principalmente negativa. La ideología democrática encontró en la tiranía a ese otro ideológico frente al cual diferenciarse, contraste necesario para su propia afirmación identitaria. En términos de la historia conceptual, diremos que democracia y tiranía conformaron un par de conceptos “contrario-asimétricos”, dos polos opuestos de una antinomia conceptual.

La figura del tirano que se fue modelando como símbolo ideológico no se refirió a una persona específica, sino que asumió la forma de una abstracción antropomorfizada (Rosivach, 1988, p. 46-53): el tirano como un símbolo de la creencia comunitaria de que el gobierno de uno era inaceptable para Atenas. A mediados del siglo quinto, la figura del tirano no era asociada con nadie en particular, sino que había asumido una función ideológica como la antítesis de la democracia. Por esto, en las fuentes primarias del V, las características del tirano no están basadas en hechos históricos, sino más bien en la extrapolación a su personalidad de los componentes políticos asociados a la tiranía.

Para los demócratas atenienses eran “tiranos” (o “seguidores de la tiranía”) todos aquellos ciudadanos que tomaran como aceptable un tipo de gobierno diferente al del mandato del demos. Así, cualquiera que buscara “derrocarnos a nosotros, el demos”^[18] podía ser definido como un tirano (Ober, 2003, p. 216). Una definición tan amplia redundaba en que los partidarios de la oligarquía también eran vulnerables a ser definidos como “tiranos”^[19]. La asociación democrática entre “oligarquía” y “tiranía” (en la que la primera quedó subsumida bajo la segunda) es una de las razones que explican la permanencia de la preocupación por la tiranía aún mucho tiempo después de que las tiranías “realmente existentes” desaparecieron: si bien las tiranías ya no tenían seguidores, un caso distinto era lo que pasaba con las oligarquías en Grecia (Ober, 2003, pp. 224-25; Raaflaub, 2003, p. 83)^[20].

El par democracia/tiranía conformó lo que la historia conceptual ha denominado una “antinomia conceptual” (Koselleck [1979]1993, pp. 205 y ss.). El lenguaje democrático del siglo quinto erigió a la tiranía como un concepto contrario asimétrico respecto a la democracia, tal como sucedió con los “bárbaros” respecto a los “helenos”. Para un ateniense, la democracia no era tan sólo un régimen político, sino el ámbito donde se podía realizar la naturaleza de cada uno de ellos, como lo puso Aristóteles en su Política: sólo en el marco de la democracia los varones atenienses podían desarrollarse plenamente. Esto justificaba la condición de “superioridad natural” que los varones de la pólis creían tener sobre los “bárbaros”, que elegían voluntariamente la tiranía (Koselleck, [1979]1993, p. 216).

Al igual que el par heleno/bárbaro, la antinomia democracia/tiranía contuvo una estructura semántica que permitía, tanto como limitaba, las experiencias y expectativas políticas de la pólis. Por ello, cualquier propuesta distinta de la democracia fue vista por los atenienses como una caída en la tiranía: a lo largo de dos siglos, sólo encontramos en Atenas “democracias” con un mayor o menor grado de intensidad y, cuando de hecho encontramos regímenes que no fueron democracias, esas fueran catalogadas por la memoria colectiva como “tiranías” (la “Tiranía de los 400” en 411, y la “Tiranía de los 30” en 404), cuando lo más preciso hubiera sido llamarlas “oligarquías”.

La antinomia democracia/tiranía se expresó en y mantuvo gracias a lo que se ha denominado como la fábrica ideológica de Atenas, nombre que designa el conjunto de instituciones oficiales y semioficiales que, a través de prácticas frecuentes, recordaban a toda la ciudadanía acerca de las consecuencias nocivas de la tiranía para la democracia (Raaflaub, 2003, p. 46; Rosivach, 1988, p. 45). De aquellas, tres cobraron singular importancia: el ostracismo, los juramentos de los magistrados, y las maldiciones pronunciadas en la boule y la ekklesia.

El castigo del ostracismo nació luego de la caída de los Pisistrátidas, y fue considerado una defensa contra los potenciales tiranos, ya que estableció un mecanismo que permitía a todos los ciudadanos votar y elegir (y, a su vez, ser elegidos) a aquella persona que fuera considerada como un riesgo para la democracia. Las personas amenazadas o exiliadas por ostracismo fueron inculpadas de tener relaciones con tiranos o tener aspiraciones tiránicas.

En la asamblea, antes de cada reunión, una maldición era pronunciada contra cualquiera que aspirara “a convertirse en tirano o a unirse con otros para restaurar la tiranía”. El juramento de los heliastas contenía una cláusula contra la tiranía y, aunque la evidencia es tardía y está distorsionada, para mediados del V y probablemente fines del IV a.n.e., tal afirmación era también parte del juramento de los miembros de la boule.

Los monumentos de la acrópolis también recordaban al flagelo de los tiranos. Por ejemplo, Tucídides menciona una estela erigida en la acrópolis que enlistaba a los miembros de la familia Pisistrátida que habían sido expulsados por su mala conducta (adikia) contra el pueblo ateniense (Tuc. HGP. VI, 55.2).

Por otro lado, desde hacía mucho tiempo (algunos piensan Dracón o Solón), existían leyes contra cualquier intento de subversión o de establecimiento de una tiranía (Aris. CA, 16.10). Durante el período clásico, dos decretos fueron promulgados contra los tiranos. El primero de ellos es el decreto de Demofanto (And.I.96-98), el cual fue promulgado en 410 a.n.e. como una respuesta al interludio oligárquico del 411. El segundo decreto (propuesto por Eucrates) fue promulgado en 336, probablemente como una reacción democrática a la decepcionante pérdida a manos de los macedonios de Queronea. Aparentemente, hacia mediados del siglo quinto, una ley similar a esos decretos fue aplicada en las ciudades de la Liga de Delos: una cláusula impuesta antes de la mitad del V a.n.e. estableció la pena de muerte para “cualquiera que fuera encontrado estrechando su mano con tiranos”^[21].

Tanto el decreto de Demofanto como el de Eucrates incitaron a los ciudadanos a actuar inmediatamente y por mano propia ante cualquier indicio de acción tiránica por parte de otro ciudadano. De ese modo, los mecanismos legales y convencionales de la ciudad (como el juicio ante los tribunales) se tornaban tan disfuncionales como lo era la amenaza tiránica. Las leyes ubican al tiranicida por fuera de las leyes: quien quiera que asesinara a un tirano era inmune al castigo. Por su parte, el tirano no era definido como “atimos”, lo cual, en la época de los decretos, hubiera dejado al acusado con algunos derechos legales y de procedimiento, sino que era proclamado como “polemios”, un enemigo de la ciudad, el cual debía ser asesinado según las normas de la batalla (McGlew, 1986, p. 185).

Ambos decretos exhiben que la tiranía era temida como algo que podía emerger no a partir de las grandes acciones de individuos extraordinarios, sino por la acción cotidiana de un ciudadano cualquiera, el cual podía pasar desapercibido hasta que ya fuera demasiado tarde. Eso implicó a todos los ciudadanos en la tarea de vigilarse mutuamente y actuar cuando fuera necesario.

Para McGlew, la legislación contra la tiranía sugiere que la democracia ateniense no se limitó a condenar u olvidar la extraordinaria libertad del tirano, sino que la aceptó y la explotó; más aún, el poder del tirano no pasó a la ciudad como una abstracción política o mera fórmula sino como una posesión individual (McGlew, 1986, p. 187). Para McGlew, la libertad que alguna vez había sido disfrutada por los tiranos fue incorporada en la definición ateniense de ciudadanía: la eleutheria de la Atenas democrática encontró su modelo conceptual en la libertad de los tiranos. Si bien la hipótesis de McGlew es muy sugerente, y en más de un punto está en consonancia con la hipótesis que se quiere desarrollar en este capítulo, es importante señalar que la libertad de los atenienses estuvo – a diferencia de la de los tiranos– limitada por las leyes (escritas y orales), que demarcaron claramente qué se podía hacer y qué no en la esfera pública. Los tiranos no estuvieron limitados por ninguna ley más que la satisfacción de su propio deseo. En este sentido, vale recordar que, por más poderoso que haya sido, el demos siempre estuvo limitado por dos tipos de leyes: las que él mismo promulgaba, y las leyes orales, cuyo poder normativo era muy respetado en Atenas. Dicho esto, sí consideramos que entre demos y tiranía hubo una cercanía ideológica que generó una tensión sobre la que queremos profundizar en esta parte de la investigación.

Finalmente, mencionemos que el retrato de los tiranos en la comedia y tragedia ateniense también jugó su parte. Todas las prácticas cívicas mencionadas hasta aquí recordaban a los atenienses las consecuencias políticas negativas de los tiranos. El ostracismo, los juramentos de los magistrados, las maldiciones pronunciadas en la boulé y la ekklesia, los monumentos, el teatro, fueron prácticas oficiales con una participación masiva, por lo que el uso repetitivo de estas formas institucionales debe haber generado un efecto sobre la conciencia cívica del cuerpo ciudadano (Rosivach, 1988, p. 45). En ocasiones políticas y celebraciones religiosas, los ciudadanos escucharon, leyeron y cantaron maldiciones contra los tiranos, observaron monumentos que glorificaban a los tiranicidas Harmodio y Aristogitón, en las asambleas promulgaron leyes contra la tiranía. Todo esto les recordaba regularmente de su deber cívico de luchar contra aquellos que pudieran surgir como tiranos cuándo y dónde fuera. Así, la “fábrica ideológica” de la democracia ateniense fue moldeando una figura del tirano que hacia fines del siglo V a.n.e. estaba firmemente enraizada en la ideología y discurso oficial de la pólis (Raaflaub, 2003, p. 69).

Uno de los principales rasgos con que la ideología democrática delineó a los tiranos fue la hýbris (Rosivach, 1988, pp.53-4)^[22]. Para los atenienses, los tiranos eran aquellos que arrebataban y se apoderaban del dominio del gobierno, negando la igualdad de todos los ciudadanos y colocándose a sí mismos en un plano más elevado, tratando como inferiores a aquellos que por derecho eran sus iguales. En el lenguaje democrático, la hýbris se refería a aquellas acciones cuya violencia degradaba a la ciudadanía. El tirano era quien violentamente destrataba a los ciudadanos, no sufriendo él ningún tipo de castigo, ya que sus actos no estaban sujetos a la revisión judicial del resto de la comunidad.

Al degradar a los ciudadanos, era como si la hýbris del tirano redujera a aquellos a la esclavitud. La metáfora de la esclavitud, presente en muchos textos del V a.n.e., apuntaba a la idea de que el tirano compelía a los otros a hacer lo que ellos de otro modo no harían, tal como el amo mandaba sobre sus esclavos. Esta compulsión no dependía necesariamente de la fuerza, pero el vocabulario que se utilizaba para retratarla hacía referencia a la violencia física. De ese modo, el tirano era retratado como aquel que arrebataba a los ciudadanos lo que aquellos más apreciaban: la dignidad cívica, es decir, su libertad, igualdad y seguridad.

La ley contra la hýbris que existió en Atenas demuestra que ese tipo de violencia era vista como propia de los sectores más altos. Por ello, un propósito de la ley parece haber sido la protección del ciudadano ordinario y de los sectores más bajos de la sociedad, incluyendo a los esclavos. En los discursos de Demóstenes en los que se menciona aquella ley (II,21.46-7) queda claro que la misma prohibió explícitamente la hýbris contra cualquier hombre, mujer o niño, ya fuera libre o esclavo. También hay evidencia acerca de, por lo menos, cinco pleitos por hýbris que fueron tratados en los tribunales (aunque es probable que muchos más hayan pasado por esa instancia, algo incomprobable dada la falta de evidencias históricas) (Fisher, 1998, p. 74).

La hýbris del tirano se explica en buena medida por su avaricia (pleonexia): en la raíz de sus actos violentos encontramos el deseo por querer tener más de lo que le correspondía. La palabra pleonexia describía la ambición del tirano por abarcar más que su “justa parte”, deseo que lo llevaba a sobrepasar los límites del ámbito político: su codicia no conocía límites (Rosivach, 1988, p. 55). A diferencia de lo que sucedía en la democracia, en la que el ámbito privado de la vida quedaba protegido de la injerencia de la pólis, en las tiranías las leyes no servían como un límite que resguardara la esfera privada de los ciudadanos. Por el contrario, las descripciones democráticas de la tiranía (y también de la oligarquía) típicamente las caracterizan como estados en los que la ley no restringe a aquellos que tienen el poder de usar una fuerza desmesurada para satisfacer sus deseos personales por mujeres, hombres, muchachos, dinero o tierra^[23]. En estas representaciones, los tiranos irrumpen en las casas de los hombres, roban, secuestran y matan con tal de conseguir lo que ellos quieren. En su punto extremo, la pleonexia deviene avidez por la riqueza (Kallet, 2003, p. 122; Seaford, 2003, p. 96). Por esto, la ideología democrática retrata a los tiranos constantemente obsesionados por el dinero^[24].

Además de la codicia, Seaford distingue dos características más de los tiranos: la impiedad y la desconfianza hacia sus philoi (2003, p. 96). En cuanto a la desconfianza hacia los philoi, los tiranos despreciaban los lazos de sangre, ese vínculo primordial en la estructura de la pólis y que los atenienses tenían en la más alta estima. Este desprecio se condecía con el aislamiento de los tiranos: ellos actuaban aislándose no sólo del resto de los ciudadanos (a quienes degradaban), sino también de sus familiares más cercanos.

Acerca de la impiedad, esta característica también puede ser tomada como consecuencia de la hýbris. La denigración tiránica hacia los ciudadanos encontró un correlato en el desprecio hacia aquello que la comunidad consideraba como lo más sagrado, los ritos que los vinculaban con sus dioses (Seaford, 2003, p. 104).

Hýbris, pleonexia, desprecio hacia los philoi e impiedad eran los rasgos característicos de todo aquello que la democracia detestaba: la tiranía. A pesar de la animadversión de la democracia hacia los tiranos, en el centro mismo de la pólis ateniense hubo discursos que equipararon al demos con el tyrannos. ¿Cómo fue eso posible? Nos detendremos ahora sobre esa cuestión.

Establezcamos los supuestos sobre los que se funda la cuestión del demos como tyrannos. Primero, el abordaje de este tema asume que hubo cierto margen en la democracia ateniense del siglo V a.n.e. para que el kratos del demos fuera criticado. Segundo, dichas críticas podían catalogar al poder del demos como propio de un tyrannos. A pesar del claro papel negativo que tuvo la tiranía en la ideología oficial, algunas voces importantes de la pólis se permitieron identificar a la democracia ateniense con una tiranía: “demos tyrannos”. Esta expresión puede parecer una contradicción, ya que conjuga al sujeto político fundamental de la demokratia, el demos, con el régimen político que condensaba todo aquello que aquel actor rechazaba, la tiranía.

Un grupo que caracterizó al demos como tyrannos estuvo conformado por miembros de la élite crítica de la democracia. Si desde la posición del propio discurso democrático, se buscaba que el término demos funcionara como un concepto “inclusivo” que designara a la totalidad de los ciudadanos (de clase alta y baja por igual), el uso de demos tyrannos tomaba al demos como un concepto “exclusivo” que sólo comprendía a las clases más bajas. En esta concepción excluyente, el demos era representado como un tirano que esclavizaba a la élite, sentido que presuponía la aceptación de la dicotomía y la tensión entre la élite y el demos (Raaflaub, 2003, p. 82).

¿Quiénes fueron los miembros de esta élite minoritaria crítica de la democracia? Mayormente, aquella estuvo integrada por atenienses políticamente disidentes que no estaban dispuestos a aceptar que la democracia fuera la única de las opciones políticas aceptables (Ober, 2003, p. 216). Estos críticos de la democracia se negaban a quedar subsumidos bajo la antinomia democracia/tiranía. Para ellos, el mandato del demos asumía el mismo cariz radical que las tiranías, razón que incitaba a estos disidentes a buscar alternativas políticas más “moderadas” que cualquiera de esos dos extremos: ni la democracia ni la tiranía. Tanto Platón como Aristóteles pueden ser encuadrados dentro de ese grupo de disidentes críticos que intentaron escapar de la antinomia democracia/tiranía. Más allá de las diferencias entre maestro y discípulo, ambos propusieron tipologías de gobierno que buscaron controlar y restringir el poder ilimitado del demos sin que eso significara establecer un gobierno de tipo tiránico.

En la República, Platón ubicó a la democracia y a la tiranía en un continuum decadente en el que uno y otro régimen comparten muchas características (Rep. 562b-69c). Para Platón, la libertad de la democracia se parece mucho a la libertad de los tiranos, emergiendo la tiranía directamente del bien más preciado de la democracia, la eleutheria (562b). En la democracia, cada ciudadano hace lo que quiere cuando quiere. La persecución de los placeres, sin ningún impedimento de tipo moral, guía a los hombres democráticos en cada aspecto de su vida, incluyendo sus actividades políticas. Cuando cualquiera de estos ciudadanos visita la asamblea “se lanzan a decir y hacer lo que le salga” (561d). En esta ciudad, los esclavos e incluso los animales domésticos están absolutamente persuadidos de su eleutheria (563 b-c), porque “las perras llegan a ser como sus amas” e incluso “los caballos y los asnos se acostumbran a andar con total libertad y solemnidad”.

Aristóteles también fue de la idea de que la democracia y la tiranía tenían importantes características en común, afirmación que se explicita en las numerosas comparaciones que el estagirita estableció entre ambos regímenes. Para Aristóteles, lejos de ser dos polos opuestos, una “democracia extrema” o “radical” lleva a la tiranía^[25]. Tanto la democracia radical como la tiranía conducen a la “falta de control (anarchia) sobre los esclavos, las mujeres y los niños, y a la indulgencia para que se viva como se quiera’’ (Pol. 1319b 28-30)^[26].

Para Aristóteles, la democracia radical enarbola una falsa concepción de la libertad: los demócratas imaginan que la libertad consiste en hacer lo que a uno le plazca, por lo que en una pólis democrática de tipo radical cada cual vive como lo desea (Pol. 1310a 30). Esa es la razón por la que una constitución democrática atrae tantos apoyos: al dejar la vida privada sin regulaciones, permite la anarchia entre los esclavos, las mujeres y los hijos, habilitando que todos vivan como lo quieren (1319b 30, 1319a). Este estado de situación es un riesgo para la pólis, ya que a través de sus vidas privadas (dia tous idious bious) los hombres provocan revoluciones.

Para Aristóteles, una pólis mal gobernada es aquella que no muestra ninguna preocupación por el carácter moral de los individuos. Por el contrario, una pólis bien gobernada es aquella en la que hay magistrados que inspeccionan la vida de los ciudadanos, y que pueden determinar si la misma es acorde a la forma de la constitución (Pol. 1308b 20).

Según el estagirita, una característica de la pólis buena es que la misma regula la vida privada de los ciudadanos a través de la ley. En relación con esto, en la Ética nicomaquea, Aristóteles se pregunta cómo –dado que los muchos actúan bien sólo por miedo a los castigos– la pólis se podría volver virtuosa. Como Platón, él creé que sólo a través de la educación se puede obtener la virtud, por lo que la educación debería ser regulada por las leyes. Esta es la misma posición que adopta en la Política (1337 y ss.), donde sostiene que la educación debería ser pública y no privada. Además, en la Ética nicomáquea se postula que la educación sustentada en la virtud no debería limitarse a la juventud, sino que las prácticas de los adultos también tendrían que estar reguladas por ley. En la pólis ideal aristotélica, cada aspecto de la sexualidad, la educación y la familia está regulado legalmente. Esto último vuelve necesaria la presencia de magistrados que supervisen a aquellos cuyas vidas se desarrollan principalmente en la esfera privada: mujeres, niños y esclavos.

El inspector de niños y el de mujeres y cualquier otro magistrado que tiene autoridad en una función semejante es de tipo aristocrático y no es democrático (pues ¿cómo es posible impedir que salgan las mujeres de los pobres? [en una democracia]), ni oligárquico (pues las mujeres de los oligarcas viven en la molicie) (Aris. Pol.1300a 1-3).

La democracia extrema o radical es la que Aristóteles identifica con las reformas de Efialtes y Pericles (Pol. 1274a 5-12), una democracia en la que –como los tiranos– el demos tiene todo el poder, y en la que no gobiernan los mejores sino los demagogos^[27]. Esta democracia (que Aristóteles ubica en cuarto lugar) se identifica con la parte marinera de la ciudad, contraponiéndose a la democracia buena de Solón (Pol. 1273b 35-40), una democracia moderada y rural^[28].

Una de las mayores críticas de Aristóteles a la democracia radical fue que en ella el proceso de hacer la ley se hallaba esencialmente conectado con la toma de decisiones en la asamblea, instancia en la que el demos ejercía un poder que no estaba ordenado ni controlado por ninguna instancia superior. Para Aristóteles, era difícil en ese régimen lograr un gobierno estable, ya que el constante trabajo innovador del demos –que generaba una productividad política inusitada al resolver y votar soberanamente sobre todos los asuntos– atentaba contra la fijeza y estabilidad de la ley^[29]. Tal como lo remarcaban los críticos de la democracia radical, la asamblea podía votar algo un día y desdecirse a sí misma al día siguiente, como sucedió con la iniciativa propuesta por Cleón luego de la revuelta de Mitilene en 428. El mandato popular también implicaba gobernar de acuerdo con prejuicios sociales: aunque los atenienses eran por lo general bastante tolerantes al disenso, ellos podían ser bastante severos si sentían que se estaba amenazando el kratos del demos.

En el contexto de los desarrollos que ocurren en la forma final de la democracia y que son conducentes a la tiranía, Aristóteles dice que ‘‘por cierto, el pueblo quiere ser monarca” (Pol. 1313b 38). Aristóteles utiliza el término “monarchos”, pero sin dudas el asunto que está en discusión son las similitudes entre la tiranía y la forma extrema de la democracia (Kallet, 2003, p.121). En este tipo de democracia, el demos ocupa una posición similar a la del tirano: el pueblo quiere el poder absoluto e irrestricto. Por esa razón, en el marco de una discusión acerca del impacto de las reformas de Solón, en Política (1274a 5-7, p. 158), el demos tyrannos queda configurado como lo opuesto a la abstracta demokratia.

La posibilidad de que la demokratia devenga una tiranía, o de que el demos actúe como si fuera un tirano, también puede ser rastreado en el discurso historiográfico. En el excurso que Tucídides le dedica a la tiranía de los pisistrátidas en el libro VI de su Historia de la Guerra del Peloponeso, el historiador ateniense traza una reveladora analogía entre el accionar de Hipias tras el asesinato de su hermano Hiparco^[30], por un lado, y el modo en que el demos ateniense se condujo tras una serie de atentados contra los hermas y los misterios de Eleusis en el 415, por el otro (Tuc. HGP. VI, 53). De acuerdo con el relato de Tucídides, en 415 aparentemente un grupo de jóvenes había mutilado algunas de los hermas de Atenas y profanado los misterios de Eleusis. Este hecho desencadenó una serie de medidas desproporcionadas por parte del demos ateniense, entre ellas el mandar a llamar a Alcibíades (uno de los principales líderes atenienses, que en ese momento se encontraba preparando la expedición a Sicilia) como potencial acusado^[31]. En relación con la actuación desproporcionada del demos, Tucídides afirmó:

Sin comprobar la credibilidad de los delatores, sospechando de todo y aceptando todas las denuncias, arrestaban y ponían en prisión, dando crédito a hombres de escasa honestidad, a ciudadanos absolutamente honrados, pensando que era más conveniente examinar la cuestión a fondo y encontrar la verdad que permitir que alguien que, a pesar de su fama de honradez, hubiera sido objeto de acusación, se sustrajera a la investigación por la mala reputación del denunciante (Tuc.HGP. VI 53.2).

Para Tucídides, el demos ateniense se estaba comportando en el 415 de la misma manera que un siglo antes lo había hecho Hipias, “quien, tras saber que habían matado a su hermano, siendo víctima del miedo al creer que había existido una gran conspiración contra su persona, mandó asesinar a muchos ciudadanos” (Tuc.HGP.VI.59.2). La actitud de los atenienses a partir de la profanación de los misterios de Eleusis y de la mutilación de los hermai en el 415 no difiere del comportamiento de Hipias un siglo atrás. Tanto en uno como en otro caso, Tucídides advierte a sus lectores de los peligros que pueden acarrear las sospechas infundadas y las acciones violentas no reflexionadas: “la ignorancia y el miedo condujeron tanto a los atenienses como a Hipias hacia un comportamiento tiránico y perjudicial para sus propios intereses y para la estabilidad del sistema” (Iriarte, 2019, p. 79). Evidentemente, el miedo vivido durante la democracia era diferente de aquel experimentado durante la tiranía: si a finales del siglo V el miedo descansaba sobre una posible instauración de un sistema tiránico, el miedo que atravesó a Hipias a finales del siglo VI estaba motivado por la posible caída de su régimen. Como lo expresa Iriarte, Tucídides advierte que, tanto en uno como en otro caso, el miedo y la ignorancia lleva a la extralimitación en las acciones, lo cual puede desembocar en un estado tiránico, lo que acarrea la inestabilidad de toda la comunidad. Pero no sólo eso. Además, Iriarte propone que –sin decirlo explícitamente– Tucídides revela el miedo hacia las personalidades extraordinarias (como la de Alcibíades) como una característica propia de la democracia ateniense: si por un lado la pólis democrática dependía de la participación de personalidades salientes, por el otro lado temía a esas personalidades (Iriarte, 2019, p. 79): el demos estaba muy atento a la distancia demasiado estrecha entre la figura del strategos y la posibilidad siempre latente de que este devenga tyrannos. Paradójicamente, ese miedo a que el strategos deviniera tyrannos llevó al demos a actuar del mismo modo que lo hiciera Hipias un siglo atrás, es decir, como todo aquello que la democracia aborrecía: un tirano.

El demos ateniense no sólo fue criticado por los disidentes hacia el interior de la pólis; en el plano externo, las poleis griegas que se encontraron subyugadas bajo el mandato del imperio ateniense luego de la finalización de las Guerras Médicas, calificaron al arkhé del demos como propio de un tyrannos.

La caracterización de Atenas como “pólis tyrannos” es producto de la conformación de la Liga de Delos, alianza sin la cual el exponencial desarrollo de la democracia ateniense durante el siglo quinto no hubiera sido posible. A comienzos de ese siglo, el Imperio Persa intentó invadir dos veces la Hélade (primero en la batalla de Maratón, en 490, y luego en la batalla de Salamina, en 480-79 a.n.e.), enfrentamientos en los que Atenas tuvo un desempeño crucial. Las victorias sobre Darío I y luego sobre su hijo Jerjes, fueron hitos decisivos en la constitución identitaria de los griegos en general, y de los atenienses en particular (Rabinowitz, 2008, p. 39). Para Atenas, la victoria sobre los persas demostró la superioridad de la(su) democracia sobre un régimen autocrático como el de los persas, lo que explica por qué aquellos enfrentamientos fueron una fuente permanente de orgullo para los atenienses^[32].

Pero no sólo eso: la expulsión de los persas sustentó la iniciativa ateniense de conformar y ponerse al frente de una liga de ciudades que se beneficiarían de la protección naval que Atenas les podía dar frente a la amenaza del regreso de los persas. Los atenienses creían tener el derecho de reclamar lealtad al resto de las poleis porque habían sido ellos quienes habían liderado la “lucha por la libertad” y quienes más habían sufrido por ello (Rhodes, 2007, p. 35). Con ese argumento, se conformó la Liga de Delos, unión estratégica por la que las poleis “aliadas” a Atenas debieron pagarle un tributo anual, como así también adoptar su moneda, presentar casos legales a sus jurados e incluso honrar a sus deidades y hacer contribuciones religiosas^[33].

Aunque los atenienses afirmaban estar diseminando y resguardando la democracia y la libertad en Grecia, el resto de las poléis experimentaron su relación con Atenas como si se tratara de un imperio. Incluso, desde mediados del siglo quinto, los propios atenienses empezaron a referirse en sus discursos oficiales a sus aliados como “las ciudades que están bajo nuestro mando (kratein)” (Cartledge, 1998, p. 57). Al referirse en esos términos a sus “aliados” en ocasiones públicas donde todos podían escucharlos, no es de extrañar que rápidamente Atenas se ganara el mote de “pólis týrannos”, apelativo que se convirtió en un elemento típico de la propaganda anti-ateniense^[34]. El rencor acumulado contra Atenas en toda Grecia quedó expuesto en el relato de Tucídides acerca de los preparativos para la Guerra del Peloponeso.

La simpatía de las gentes se inclinaba mucho más por los lacedemonios, sobre todo porque proclamaban su intención de liberar Grecia. Cada particular y cada ciudad ponían todo su empeño si podían colaborar con ellos tanto de palabra como de obra; y cada uno creía que las cosas no marcharían allí donde él no estuviera presente. Tal era la irritación que la mayoría sentía contra los atenienses, unos porque querían librarse de su dominio y otros porque temían ser dominados (Tuc.HGP.II.8).

La equiparación entre Atenas y la tiranía quedó explicitada en la asamblea general convocada por Esparta para que sus aliados de la Liga del Peloponeso dieran el visto bueno al comienzo de la guerra contra Atenas (431 a.n.e.). En esa asamblea, los embajadores de la ciudad de Corinto se expresaron de la siguiente manera:

Después de la guerra, la paz se hace más segura, pero evitar la guerra tras una época de tranquilidad no garantiza del mismo modo una situación sin peligro. Pensando, pues, que la ciudad [Atenas] que se ha constituido en tirana [pólis týrannos] de Grecia se ha constituido contra todos sin distinción, que ya ejerce su dominio sobre unos y sobre otros tiene intención de hacerlo, marchemos contra ella y subyuguémosla; vivamos sin peligro en el futuro, y libertemos a los griegos que ahora están esclavizados (Tuc.HGP.I.124.3)

Como se deja ver en la palabras de los embajadores de Corinto, el yugo de los persas había sido reemplazado por el de Atenas, y las ciudades bajo su imperio se habían vuelto sus esclavos.

Al mismo tiempo que los atenienses fundaron la democracia sobre el poder del demos, la libertad del demos se consolidó gracias al mandato que Atenas ejerció sobre otras ciudades. La coincidencia histórica de democracia (a nivel local) e imperialismo (a nivel regional) redundó en una tensión ideológica cuyo rastro, si bien no es omnipresente, se puede seguir en algunos discursos clave del siglo quinto, como lo es aquel que pronunció Pericles luego de los desastrosos resultados que Atenas obtuvo en el primer año de la guerra del Peloponeso:

Y es natural que vosotros defendáis el honor de la ciudad, honor que le viene de un imperio del que todos os enorgullecéis, y que no rehuyáis las fatigas o que, en caso contrario, tampoco busquéis los honores. No penséis que luchamos por una sola cosa, esclavitud o libertad, sino que también está en juego la pérdida de un imperio y el riesgo de sufrir los odios que habéis suscitado en el ejercicio del poder. Y a este imperio ya no es posible renunciar, si es que alguien, debido a su miedo en la presente situación o a su deseo de tranquilidad, pretende hacer el papel de hombre bueno a este respecto. Este imperio (arkhé) que poseéis ya es como una tiranía [tyrannos]: conseguirla parece ser una injusticia (adikos), pero abandonarla constituye un peligro. (Tuc.HGP.II.63.3)

Frente a los ciudadanos atenienses, Pericles no tiene ningún reparo en afirmar que el imperio que Atenas ha ejercido sobre el resto de las ciudades griegas ha sido “como una tiranía”. La pérdida o renuncia de un poder tal no es una opción para Pericles ya que, si eso ocurriera, los atenienses sufrirían las consecuencias de “los odios que habéis suscitado en el ejercicio del poder”.

En la misma línea del discurso de Pericles está el de su sucesor, Cleón. En el 428, en el fragor de la Guerra del Peloponeso, Cleón propuso ejecutar a toda la población masculina de Mitilene, ciudad que había encabezado una revuelta contra Atenas. En un principio, la propuesta de Cleón había sido aceptada por el demos, pero pronto fue anulada. Frente a ese cambio de opinión, Cleón se pronunció de la siguiente manera:

Muchas veces ya en el pasado hemos podido comprobar personalmente que una democracia es un régimen incapaz de ejercer el imperio [arkhé] sobre otros pueblos, pero nunca como ahora ante vuestro cambio de idea respecto a los mitilenos. Debido a la ausencia de miedos e intrigas entre vosotros en vuestras relaciones cotidianas, procedéis de la misma manera respecto a vuestros aliados, y cuando os equivocáis persuadidos por sus razonamientos o cedéis a la compasión, no pensáis que tales debilidades constituyen un peligro para vosotros y no os granjean la gratitud de vuestros aliados; y ello porque no consideráis que vuestro imperio es una tiranía, y que se ejerce sobre pueblos que intrigan y que se someten de mala gana; estos pueblos no os obedecen por los favores que podéis hacerles con perjuicio propio, sino por la superioridad que alcanzáis gracias a vuestra fuerza más que a su benevolencia” (Tuc.HGP. III, 37.2).

Cleón empieza su discurso atizando el espíritu del demos, al afirmar que “una democracia es incapaz de ejercer el imperio [arkhé]”, algo que debe haber resultado insultante para los oídos del orgulloso pueblo ateniense. Luego, avanza con la idea de que la compasión que los atenienses están mostrando hacia Mitilene no sólo es injustificada, sino que constituye una muestra de debilidad y un peligro para la pólis. Cleón hace un llamado a la honestidad: la clave está en que los atenienses reconozcan la verdadera naturaleza de su autoridad sobre las otras poleis. Sólo así podrán aceptar que su poder es propio de una “tiranía”, y que –como toda tiranía– la de ellos también se sustenta sobre la fuerza que ejercen sobre pueblos que obedecen de “mala gana”.

Tanto en los discursos de Pericles como de Cleón está presente la necesidad de admitir que el poder que ejercía el demos ateniense sobre el resto de las ciudades era, de hecho, una tiranía^[35]. Ese reconocimiento implicaba admitir una supremacía fáctica que iba en contra no sólo de la relación normativa e ideal entre poleis aliadas, sino también contra los principios atenienses de libertad y autonomía. Seguramente, esta es la razón por la que Pericles debió reconocer que el logro de tal arkhé para la pólis podía involucrar lo que era adikon (injusto). Para Henderson, las palabras de Pericles y de Cleón no hacen otra cosa más que explicitar la convicción por parte de los atenienses de que se habían ganado en buena ley la potestad de verse a sí mismos como los mandatarios absolutos de una liga de ciudades (2003, p. 156). A través de la Liga de Delos, el demos se arrojó sobre sí mismo las libertades y el poder que alguna vez habían sido disfrutados por los tiranos individuales, ejerciendo su mandato sobre otros tanto como le era permitido. Por eso, lejos de negar tal condición, Pericles y Cleón adoptaron la metáfora del tirano para Atenas: la libertad del tirano era equivalente a la perfección del kratos disfrutado colectivamente por el demos.

La ideología oficial de la pólis diferenció entre el tirano individual, y lo que implicaba que el demos fuera tyrannos. Como lo demuestran los discursos de Pericles y Cleón, si la imagen negativa del tirano individual era cuidadosamente alimentada por la ley e ideología democrática, ese concepto decididamente negativo adoptaba una forma mucho más compleja cuando se aplicaba al demos en su conjunto. En este último caso, el kratos absoluto del demos no era puesto en entredicho, sino que la cuestión fundamental giraba en torno a si se debía –y en ese caso cómo controlar el poder del demos, cuya legitimidad no se ponía en duda.

Las comedias clásicas son materiales valiosos para observar que las nociones de una “tiranía colectiva” y de una “pólis imperial-tirana” no fueron dardos lanzados hacia el demos y la demokratia solamente por una élite minoritaria o por los enemigos externos de Atenas que se quejaban de su dominio, sino caracterizaciones que también podían hacerse en contextos populares y democráticos^[36]. En las comedias, son los propios atenienses quienes se refieren a demos como tyrannos^[37]. Una característica central de la visión de la tiranía en la comedia es la siguiente: el demos ateniense merecía tener el poder absoluto tanto en el plano interno como externo; el problema residía en que el beneficiario de ese poder no era el demos sino demagogos deshonestos; y eran los demagogos –no el demos– los culpables por el mal uso de ese poder. Las comedias traslucen el modo en que los poetas cómicos como Aristófanes se involucraron en la batalla por el liderazgo del demos que se estaba librando entre los líderes demagógicos y sus oponentes de la élite. En esa batalla, el uso ambivalente de la tiranía fue uno de los tópicos más frecuentes (Henderson, 2003, p. 158)^[38].

Identificadas las aberturas entre las cuales se coló la posibilidad de tildar al demos como tyrannos, en la próxima sección desarrollaremos la hipótesis que sostiene que la Antígona de Sófocles puede ser interpretada como una advertencia acerca de las posibles consecuencias de que el kratos del demos se tornara desmesurado. Si bien Creonte reúne los rasgos típicos de un tirano, es a lo largo de la progresión del drama que su conducta se revela como propia de una tiranía.

3. La tiranía de Creonte y el riesgo del demos tyrannos

En la tragedia griega, la representación negativa de la tiranía encontró su forma más acabada, constituyéndose el teatro como un nudo esencial del entretejido ideológico de la pólis, en el cual la aversión hacia la tiranía fue total. En las obras de los tres trágicos canónicos encontramos tiranos con papeles protagónicos. A través de la apropiación y reescritura de los mitos, la tragedia expresó en los escenarios lo que los atenienses establecieron en otros ámbitos de su actividad pública: la imagen del tirano como una fuerza que está siempre presente y que nunca se resuelve del todo (McGlew, 1986, p. 206).

El Agamenón y Las coéforas son las primeras tragedias en las que encontramos los términos tyrannos y tyrannis, vocablos que sirven para caracterizar al régimen establecido por Clitemnestra y Egisto. Cuando el asesinato de Agamenón está siendo perpetrado, el Coro expresa su temor por la tiranía (tyrannis), aunque se reconocen incapaces de prevenirlo (Esq. Aga.vv.1355,1365,1633). Los cadáveres de Egisto y Clitemnestra, asesinados por Orestes, son llamados una “doble tiranía”, y se dice de Orestes que liberó a “toda la ciudad de los argivos, al haber cortado con facilidad la cabeza de dos serpientes” (Esq. Coéforas, vv. 973, 1046). Tal como lo destaca Seaford (2003, p. 100), en el “golpe tiránico” de Egisto y Clitemnestra se pueden identificar los tres elementos típicos de las tiranías: el asesinato de la familia, el ascenso al poder gracias al dinero y la perversión de los rituales sagrados.

El tratamiento que Esquilo dispensa a los tiranos tiene algunas diferencias importantes con aquel de Sófocles. Tanto en los Persas como en el Prometeo encadenado, los tiranos que aparecen en escena representan figuras cuyas características indudablemente los colocan en el pasado arcaico: autócratas opresivos cuya inmoderación los lleva a la ruina. En estas tramas, los tiranos están indudablemente distanciados con respecto al presente de la pólis.

Por el contrario, tanto en el Edipo tirano de Sófocles como en Antígona, la figura tiránica aparece mucho más cercana al presente ateniense. Si bien el concepto negativo que se les dispensa es innegable, los tiranos de estas tragedias tienen características y se mueven en contextos que podían resultar muy familiares para cualquier ciudadano ateniense, hecho que sin duda dota a esos personajes de una complejidad diferente de aquella que tuvieron los tiranos de Esquilo (Graham, 2017, p. 104).

En Antígona, la figura tiránica es encarnada por Creonte. Sin embargo, el carácter tiránico de su régimen no está claro desde el comienzo de la tragedia ni mucho menos, sino que lentamente, a medida que el drama avance, el mandato del rey de Tebas irá develando los rasgos típicos de una tiranía. Al igual que lo que sucede con el Edipo de Edipo tirano, Antígona retrata a un mandatario que al comienzo exhibe buenas intenciones pero que, a medida que se van presentando diversos desafíos a su poder, actúa de modo cada vez más violento^[39]. Al final de la tragedia, él ya no será llamado “strategos”, sino que se le arrojará en su cara el calificativo de “tyrannos”.

Las primeras noticias que tenemos acerca del mandato de Creonte provienen de Antígona, quien le cuenta a su hermana Ismene acerca del kerugma que manda que nadie “le dé sepultura [al cádaver de Polinices] y que le dejen sin lamentos, sin enterramiento, como grato tesoro para las aves rapaces que avizoran por la satisfacción de cebarse”. En la orden de Creonte se evidencia una saña hacia Polinices poco habitual, que –como quedará claro a medida que la tragedia avance– excede por mucho los límites de su mandato, constituyéndose en un verdadero acto de impiedad. El relato de Antígona será confirmado por las palabras del propio Creonte, cuando exclame que el cuerpo de su sobrino debe convertirse en “pasto de las aves de rapiña y de los perros, ultraje para la vista” (v.206). El decreto de Creonte está cargado de una violencia excesiva que transgrede los mandatos de las leyes orales, como Antígona sostiene, y que será manifiesta cuando Tiresias revele el enojo de los dioses. En realidad, la violencia de Creonte expresada en el maltrato desmesurado hacia el cuerpo de Polinices se repetirá con cada uno de los personajes que presenten un desafío a la autoridad de Creonte: tanto Antígona como Ismene, el Coro de Viejos tebanos y Hemón, serán despreciados por el rey de Tebas a medida que el drama se desarrolle.

En principio, la llegada al trono de Tebas por parte de Creonte es absolutamente legítima. Luego del fratricidio entre Polinices y Eteocles, el familiar masculino más cercano que está en condiciones de asumir el poder es Creonte, quien en el primer discurso que les dirige a los ciudadanos atenienses luego de los acontecimientos ocurridos la noche anterior, dice:

CREONTE.–Ciudadanos, de nuevo los dioses han enderezado los asuntos de la ciudad que la habían sacudido con fuerte conmoción. Por medio de mensajeros os he hecho venir a vosotros, por separado de los demás, porque bien sé que siempre tuvisteis respeto a la realeza del trono de Layo, y que, de nuevo, cuando Edipo hizo próspera a la ciudad, y después de que él murió, permanecisteis con leales pensamientos junto a los hijos de aquel. Puesto que aquéllos, a causa de un doble destino, en un solo día perecieron, golpeando y golpeados en crimen parricida, yo ahora poseo todos los poderes y dignidades por mi cercano parentesco con la familia de los muertos (vv. 161-74).

El énfasis que Creonte pone en agradecerle a los dioses por el bienestar de la ciudad luego de un momento de conmoción es una afirmación típica de lo que los atenienses podían calificar como un “buen gobernante”. Como Edipo en Edipo tirano, Creonte debe enderezar los asuntos de la ciudad en un momento de crisis^[40]. De todos modos, como sucede frecuentemente en las tragedias, lo que se insinúa es tan importante como lo que se dice. Antes de pedirles consejo a los Viejos de Tebas, Creonte afirma que lo que más valora de aquellos es “la obediencia” que han demostrado hacia los que han gobernado antes que él. El hincapié puesto en la obediencia es subrayado con la insistencia de Creonte en destacar su propia autoridad (transmitido en el uso repetitivo de la primera persona), y la referencia a “todos los poderes y dignidades”. Ciertamente, Creonte es el mandatario legítimo de Tebas (al haber asumido tal dignidad por su parentesco con los hermanos muertos) por lo que no está diciendo nada que no se corresponda con su situación política; sin embargo, la vehemencia puesta en su autoridad y persona sobrepasa la moderación que un ateniense hubiera esperado de un “buen gobernante”.

Acto siguiente, Creonte enunciará las razones que han motivado la promulgación de su decreto:

CREONTE.–Pero es imposible conocer el alma, los sentimientos y las intenciones de un hombre hasta que se muestre experimentado en cargos y en leyes. Y el que al gobernar una ciudad entera no obra de acuerdo con las mejores decisiones, sino que mantiene la boca cerrada por el miedo, ése me parece –y desde siempre me ha parecido– que es el peor. Y al que tiene en mayor estima a un amigo que a su propia patria no lo considero digno de nada. Pues yo –¡sépalo, Zeus, que todo lo ve siempre!– no podría silenciar la desgracia que viera acercarse a los ciudadanos en vez del bienestar, ni nunca mantendría como amigo mío a una persona que fuera hostil al país, sabiendo que éste el que nos salva y que, navegando sobre él, es como felizmente haremos los amigos. Con estas normas pretendo yo engrandecer la ciudad (vv. 175-92).

Las palabras de Creonte enarbolan principios que un ateniense de mediados del siglo quinto seguramente hubiera visto con ojos favorables (Graham, 2017, p. 134). Esta presunción encuentra una evidencia sólida en el hecho de que muchos años después, en un contexto absolutamente positivo, Demóstenes (XIX.247) citó en uno de sus alegatos un fragmento del discurso inicial de Creonte, lo cual demuestra que las ideas expresadas por el rey de Tebas eran consideradas buenas, independientemente de la persona (o personaje) que las había pronunciado. En este aspecto, el discurso de Creonte es digno de elogios; no obstante, inmediatamente después de sus palabras, el Corifeo afirma:

CORIFEO.–Eso has decidido hacer, hijo de Meneceo, con respecto al que fue hostil y al que fue favorable a esta ciudad. A ti te es posible valerte de todo tipo de leyes, tanto respecto a los muertos como a cuantos estamos vivos (vv. 211-14)

Si bien el Corifeo reafirma la autoridad de Creonte, sus palabras no dejan de ser sugerentes. El Corifeo no sólo evita elogiar explícitamente el contenido del edicto, sino que además remarca que el mandatario tiene autoridad para valerse de “todo tipo de leyes”, incluyendo las disposiciones sobre los “muertos”, un plano que está en relación con el nómos no escrito y que es superior al estatus de cualquier ley de la tierra promulgada por los hombres^[41].

La obsesión de Creonte por la obediencia está enraizada en la pleonexia, la ambición del tirano por dominar mucho más de lo que le corresponde, sobrepasando su “justa parte”. Con su edicto, Creonte viola el límite impuesto por el nomos ancestral que mandaba enterrar a los parientes muertos.

La obediencia hacia Creonte no se basa en la convicción o la persuasión, sino en el miedo, tal como lo demuestra la respuesta negativa que el Corifeo da a Creonte cuando este solicita a los Viejos que vayan a vigilar el cadáver de Polinices: el Corifeo no creé que sea necesaria tal vigilancia ya que “nadie es tan necio que deseé morir” (v. 218). La respuesta del Corifeo demuestra que el acatamiento del edicto de Creonte no descansa sobre el convencimiento por parte de la comunidad acerca de lo justo de su disposición, sino más bien en el miedo a la violencia que el castigo del mandatario implicaría sobre la integridad de los cuerpos de los ciudadanos. El miedo que impregna a la ciudadanía es el mismo que invade al Guardián cuando debe dirigirse a Creonte para comunicarle que alguien ha desobedecido su decreto:

GUARDIÁN.–¡Infortunado! ¿Te detienes de nuevo? Y si Creonte se entera de esto por otro hombre, ¿cómo es posible que no lo sientas? Dándole vueltas a tales pensamientos venía lenta y perezosamente, y así un camino corto se hace largo. Por último, sin embargo, se impuso el llegarme junto a ti, y, aunque no descubriré nada, hablaré. Me presento, pues, aferrado a la esperanza de no sufrir otra cosa que lo decretado por el azar (vv. 224-36).

En el Episodio Tercero, el rasgo de la pleonexia en Creonte será por demás evidente. Cuando Hemón se presenta ante su padre para interceder por Antígona, este le responderá que “al que la ciudad designa se le debe obedecer en lo pequeño, en lo justo y en lo contrario” (v.668). Creonte exige la sumisión a su mandato incluso ante la posibilidad de que sus leyes no sean justas, porque el mantenimiento del (su) orden es lo más importante.

CREONTE.–No existe un mal mayor que la anarquía. Ella destruye las ciudades, deja los hogares desolados. Ella es la que rompe las líneas y provoca la fuga de la lanza aliada. La obediencia, en cambio, salva gran número de vidas entre los que triunfan. Y, así, hay que ayudar a los que dan las órdenes y en modo alguno dejarse vencer por una mujer (vv. 671-80).

Desde la perspectiva de Creonte, lo opuesto al orden que emana de la obediencia a su autoridad es la anarquía (anarchia), que para los atenienses era el peor de los males posibles. El problema es que dicho orden no está basado en una convicción compartida por la comunidad acerca de que eso sea lo justo, sino en el miedo al castigo. Esto es lo que Hemón le comunica a su padre cuando lo enfrenta por Antígona.

HEMÓN.–A ti no te corresponde cuidar de todo cuanto alguien dice, hace o puede censurar. Tu rostro resulta terrible al hombre de la calle, y ello en conversaciones tales que no te complacerías en escucharlas (vv.683-700).

Hemón expresa la opinión del “hombre de la calle”, el ciudadano ordinario de Tebas, cuyo temor no le permite decir a viva voz lo que piensa en el ámbito público, sino que debe contentarse con murmurar acerca de los errores del rey.

Más adelante, Hemón será el encargado de expresarle a Creonte que está actuando decididamente como un tirano^[42]:

CREONTE.–¿Según el criterio de otro, o según el mío, debo yo regir esta tierra?

HEMÓN.–No existe ciudad que sea de un solo hombre.

CREONTE.–¿No se considera que la ciudad es de quien gobierna?

HEMÓN.– Tú gobernarías bien en solitario, un país desierto (vv. 730- 40).

El modo en que Creonte ejerce su mandato lo ha dejado en un virtual aislamiento, otro rasgo típico de los tiranos. No sólo desprecia la sabiduría de los Viejos de Tebas (a quienes insulta cuando estos le deslizan la posibilidad de que los dioses no están de acuerdo con su decreto), sino que incluso maltrata a su propio hijo.

La pleonexia de Creonte ha llevado al mandatario a pretender extender su dominio incluso más allá de los límites de lo humano, entrometiéndose en el plano de los dioses. En la primera parte de la tragedia, eso es sugerido por el Coro de Viejos en dos oportunidades. En la primera de ellas, el Corifeo le dice a Creonte que él se puede valer “de todo tipo de leyes, tanto respecto a los muertos como a cuantos estamos vivos” (vv. 211-14). La segunda insinuación acontece cuando, luego de que el Guardián anuncie por primera vez que alguien ha cubierto con tierra el cuerpo de Polinices, el Corifeo exprese la posibilidad de que hayan sido los dioses los autores de tal acción, lo que suscita la reacción de Creonte:

CREONTE.–No sigas antes de llenarme de ira con tus palabras, no vayas a ser calificado de insensato a la vez que de viejo. Dices algo intolerable cuando manifiestas que los dioses sienten preocupación por este cuerpo. (vv. 276-84).

Frente a la sugerencia de que acaso los dioses no estén de acuerdo con lo que el mandatario ha dictaminado, Creonte se dirige al Coro de Viejos de un modo abiertamente despectivo. Si tenemos en cuenta que en la Atenas clásica los ancianos eran respetados como los más sabios de la ciudad, la ira de Creonte debe haber parecido tanto más llamativa ante los ojos de los espectadores atenienses. El segundo punto para destacar es que Creonte no duda en identificar su voluntad con la de los dioses, una constante a lo largo de la tragedia, que finalizará únicamente cuando Tiresias le revele a Creonte lo erróneo de su suposición.

El ensañamiento y la obstinación, la ira y el desprecio hacia sus iguales, el reclamo de una obediencia absoluta basada en el miedo al castigo, son los rasgos propios de la hýbris de un tirano, una violencia que degradaba a la ciudadanía. Esto se corrobora en el caso de Creonte, quien –al no estar sujeto a ningún tipo de restricción por fuera de lo que su propia voluntad le indica– humilla a los ciudadanos tebanos.

Otra de las características que más arriba apuntamos como distintiva de los tiranos es la avidez por la riqueza. En el caso de Creonte, ya en el Episodio Primero, luego de que el Guardián se presentara ante él para anunciar que alguien había cubierto de tierra el cadáver de Polinices, el mandatario dice:

CREONTE.–Ninguna institución ha surgido peor para los hombres que el dinero. Él saquea las ciudades y hace salir a los hombres de sus hogares. Él instruye y trastoca los pensamientos nobles de los hombres para convertirlos en vergonzosas acciones. Él enseña a los hombres a cometer felonías y a conocer la impiedad de toda acción. Pero cuantos por una recompensa llevaron a cabo cosas tales concluyeron, tarde o temprano, pagando un castigo (vv. 295-304).

En este fragmento, Creonte se muestra incapaz de comprender la violación de su norma por otra razón que no sea el dinero. Luego, el mandatario amenazará al Guardián del siguiente modo:

CREONTE.–Ahora bien, si Zeus aún tiene alguna veneración por mi parte, sabed bien esto –y te hablo comprometido por un juramento–: que, si no os presentais ante mis ojos habiendo descubierto al autor de este sepelio, no os bastará sólo la muerte. Antes, colgados vivos, evidenciareis esta insolencia, a fin de que, sabiendo de donde se debe adquirir ganancia, la obtengais en el futuro y aprendais, de una vez para siempre, que no debeis desear el provecho en cualquier acción. Pues, a causa de ingresos deshonrosos, se pueden ver más descarriados que salvados (vv. 304-14).

En esta acusación se entrelazan la hýbris y la pleonexia de Creonte. Lejos de considerar la posibilidad de que hayan sido los dioses los autores de los ritos sobre el cadáver de Polinices (posibilidad que el Coro ya ha insinuado), Creonte afirma que fue el Guardián quien violó su decreto motivado por “ingresos deshonrosos”. Creonte no sólo no cuenta con ninguna prueba para hacer tal aseveración, sino que además le promete al Guardián un castigo severísimo (el colgarlo vivo) sin que medie ningún tipo de juicio o posibilidad de defensa.

Cuando en el Episodio Quinto irrumpa en escena el adivino Tiresias para informarle acerca de las señales de la cólera divina, Creonte lo acusará de formar parte de un complot, siendo el dinero la causa principal de dicha estratagema.

CREONTE.–Toda la raza de los adivinos está apegada al dinero.

TIRESIAS.–Y la de los tiranos lo está a la codicia.

CREONTE.–¿Es que no sabes que te estás refiriendo a los que son tus jefes?

TIRESIAS.–Lo sé. Por mí has salvado a esta ciudad.

CREONTE.–Tú eres un sabio adivino, pero amas la injusticia.

TIRESIAS.–Me impulsarás a decir lo que no debe salir de mi pecho.

CREONTE.–Sácalo, sólo en el caso de que no hables por dinero.

TIRESIAS.–¿Esa es la impresión que te doy, cuando sólo procuro por ti?

CREONTE.–Entérate de que no comprareis mi voluntad (vv. 1047- 64).

Al igual que el resto de los tiranos, Creonte está obsesionado con el dinero^[43]. La particularidad de esta tragedia es que dicha obsesión no asume la forma de la avidez por la riqueza, sino que se le atribuye al dinero ser el motivo principal de todos aquellos que contradigan lo que manda el tirano. Esto implica el desprecio hacia sus interlocutores (el Coro, el Guardián o Tiresias) y los argumentos que presentan: en Creonte, la hýbris y la pleonexia están entrelazadas. Por esa razón, Tiresias le dice a Creonte en la cara que “[toda la raza] de los tiranos está apegada a la codicia” (v. 1058).

Tiresias.–Y tú por tu parte, entérate también de que no se llevarán ya a término muchos rápidos giros solares antes de que tú mismo seas quien haya ofrecido, en compensación por los muertos, a uno nacido de tus entrañas a cambio de haber lanzado a los infiernos a uno de los vivos, habiendo albergado indecorosamente a un alma viva en la tumba, y de retener aquí, privado de los honores, insepulto y sacrílego, a un muerto que pertenece a los dioses infernales. Estos actos ni a ti te conciernen ni a los dioses de arriba, a que estás forzando con ello (vv. 1064-74).

Este pasaje presenta el abuso ritual de Creonte en los términos propios de una transacción económica. En poco tiempo, Creonte se habrá hecho con un tipo horrible de ganancia material: deberá dar uno de los suyos (Hemón) en compensación por los dos que ha arrebatado a los dioses (Polinices y Antígona). La pleonexia de Creonte lo ha llevado a inmiscuirse en los asuntos divinos, alterando una práctica sagrada como lo era el rito sobre el entierro de los cuerpos. Esa intromisión lo ha llevado a trastocar los planos de los vivos y de los muertos, manteniendo arriba lo que debía estar abajo (Polinices), y enviando abajo algo que debía estar arriba (Antígona). La metáfora comercial que utiliza Tiresias revela la importancia desorbitada que el dinero tenía para los tiranos. En la descripción del adivino, se combinan tres elementos típicos de las tiranías: el desprecio hacia los philoi, el abuso de los ritos sagrados y el poder entendido como una ganancia material.

La impiedad es otro de los rasgos que mencionamos como distintivos de los tiranos. Desde el comienzo de la tragedia, Creonte sostiene que con su acción defiende a los dioses, ya que su decreto ha castigado a aquel que vino a aniquilarlos. Creonte no duda en identificar su acción con la voluntad divina, desconociendo el hecho de que está incurriendo en impiedad. Como sabemos, desde muy temprano el Coro le ha advertido al rey tebano acerca de la posibilidad de que los dioses no estén de acuerdo con su decreto, lo que propició una respuesta llena de ira por parte del mandatario. A su tiempo, tanto Antígona como Hemón también le señalan a Creonte que los dioses no están de acuerdo con él. Pero es la advertencia de Tiresias, en el desenlace de los acontecimientos, lo único que logrará convencer a Creonte de que su voluntad no es idéntica a la de los dioses. Desde luego, ese reconocimiento llegará demasiado tarde.

TIRESIAS.–La ciudad sufre estas cosas a causa de tu decisión. En efecto, nuestros altares públicos y privados, todos ellos, están infectados por el pasto obtenido por aves y perros del desgraciado hijo de Edipo que yace muerto. Y, por ello, los dioses no aceptan ya de nosotros súplicas en los sacrificios, ni fuego consumiendo muslos de víctimas; y los pájaros no hacen resonar ya sus cantos favorables por haber devorado grasa de sangre de un cadáver (vv. 1015-24).

La advertencia de Tiresias expresa la interconexión que, para los atenienses, existía entre los planos divino, humano y natural, como así también entre los órdenes público y privado, dimensiones que formaban parte de un mismo orden cósmico. Creonte ha actuado de modo impiadoso e ignorante^[44], y esa conducta ha llevado a la ciudad a una situación de extrema fragilidad. Paradójicamente, aquel que había querido imponer el orden y proteger a los dioses, termina destruyéndola por haber desconocido las leyes divinas. No sólo los altares públicos han sido contaminados, sino también los privados: en poco tiempo, Creonte descubrirá que su propio oikos está aniquilado. Tiresias recuerda a Creonte que los órdenes político y privado, humano y divino están complejamente relacionados, y que el desconocimiento de esa complejidad puede llevar al quiebre de la armonía entre ellos (Zeitlin, 1990, pp. 149- 52).

Otra de las características de los tiranos que señalamos es el desprecio hacia los vínculos de sangre (philoi). En este caso, Creonte tampoco será la excepción. El tío de Antígona desprecia sistemáticamente los lazos de sangre y los vínculos con los philoi a lo largo de toda la tragedia.

CREONTE.–¡Que invoque por ello a Zeus protector de la familia! ¡Pues si voy a tolerar que los que por su nacimiento son mis parientes alteren el orden, cuanto más lo haré con los que no son de mi familia! (vv. 657-61).

Creonte se refiere con estas palabras a su sobrina Antígona, quien se erige como una defensora de los lazos de sangre, ya que es en defensa de sus philoi que está actuando.

La desconfianza y desprecio de Creonte hacia los philoi es una característica con la que un espectador ateniense de la pólis democrática difícilmente se hubiera sentido identificado. Los atenienses concibieron un vínculo primordial entre el ámbito del oikos y el de la comunidad política: para los atenienses el oikos era el ámbito en el que nacían, se criaban y educaban los futuros ciudadanos, proceso en el que las madres y nodrizas tenían un rol fundamental. Cuando Creonte desprecia los lazos de sangre, desprecia también al oikos, lo que implica subestimar a la unidad fundamental de la pólis. La falta de comprensión de ese principio básico es una de las razones que explican el final trágico de Creonte: la conducta del tío de Antígona terminará con sus propios vínculos familiares destruidos (los suicidios de Hemón y Eurídice, que se suman al de Megareo) y el orden político en crisis. Ambas aniquilaciones (hogar y pólis, o esferas “privada” y “pública”) son dos caras de una misma moneda.

El carácter tiránico de Creonte se define mejor en el contraste con las características democráticas de Tebas, aquellas contra las que el mandatario arremete y que funcionan como un espejo del conjunto de atributos de la democracia ateniense que previamente nombramos haciendo uso del concepto “dignidad ciudadana”. Uno de los elementos centrales de la dignidad ciudadana es la isegoria, término que nos remite a la función de la palabra en la constitución de un espacio político en Atenas. La palabra racional, el lenguaje, es alabada en el Estásimo Primero, cuando el Coro cante los grandes logros del hombre:

CORO.–[El hombre] Se enseñó a sí mismo el lenguaje y el alado pensamiento, así como las civilizadas maneras de comportarse, y también, fecundo en recursos, aprendió a esquivar bajo el cielo los dardos de los desapacibles hielos y los de las lluvias inclementes (vv. 354-63).

El lenguaje es lo que ha permitido que el hombre alcance la “civilización”, siendo este el rasgo que lo distingue de las bestias. El Coro expresa el valor central que la palabra, el logos, tenía para la pólis, tema que atraviesa la trama de la tragedia que estamos analizando.

En el Episodio Primero, luego de que Antígona le revelara sus propósitos a Ismene, ambas hermanas mantienen el siguiente diálogo:

ISMENE.–Pero no delates este propósito a nadie; mantenlo a escondidas, que yo también lo haré.

ANTÍGONA.–¡Ah, grítalo! Mucho más odiosa me serás si callas, si no lo pregonas ante todos (vv. 84-7)

Esta escena transcurre en el amanecer del día posterior al fratricidio de Polinices y Eteocles, en la puerta del palacio real donde viven Ismene y Antígona. Es decir, la tragedia nos ubica en un momento durante el cual podemos suponer que la mayoría de los ciudadanos aún están durmiendo, descansando luego de la intensa jornada vivida. Por lo tanto, si bien las hermanas están en el exterior de su casa, este primer diálogo transcurre en un clima íntimo, familiar y privado.

Antígona le ha comunicado su decisión de violar el edicto de Creonte a su hermana Ismene, frente a lo cual esta le pide que no “delate” su propósito a nadie, manteniéndolo “a escondidas”. Al contrario, Antígona insta a su hermana a “gritar” lo que hará, para así “pregonarlo” ante todos. Lejos de esconderse, Antígona quiere que toda la ciudad se entere de su acción, haciendo público algo que hasta ese momento se mantenía en el plano de lo privado. Antígona no sólo está convencida de que su acción es justa, sino también de que al actuar de ese modo ella está restituyendo el nomos que Creonte ha quebrado. Por lo tanto, con el pedido de “pregonar” su acción, Antígona quiere irrumpir en el orden que Creonte ha impuesto para deslegitimarlo desde sus fundamentos. El modo que Antígona tiene de hacerlo es a través de la palabra, pero no cualquier palabra, sino una palabra reivindicativa que interpela a los ciudadanos de Tebas poniendo en entredicho el sentido de justicia con el que Creonte está gobernando.

Creonte, por su parte, es el flamante rey de Tebas, por lo que su palabra –al menos al comienzo de la tragedia, cuando todavía no se ha develado completamente su carácter tiránico– tiene la legítima potestad de convocar a los Viejos sabios de la ciudad:

CORIFEO.–Pero aquí se presenta el rey del país, Creonte, el hijo de Meneceo, nuevo jefe a la vista de los recientes sucesos enviados por los dioses. ¿A qué proyecto está dándole vueltas, siendo así que ha convocado especialmente esta asamblea de ancianos y nos ha hecho venir por una orden pregonada a todos? (vv. 155-61).

En la primera parte de la tragedia, mientras que la palabra de Antígona permanece oculta en la oscuridad del ámbito privado y familiar (su única interlocutora es su hermana Ismene), la orden de Creonte fulgura en la claridad del ámbito público: su palabra es políticamente legítima, por lo que los Viejos (las personas más respetadas de la ciudad) no dudan en acudir ante su llamado para escuchar lo que tiene para decirles.

La palabra vuelve a ponerse en primer plano en el Episodio Segundo, cuando Antígona es conducida ante Creonte por el Guardián que la ha descubierto mientras hacía las libaciones sobre el cuerpo de Polinices.

ANTÍGONA.–¿Pretendes algo más que darme muerte, una vez que me has apresado?

CREONTE.–Yo nada. Con esto lo tengo todo.

ANTÍGONA.–¿Qué te hace vacilar en ese caso? Porque a mí de tus palabras nada me es grato –¡que nunca me lo sea!, del mismo modo que a ti te desagradan las mías. Sin embargo, ¿dónde hubiera podido obtener yo más gloriosa fama que depositando a mi propio hermano en una sepultura? Se podría decir que esto complace a todos los presentes, si el temor no les tuviera paralizada la lengua. En efecto, a la tiranía le va bien en otras muchas cosas, y sobre todo le es posible obrar y decir lo que quiere.

CREONTE.–Tú eres la única de los Cadmeos que piensa tal cosa.

ANTÍGONA.–Estos también lo ven, pero cierran la boca ante ti.

CREONTE. –¿Y tú no te avergüenzas de pensar de distinta manera que ellos?

ANTÍGONA.–No considero nada vergonzoso honrar a los hermanos (vv. 504-11).

Creonte debe escuchar por primera vez que los ciudadanos tebanos no están de acuerdo con su edicto, disconformidad que no pueden expresar ya que “tienen paralizada la lengua” a causa del “temor”. Luego de lo cual Antígona le adjudica a las “tiranías” la potestad de “obrar y decir” lo que quieran; los cadmeos piensan igual que ella, pero “cierran la boca” por el miedo que les inflige Creonte.

Antígona caracteriza por primera vez al régimen de Creonte como una “tiranía”, y esto porque bajo su mandato los ciudadanos tienen demasiado miedo como para expresar abiertamente lo que piensan, situación que inhibe su discurso político. A partir del temor al castigo, Creonte ha clausurado la posibilidad de la constitución de un espacio político, ya que ha inhibido la posibilidad de ejercer uno de los elementos fundamentales de dicho espacio: la isegoria, potestad ciudadana para opinar públicamente acerca de los asuntos de la ciudad. Para Creonte, la única palabra merecedora de ser escuchada es la suya.

El miedo de los cadmeos contrasta con la valentía de Antígona, cuya acción es digna de una “gloriosa fama”, el atributo que los ciudadanos atenienses buscaban obtener a través de su acción y discurso. Por eso, al enterrar el cadáver de Polinices, y luego enfrentarse verbalmente a Creonte, Antígona irrumpe en el espacio político de un modo digno de un varón ateniense.

En la misma dirección de Antígona apunta Hemón en el Episodio Tercero. El hijo de Creonte se presenta ante su padre para interceder por su prometida, Antígona, y se expresa del siguiente modo:

HEMÓN.–A ti no te corresponde cuidar de todo cuanto alguien dice, hace o puede censurar. Tu rostro resulta terrible al hombre de la calle, y ello en conversaciones tales que no te complacerías en escucharlas. Pero a mí, en la sombra, me es posible oír como la ciudad se lamenta por esta joven, diciendo que, siendo la que menos lo merece de todas las mujeres, va a morir de indigna manera por unos actos que son los más dignos de alabanza: por no permitir que su propio hermano, caído en sangrienta refriega, fuera exterminado, insepulto, por carniceros perros o por algún ave rapaz. ‘¿Es que no es digna de obtener una estimable recompensa?’. Tal oscuro rumor se difunde con sigilo (vv. 683-700).

Hemón le señala a su padre que él no puede gobernar sobre “todo cuanto alguien dice, hace o puede censurar”, signo claro de la pleonexia tiránica. Luego de lo cual agrega que el rostro de Creonte resulta “terrible al hombre de la calle”: el ciudadano “común” de Tebas –aquel con el que un espectador-ciudadano ateniense podía identificarse– teme de Creonte, cuya hýbris ha degradado a la ciudadanía tebana al rol de meros espectadores pasivos de los acontecimientos. El temor inhibe a los ciudadanos a expresarse abiertamente, a pesar de lo cual –siempre a espaldas de Creonte– ellos “conversan”, “se lamentan”, “rumorean”, y es posible “escucharlos” –por lo menos, para todo aquel que esté dispuesto a hacerlo, como Hemón–. La tiranía de Creonte no ha logrado suprimir del todo un cierto margen de autonomía ciudadana, espacio privado en el cual los ciudadanos podían reflexionar y discutir informalmente entre ellos acerca de los asuntos de la pólis (parrhesía). En la tiranía de Creonte, el “rumor” ha suplantado al discurso político.

En el Episodio Cuarto, Antígona es retirada del palacio para ser conducida hacia la cueva que terminará siendo su tumba. En dicho traslado, Antígona exclama:

ANTÍGONA.–Vedme, ¡oh ciudadanos de la tierra patria!, recorrer el postrer camino y dirigir la última mirada a la claridad del sol (vv. 807-10).

Por primera vez en toda la obra, Antígona se dirige abiertamente hacia los “ciudadanos” tebanos, buscando persuadirlos tal como un varón ateniense lo hubiera hecho en una asamblea; a lo largo del Episodio Cuarto, en dos oportunidades Antígona volverá a dirigirse a los “ciudadanos tebanos” de un modo muy similar (vv. 839-52;937-42). Haciendo alusión al triste destino que le espera, Antígona deja de lado toda muestra de altivez para buscar la empatía de la ciudad. Para conseguirlo, ella expone detalladamente cuáles fueron las causas que la llevaron a actuar como lo hizo: “Pues nunca, ni aunque hubiera sido madre de hijos, ni aunque mi esposo muerto se estuviera corrompiendo, hubiera tomado sobre mí esta tarea en contra de la voluntad de los ciudadanos” (vv.905-8). Sólo el respeto a las normas no escritas de la pólis llevaron a Antígona a ir en contra de una norma de los hombres, como lo fue el edicto de Creonte, cuyo mandato se revela profundamente injusto, por desconocer el mandato de los dioses. En sus instantes finales, Antígona se quiere mostrar amiga de la ciudad, aunque ya sea demasiado tarde para ello.

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A lo largo de este capítulo, intentamos establecer la función que cumplió la tiranía en la ideología democrática de la pólis clásica, para luego analizar con mayor profundidad el modo en que la tragedia de Sófocles tematizó la problemática de los tiranos. Para llevar a cabo ese objetivo, consideramos necesario establecer algunas de las características principales que definieron a la ideología democrática, rasgos que sintetizamos como “dignidad ciudadana”.

Frente a la dignidad ciudadana, propusimos a la figura del tirano como ese otro ideológico necesario para la consolidación del sí mismo ateniense. La tiranía no se refirió a ninguna persona específica, sino que devino en un símbolo ideológico que condensó la creencia comunitaria de que el gobierno de uno solo era lo peor que le podía pasar a la pólis. El par democracia/tiranía conformó una antinomia conceptual que expresó a la vez que limitó el horizonte experiencial de la pólis clásica, conformando un par ideológico que subsumía en su interior toda otra alternativa: los oligarcas contrarios a la democracia, e incluso todo aquel que se permitiera pensar un régimen alternativo para Atenas que no fuera la democracia, quedó tildado como “tirano”.

Sin embargo, entre los resquicios de la contraposición democracia/tiranía, hubo espacio para que el propio demos –el actor clave de la demokratia– fuera nombrado como tyrannos. Las críticas al demos provinieron tanto desde el plano exterior como interior. Las ciudades que sufrieron el yugo de Atenas bajo la Liga de Delos, no dudaron en igualar el liderazgo proveniente del Ática con aquel de los persas, refiriéndose a Atenas como “pólis tyrannos”. En el plano interior, lejos de negar tal condición, los líderes Pericles y Cleón reivindicaron la supremacía de los atenienses como una tiranía, superioridad que consideraban se habían ganado en buena ley en las Guerras Médicas. Tampoco los disidentes de la élite aristocrática (como Platón y Aristóteles) dudaron a la hora de señalar las continuidades entre la tiranía y la democracia, crítica que incluso se pudo expresar a través de las comedias en un contexto popular e indudablemente democrático. Esto último demuestra que, incluso en el seno de la fábrica ideológica de la democracia, era posible encontrar avisos acerca del peligro que suponía para la democracia el ejercicio de un kratos desmesurado por parte del demos.

En Antígona, el carácter tiránico de Creonte no reside en el origen de su poder ni en las causas que lo llevaron a ser la máxima figura política de Tebas. Por el contrario, al inicio de la obra Creonte es mostrado como la persona que viene a dar estabilidad a una ciudad que se ha visto fuertemente sacudida por los recientes sucesos, y ninguno de los personajes pone reparos al hecho de que Creonte haya asumido el liderazgo. Incluso, las ideas expresadas por Creonte en su discurso inicial enarbolan principios acordes a lo que los atenienses podían esperar de un buen gobernante.

Sin embargo, ya en el kerugma de Creonte podemos encontrar el primer indicio de un carácter tiránico que se irá revelando progresivamente a medida que la tragedia le presente diversos desafíos al mandatario. En el ensañamiento de Creonte con el cadáver de Polinices, identificamos una violencia que se hará extensiva al tratamiento que el mandatario le dará a cada uno de los personajes de la tragedia: los Viejos tebanos, Antígona e Ismene, Hemón e incluso el Guardián son despreciados y maltratados por Creonte, víctimas de la hybris del tirano. Creonte no tiene consideración ni siquiera por sus propios lazos de sangre, con quienes se muestra especialmente cruel. El rey tebano no sólo es una figura política, también es el tío de Antígona, Ismene y Polinices, y padre de Hemón. Esta doble condición de Creonte tiñe de un cariz mucho más cruel su accionar.

La violencia simbólica que el mandatario de Tebas está ejerciendo sobre la ciudad redunda en el miedo de los ciudadanos que les impide expresar en público su descontento con el kerugma de Creonte, aunque puedan murmurar al respecto. Como lo expresan los Viejos de Tebas, la obediencia a la norma de Creonte se sustenta sobre el temor, ya que “nadie es tan necio como para querer morir”. La ciudadanía de Tebas no se puede sentir segura frente a su gobernante, por eso el Guardián llega tembloroso a avisarle del entierro del cadáver de Polinices. En Tebas, ya no hay isegoria (componente central de la libertad) ni seguridad o isonomia, ya que uno se ha alzado por sobre el resto sin ningún tipo de restricción más que su propia voluntad: Creonte ha arrebatado a las tebanos su dignidad cívica.

La hýbris de Creonte tiene su raíz en la pleonexia, el deseo de abarcar más que la “justa parte”. La pleonexia de Creonte no sólo se expresa en la obsesión por poner al dinero como el único motivo posible para sus oponentes; con su decreto, Creonte manda sobre un territorio que va mucho más allá de lo que le estaba permitido, al querer imponer su norma por sobre el nómos no escrito del entierro de los muertos, como así también arremeter contra una de las prácticas propias del ámbito familiar, como lo eran los ritos funerarios practicados por las mujeres. En un solo movimiento, Creonte invadió tanto el territorio de los dioses como la esfera privada del oikos, dos áreas que estaban fuertemente protegidas por las leyes no escritas y escritas de la pólis.

Al identificar erróneamente su voluntad con la de los dioses, Creonte incurre en un acto de impiedad, trayendo así la polución a toda la ciudad. Como lo expresa Tiresias, no sólo los altares públicos están contaminados, también los privados. La orden política de Creonte revela el entrelazamiento de los planos político, religioso y natural, como así también de las dimensiones pública y privada, entrecruzamiento que conformaba un mismo orden cósmico. Con su decreto, Creonte ha quebrado ese orden, y la recompensa que recibirá por mantener arriba lo que debía estar abajo y viceversa, será la destrucción de su propio oikos y la virtual aniquilación de la familia real de Tebas, lo cual implica dejar a la pólis como una nave a la deriva.

Establecidas las características que nos permiten definir al Creonte de Antígona como un tirano, estamos ahora en condiciones de retomar la hipótesis que propusimos al comienzo de este capítulo:

• En la tiranía de Creonte, es posible identificar una advertencia para la democracia acerca del riesgo de que el kratos del demos se volviera desmesurado, volviéndose peligrosamente parecido al poder de un tirano.

A lo largo de este capítulo, intentamos establecer el hecho de que en el centro mismo de la democracia ateniense era posible encontrar críticas al poder que el demos ejercía en la democracia. Dichas críticas no provenían solamente de oligarcas o de fervientes opositores de la democracia (como Platón), sino también de disidentes que no veían con malos ojos el establecimiento de un mayor control sobre la actividad del demos. Entre estos últimos, seguramente el más famoso sea Aristóteles, quien criticó a la democracia radical (que él identificaba con la etapa posterior a las reformas de Efialtes y Pericles, es decir, con el momento histórico en que Antígona fue puesta en escena) porque en ella el poder absoluto del demos, combinado con su actividad frenética sobre todos los ámbitos de la vida pública, tuvo como consecuencia el hecho de que las leyes no ocuparan un lugar central. Además, en el calor del debate, el demos podía ser fácilmente manipulado por la retórica de los demagogos, dejándose llevar por la impulsividad del momento a la hora de sancionar sus decretos. Para Aristóteles, la gran debilidad de la democracia de Pericles era que en ella no se encontraba la estabilidad que brinda la fijeza de la ley, sino la arbitrariedad del kratos sin restricciones del demos.

Como se ha visto previamente en esta tesis, la frenética actividad del demos durante el siglo quinto estuvo asociada a la necesidad de consolidar un régimen político absolutamente inédito en la pólis, que debió enfrentarse a la amenaza siempre latente de un pasado reciente aristocrático y oligárquico que quedó condensado en la figura ideológica del tirano. En el ansia por establecer un mandato incontestable, el demos amplió su injerencia sobre todos los ámbitos de la vida pública, aunque siempre se mostró respetuoso de la esfera privada, que estuvo protegida por distintas normas. La distinción propia del siglo quinto entre un nomos escrito y uno oral tuvo que ver con la multiplicación de los decretos sancionados en la asamblea, y la problemática que la coexistencia de ambos tipos de normas supuso para la pólis.

Establecido este panorama, estamos ahora en condiciones de desarrollar las razones que nos habilitan para ver en la figura de Creonte un reflejo difuminado del demos ateniense durante el período de la “democracia radical”. En principio, establezcamos un paralelo entre la tragedia y lo desarrollado antes acerca de la comedia: dado que no era posible manifestar abiertamente la posibilidad del demos tyrannos en una comunidad cuya ideología oficial estaba tan firmemente arraigada en lo “antitiránico”, el teatro se constituyó como un espacio “seguro” en el que expresar de un modo velado las críticas al kratos del demos. La utilización de la figura “tranquilizadora” de un tirano como Creonte (o Edipo) hacía posible cuestionar algunos aspectos de la democracia ateniense desde su seno.

En la tragedia, Creonte no empieza siendo un tirano. Nadie cuestiona el origen de su poder, y en su primer discurso sus palabras son las correctas. Aparentemente, no hay en la conducta de Creonte una “mala intención”, sino que él realmente está convencido de estar haciendo lo correcto para su ciudad. Es su afán de legitimar su norma y la necesidad permanente de confirmar la obediencia de todos los tebanos, lo que progresivamente irá arrastrando su mandato hacia el polo de la tiranía, deslizándose Creonte hacia una posición de poder absoluto sin ningún tipo de control externo, legislando sobre temas que escapan de su área de incumbencia, entrando en contradicción con las normas tradicionales de la pólis, tomando decisiones tan sólo guiado por la impulsividad de su hýbris.

Tal como, desde la perspectiva de sus críticos, lo hacía el demos de la democracia radical, Creonte pugna por establecer un control sobre todas las cosas que sobrepasa el límite de lo razonable. Por ello, Creonte revela que todo gobierno, por más “nobles” que sean sus intenciones en un momento inicial, corre el riesgo de desviarse de la senda de la moderación para caer en la desmesura, excesividad que era uno de los rasgos que se le atribuían al kratos del demos. Como Creonte, el demos de la demokratia radical también necesitó consolidar su poder en un contexto que percibía como atravesado por un peligro constante, aunque históricamente eso no fuera cierto. Esa necesidad llevó al demos a legislar sobre todos los temas de la vida pública, injerencia que una mirada crítica podía aparecer como excesivamente cercana a la de una tiranía.

Esta lectura de Antígona se diferencia de aquella que sostiene Seaford (2003), quien no está de acuerdo con que los tiranos en las tragedias puedan ser vistos como la representación de la comunidad/pólis. Para Seaford (2003, p. 104), la tiranía refleja la “experiencia ateniense de” y “la constante preocupación por” la tiranía. Sin embargo, el propio Seaford afirma que la mayor presencia de las palabras tyrannis y tyrannos que se puede constatar en las obras de Sófocles y Eurípides con respecto a Esquilo, es un reflejo de la creciente ansiedad que atravesó la democracia del V a.n.e. en relación con la tiranía. Para Seaford, la mayor presencia de la tiranía en las tragedias desde Esquilo hasta Eurípides expresa la creciente ansiedad de la pólis por un nuevo tipo de autonomía del ciudadano individual, favorecido por un desarrollo social que incluye la creciente monetización de las relaciones humanas; en las tragedias, esta preocupación es proyectada hacia su encarnación más extrema, la horripilante autonomía y aislamiento del tirano (Seaford, 2003, p. 106). Desde otra perspectiva, Graham (2017, p. 146), ha sostenido que Antígona advierte acerca del hecho de que incluso una democracia bien intencionada (como la ateniense) podía caer víctima de su propio poder y convertirse en “tirana”. Si bien el planteo de Graham es cercano a la hipótesis de este capítulo, aquel se centra más en la relación de Atenas con el resto de las poleis que estaban bajo su autoridad en el marco de la Liga de Delos, mientras que a la tesis de este capítulo le interesa especialmente la posibilidad de concebir a Creonte como metáfora del demos y las consecuencias que esto podía tener en el plano interno.

• La tragedia de Antígona expone la necesidad ideológica que tuvo la democracia de la tiranía, la cual funcionó como ese “otro” frente al cual contrastarse y confirmarse.

En Antígona, a medida que va anulando aquellos elementos que conformaban lo que nombramos como la “dignidad ciudadana”, el gobierno de Creonte se configura como una tiranía. A partir de la acción de Creonte, los tebanos reaccionan murmurando su descontento, enojo que será expuesto abiertamente por Hemón, quien le enrostra a su padre que su acción está transformando a la ciudad en una tiranía.

Así como los tebanos reaccionan y reivindican un determinado modo de vida a partir de la acción de Creonte, de igual manera, los ciudadanos/espectadores atenienses podían valorar su demokratia a partir de la observación de Creonte y las consecuencias de su modo de conducta. La presencia en escena de la tiranía en el contexto de los festivales trágicos manifestaba mejor que ninguna otra instancia, el mecanismo de contraste ideológico entre la democracia y la tiranía: al igual que los tebanos, los atenienses necesitaban de símbolos como Creonte y Edipo para reafirmar su propia identidad ideológica. La particularidad de la tragedia, aquello que la distingue de otros discursos y prácticas propias de la ideología oficial de la pólis referidas a la tiranía, es que encriptada en la figura “segura” de los tiranos podemos distinguir una crítica al kratos del demos.

En todo caso, Antígona condensa la relación de doble plano que la pólis clásica elaboró entre tiranía y democracia. Si por un lado la democracia postuló a la tiranía como todo aquello que no deseaba ser, por el otro la presencia de los tiranos fue una pieza ideológica vital en el entramado identitario democrático. En este sentido, Antígona deja al descubierto el hecho de que la democracia necesitó de la tiranía mucho más que lo que a cualquiera de los ciudadanos atenienses le hubiera gustado admitir.

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