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1 Itinerarios interpretativos a partir de la categoría “ethos”

Introducción

La recurrencia a la categoría ethos como parte de un esfuerzo interpretativo del perfil civilizacional de América Latina y de la ubicación del catolicismo en ella, ha tenido cultores muy diversos en orientaciones ideológicas, construcciones teóricas y objetivos culturales. Estas constelaciones interpretativas pueden ubicarse, siguiendo a Andrés Kozel, en dos grandes coordenadas.

Por un lado, como una vertiente de la “gran controversia posweberiana”[1] que, en América Latina, ha buscado pensar la modernidad capitalista subcontinental en relación con lo católico/mestizo/periférico; anclándose más o menos críticamente en las propuestas de Max Weber en La ética protestante y el espíritu del capitalismo y en la “guerra académica de los cien años” que ésta activó.

Por otro, en la disputas en torno a un perfil sociopolítico/cultural latinoamericano: su existencia misma; su condición de obstáculo/posibilidad para el despliegue de diversos escenarios deseados o rechazados; y su capacidad de contemporaneidad y futuro. Los cuestionamientos en cada uno de estos frentes han sido y son nodales.

Para algunos, la construcción de un perfil civilizatorio propio para América Latina en términos de ethos ha sido una respuesta de confrontación más o menos especular con bloques culturales que, cíclicamente, dominan el panorama internacional (España y lo “tradicional”, Europa y lo “occidental”, USA y lo “anglosajón”). De acuerdo con una mirada crítica, estos esfuerzos de tematización de la peculiaridad no habrían podido superar construcciones identitarias basadas en elencos de rasgos reivindicados como exclusivos en una deriva esencialista y ahistórica. Su escaso poder explicativo, su sabor nostálgico, su rápida obsolescencia, su poco arraigo en los procesos históricos realmente existentes y su desembocadura fijista los ubicarían como representantes de un ciclo interpretativo superado.

Para otros, el ethos latinoamericano es visto preponderante o excluyentemente como barrera para distintos desarrollos deseados; al impedir modernizaciones, desarrollos, liberaciones, secularizaciones y globalizaciones. La validez de su estudio estaría, en todo caso, en la posibilidad de un diagnóstico sobre los núcleos duros de los retrasos subcontinentales, de su no-contemporaneidad endémica.

Para otros, finalmente, el recurso al ethos latinoamericano sería válido sólo historiográficamente; como testimonio de desarrollos pasados de la historia de las ideas.

Alguien podría sostener, por ejemplo, que si algo como eso existió alguna vez, con el tiempo fue erosionándose hasta el punto de volverse irreconocible, sea por la particularización cultural y por la concomitante emergencia de realidades de complejidad y diversidad crecientes, sea por el avasallamiento producido por el accionar de las lógicas más características de la experiencia dominante de modernidad, que ya lo habrían mercantilizado todo, sea por una combinación de ambos factores.[2]

Las conexiones con el hoy y sus virtualidades futuras estarían por tanto clausuradas.

El presente capítulo se inscribe en este campo de cuestiones con tres pretensiones básicas. La primera de ellas es construir un itinerario de interpretaciones que han hecho de la categoría ethos (pathos) un eje central para la comprensión de las relaciones entre América Latina/modernidad/catolicismo. Se trata, obviamente, de un abanico de autores y colectivos que se deciden positivamente por la existencia, la plausibilidad y la vigencia de un ethos subcontinental. La segunda es ponderar hasta qué punto y con qué modalidades, estas propuestas se relacionan con la “gran controversia postweberiana”. La tercera, por fin, es desentrañar los itinerarios interpretativos que diseñan para comprender el tríptico en estudio, aquilatar sus capacidades para responder a los cuestionamientos señalados y proponer una lectura crítica de estos ensayos en clave de comparación mutua.

Tales pretensiones se tramitarán a través de un trabajo estructurado en siete puntos y en tres ejes transversales. Los puntos tienen por objeto la construcción del mencionado itinerario de interpretaciones. Los dos ítems iniciales buscan un anclaje de la categoría ethos en su camino semántico y en motivos conexos que preparan su eficacia hermenéutica. El tercero, analiza la contribución decisiva de Max Weber. Del cuarto al séptimo se examinan las propuestas respecto del ethos latinoamericano del filósofo ecuatoriano-mexicano Bolívar Echeverría, del sociólogo chileno Pedro Morandé, del colectivo “teología argentina del pueblo” y del sociólogo de la religión chileno Cristián Parker. La selección de autores ha seguido el criterio de la diversidad de horizontes de ideas/disciplinas y la complejidad/articulación de los ensayos.

Los ejes transversales elaborarán las otras tres pretensiones del trabajo señaladas, esto es, las modulaciones que va recibiendo la categoría ethos, la ubicación de las contribuciones en la polémica post-weberiana y el desentrañamiento de constelaciones interpretativas. Esto se plasmará en un ítem llamado “decantaciones”, ubicado al final del análisis de los autores y del colectivo.

El capítulo se cierra con unas breves conclusiones generales en las que ensayo una valoración personal complexiva del recorrido.

1.1. El itinerario semántico de ethos

Ethos se ha convertido en una categoría generalizada en las ciencias sociales. Formulaciones como “ethos económico”, “ethos inglés”, “ethos santiagueño”, “ethos de la ciencia” son apenas algunos ejemplos de los múltiples usos. La “consagración” terminológica de la categoría por parte de Max Weber y la importancia que adquiere en una veta analítica mayor de las relaciones América Latina/modernidad/catolicismo señalan dos hitos de este proceso.

Sin embargo, en general, la incorporación y elaboración de la terminología de ethos no muestra un especial trabajo de justificación ni de análisis de su complejo itinerario histórico. Tanto el sociólogo alemán como muchos de sus cultores parecen asumir el término en su forma “ambiental” y altamente aproblemática en lo que a itinerario semántico se refiere. Estamos, pues, ante un término proteico y fructífero que por su amplitud significativa y su capacidad entramarse con las más diversas realidades ha recibido una calurosa recepción.

Si esto es así, caben dos indagaciones. La primera procura ensayar un somero recorrido por el campo semántico ethos a partir de algunos mojones claves. La segunda busca proponer posibles interpretaciones para su generalización.

1.1.1. Ethos y su campo semántico

  1. Una primera señalización tiene que ver con indicar que las lenguas modernas suelen transcribir bajo el mismo término ethos dos palabras griegas, la mayoría de las veces sin indicación de estar haciendo una elección. Por un lado, remite a εθος: costumbre, hábito. Por el otro, a ηθος: disposición, carácter, orientación. Si el segundo puede incluir al primero, esto no es reversible. Una tensión inicial se hace evidente entre un significado más general e indeterminado y otro mucho más específico. Una cosa es hablar de una “costumbre” o manera de proceder de una persona o colectivo y otra es indicar un tipo de resorte conductual al que se atribuye cierta estabilidad, capacidad de organización de acciones diversas y consistencia témporo/espacial apta para marcar una suerte de estilo o marca caracterizante.
  2. Por lo que al itinerario semántico se refiere, es conducente seguir la esquematización propuesta por Aranguren,[3] inscrita en su búsqueda de los fundamentos de la ética. El autor propone dos grandes zonas semánticas para ethos. La primera, reputada como más antigua, remite a residencia, morada, lugar donde se habita. Inicialmente proveniente del registro poético y empleada para indicar el espacio donde se crían y guarecen los animales, se extendió posteriormente a los seres humanos y a los pueblos. Esta veta semántica recibió prestigio contemporáneo por la propuesta de Martin Heidegger de traducir un célebre dictum de Heráclito como: el lugar de habitación del hombre es la cercanía de los dioses. El hombre habita, en tanto que hombre, en la cercanía de dios. Para el hombre su morada habitual es lo abierto a dios, lo indecible, lo inmenso. Así, la ética trata de la morada del hombre, que es el ser. Una discípula suya –Helen Weiss– hará una transposición heideggeriana de la ética aristotélica, proponiendo que esta morada o lugar no es un país o ámbito exterior, sino el lugar que el ser humano lleva en sí, su actitud interior, su referencia a sí mismo y al mundo. El ethos no es nada que acontezca junto al ser del hombre, ni una parte de él, sino el concepto central para el entendimiento de éste. Es el suelo firme, el fundamento de la praxis, la raíz de la que brotan todos los actos humanos, la fuente de la que manan los actos singulares. La segunda, más cercana al uso aristotélico y muy presente en la tradición filosófica por su directa alusión a “ética”, indica hacia modo de ser, carácter, disposición del ser humano; modo y forma de vida. Su uso en pares contrapuestos reclama ulteriores aclaraciones. Tropos/ethos: Mientras que tropos está cerca de “manera” con una connotación de postura más superficial o “moda”, ethos implica un nivel más profundo y fontal. Pathos/ethos: Si pathos va en la línea un tono afectivo, de un sentimiento básico, un talante con el que se enfrenta a la realidad y que es “dado” en un registro de pasividad, ethos es algo “adquirido”, que se imprime o acuña por los hábitos. Nomos/ethos: estando la ley relacionada con un enunciado determinado, ethos se presenta como una costumbre de algún modo “anterior” a toda fórmula.
  3. En el campo de la retórica, Aristóteles ubica a ethos junto a logos y pathos como las tres vías de la persuasión.[4]Logos dice relación a los argumentos y pruebas. Pathos se vincula con las emociones que cabe suscitar en el auditorio. Ethos es la persuasión que se ejercita por medio de la presentación que el orador hace de su propio carácter y del de su cliente, en orden a despertar fiabilidad. Se trata de poner discursivamente en juego aspectos caracterológicos ponderados como “simpáticos” para diversos auditorios. Este canal persuasivo ha retomado vigencia en los estudios de la retórica contemporánea como fruto de las transformaciones en la enunciación traídas por los medios de comunicación masivos y la actualidad de la presentación de sí como central en la estrategia comunicativa. En esta vertiente cobra también relevancia el sentido de ethos como “carácter”, en este caso como recurso movilizado y movilizador.

Retomando la propuesta de Aranguren y decantando los hitos antes señalados, podría decirse que la categoría ethos tiene una densidad por trayectoria semántica que incluye las siguientes vertientes:

  • “Espacio residencial” o fuente del que brotan actos por medio de hábitos.
  • Carácter configurado activamente como resultado de estos actos/hábitos.
  • Funcionamiento en un nivel de “resorte” o de “ámbito proteico” a partir del que se configuran comportamientos específicos y determinados.
  • Capacidad articuladora y organizadora.
  • Cierta consistencia temporal.
  • Plasticidad para ser relacionado con diversos colectivos.
  • Capacidad explicativa de una diversidad de comportamientos que en otros niveles no mostrarían convergencias y su conjunto no parecería “lógico”.
  • Posibilidad de dar cuenta de un abanico de actitudes prácticas y de disposiciones para la acción en determinados colectivos sociales.

1.1.2. Algunas razones para la generalización de la categoría

La amplia acogida del término en las ciencias sociales puede ser interpretada desde tres coordenadas básicas.

Ante todo, el hito que supuso el aporte de Max Weber a la sociología de la religión, al estudio de las éticas económicas de las religiones y al desentrañamiento del origen del capitalismo, así como su amplia recepción, convirtieron a la categoría en un recurso prestigioso y colaudado, no necesitado de mayores justificaciones.

Además, la apelación a la categoría parece permitir conectar entidades colectivas y procesos histórico-culturales sin poner en juego vinculaciones causales rígidas, unilaterales o poco complejas.

Finalmente, la categoría se ha mostrado capaz de satisfacer las búsquedas de dos tipos de usuarios. Por un lado, la de aquellos que, cuestionando todo esencialismo a-histórico, necesitaban tematizar aspectos de la vida colectiva que habitualmente se tramitaban a través de registros tales como identidad, caracteres y estilos. Por otro lado, la de aquellos que pretendían mostrar la exigencia inversa, esto es, abrir nuevos caminos para decir hilos conductores, invariantes históricas, nidos o nudos de significación, matrices.

1.2. Motivos conexos

La fecundidad del motivo ethos en lo que hace a su tratamiento latinoamericano está ligada a la elaboración previa o simultánea de otros filones hermenéuticos. Me detengo aquí en dos. La horadación de la lectura monolítica de la modernidad y la cuestión de los “ciclos identitarios”.

1.2.1. Hacia una horadación de la lectura monolítica de la modernidad

La desavenencia entre una lectura de la modernidad como un hecho cultural monolítico y los ensayos de interpretación de la originalidad civilizatoria de colectivos no centrales en relación con sus corrientes dominantes, constituyó un andarivel analítico que abrió el espacio en la búsqueda de categorías y abordajes más complejos. Los ejemplos de José Gaos y Leopoldo Zea son indicativos de estas aperturas.

El diagnóstico repetido y machacón de que un colectivo sociocultural está en decadencia ha marcado especialmente a España y a su tradición intelectual. El filósofo ibérico “trasterrado” en México, José Gaos,[5] afronta esta insistencia hermenéutica desde dos claves.

En primer lugar desentraña un dispositivo oculto cuando el sustantivo decadencia es usado en este registro. Al ponderar que un colectivo está en decadencia se está realizando una doble operación de contraposición (antes/después y alto/bajo) cuyo resorte íntimo es una comparación con un modelo al que se estima “canónico”. En el caso de España, esto quiere decir dos cosas. En sentido temporal, que hubo una España alta y gloriosa que en un “momento” decayó (la oscilación en su detección puede ir desde ubicarlo en el XVII hasta un punto tan lejano que linda con el “siempre”). En línea espacial, se está indicando que hay otros países (Francia, Inglaterra, USA alternativamente) que marcan la pauta epocal de lo valioso, y respecto de los cuales España está por debajo.

Para Gaos, este ensamblaje sólo es posible cuando el grupo social considerado decadente comparte las tablas valorativas del pasado glorioso y del “otro” modélico. En términos más combativos:

Estimarse un país decadente por relación a otros entraña que tal país estime más las cosas extrañas que las propias; fundada en los hechos históricos y en la sicología individual y colectiva, que pasa a compartir las estimaciones hechas por los extraños de sus propias cosas.[6]

Este montaje estimativo hace de las fortalezas de los otros el único criterio de juicio para sopesar el valor de lo propio. Si lo importante es la capacidad científico-técnica, la potencia militar con el poder político que conlleva, entonces España es marginal y decadente.

Una vez desimplicado el procedimiento, Gaos pasa a mostrar su relatividad histórica. Las estimaciones del liderazgo de tal o cual modelo pueden entrar, a su vez, en crisis, con lo que el proceso cambia de dinámica. Si lo estimable se desplaza, ¿seguiremos hablando de una España en decadencia? Si lo que antes estaba en la cima ahora está en el abismo, ¿cómo se revolucionan las ponderaciones de lo que es central y lo que es marginal?

La segunda clave de la interpretación de Gaos es filosófica y tiene que ver con la salida de la situación/diagnóstico de la decadencia:

Para que una decadencia deje de serlo no es necesario que cambie el pasado (ni que aporte novedad de revelación), el presente y el futuro. Basta con que cambien las estimaciones para que lo que se estimó decadente deje de estimarse tal y pueda llegar a estimarse superiormente. Para que el pasado cambie en realidad.[7]

En otros términos, el pasado es una realidad abierta e inacabada que distintos presentes trabajan a su modo. En un hoy en el que las estimaciones de la modernidad dominante revelan toda su caducidad –el ensayo de Gaos fue elaborado poco después de Hiroshima y Nagasaki–, la decadencia deja de ser tal, no sólo en lo contemporáneo sino también en el ayer. Así España podría no haber decaído. La marginalidad podría ser indicativa de disidencia y no de atraso; su tardanza en lanzarse en los brazos de lo nuevo un signo de su sabiduría. Por tanto, en la medida en que se haga lo posible por gestar un cambio en las estimaciones de la modernidad se estará alcanzando lo que tantas generaciones de pensadores buscaron: sacar a España de la decadencia.

El camino ya no es el recurso “ilustrado” con su postulación de la necesidad de conocer el pasado para cambiar el futuro que termina siempre traduciéndose en la exigencia de abrirse a lo que España se había cerrado: a la europeización. En una torsión lingüística densa, Gaos propone una salida más radical. Cuestionando las estimaciones desde la dinámica de cada hoy (y no del ayer como los tradicionalistas), es posible desembocar en que:

Puede no haber habido decadencia, si en el futuro se imponen determinadas estimaciones, porque el pasado es una realidad incompleta que van completando los sucesivos presentes.[8]

Desde este ángulo de ataque se vuelve central un trabajo de transformación de las estimaciones sobre la modernidad y una decisión presente por sostener una disidencia valorativa, si se quiere sacar a España de la decadencia. Ante un pasado inacabado leído desde un presente en metamorfosis de estimaciones, España podrá dejar de haber sido decadente.

Leopoldo Zea asume, a su modo, estas transformaciones estimativas refiriéndolas a América Latina.[9] Zea constata que la marginalidad, la inferioridad, la parcialidad de la incorporación de América Latina al occidente moderno atravesaron su conciencia en clave negativa. Su pertenencia inicial a la órbita de países católicos como España y Portugal fue vista como una hipoteca de atraso y como un impedimento para una integración plena a la lógica civilizatoria.[10] Pero estos desajustes pueden cambiar de signo cuando la occidentalidad pura y dura comienza a no ser motivo de orgullo. En la misma medida en que América Latina no ha sido occidental será capaz de estar a la altura de las exigencias epocales presentes y futuras.

Siguiendo los planteos de Américo Castro y Sergio Buarque de Holanda y, más profundamente, de Arnold Toynbee, Zea pondera esta marginalidad de ayer como la posibilidad de hoy para que América Latina aporte su experiencia civilizatoria en la conformación de una cultura más amplia. Su capacidad histórica para amalgamar vertientes culturales dispares por el mestizaje puede fungir de puente entre occidente y sus otros.

1.2.2. Los ciclos identitarios

La existencia de un abanico interpretativo que recurre al motivo ethos para dar cuenta de las peculiaridades latinoamericanas puede inscribirse creativamente en lo que Eduardo Devés Valdés llama ciclo o espiral identitario:[11]

El pensamiento latinoamericano desde comienzos del siglo XIX ha oscilado entre la búsqueda de modernización o el reforzamiento de la identidad. Ha sido de igual modo permanente el intento por equilibrar ambas dimensiones. Por ciclos y espirales, diversos grupos de pensadores latinoamericanos (sea por modas, generaciones, escuelas) han ido acentuando lo modernizador o lo identitario.[12]

Por un lado, el “proyecto modernizador” se caracteriza por el énfasis en seguir el ejemplo de los países más desarrollados de cada momento, por la valoración de lo tecnológico, por la exigencia de importar modelos y personas desde los países líderes, por la obsesión por el aggiornamento, por la tendencia a desvalorizar lo popular, indígena, latino, hispánico y latinoamericano. Por su parte, el “proyecto identitario” subrayará la reivindicación o defensa de lo americano, lo latino, lo indígena y lo propio; la valoración de lo cultural, artístico, humanista; el no intervencionismo de los países más desarrollados en Latinoamérica con la reivindicación de independencia y liberación; la enfatización de la justicia, igualdad y libertad.

Devés Valdés postula la existencia de oleadas o ciclos para cada uno de estos proyectos. Mientras que la modernización se acentúa hacia 1850, 1890, 1940 y 1985, la identidad se afianza en torno a 1865, 1910 y 1965. Los cambios de ciclo parecen darse en la convergencia de al menos tres factores: la emergencia de una nueva generación, la disponibilidad de nuevas ideas en el plano internacional y la eclosión de un acontecimiento disruptivo.

1.2.3. Decantaciones

Llamar “conexos” a estos dos motivos respecto los análisis subsiguientes que hacen eje en la categoría ethos es procedente por cuatro razones:

  1. La noción de transformaciones estimativas de lo que hace valiosa a la modernidad introduce tres clivajes que serán asumidos por los sostenedores de un ethos latinoamericano crítico/creativo: la complejización de la noción misma de “modernidad”, la valoración de las no-contemporaneidades en determinadas coyunturas civilizatorias por su fecundidad para otras encrucijadas epocales, la capacidad de reinterpretación de la historia propia y de sus agentes más estigmatizados cuando nuevas coordenadas hermenéuticas se abren paso.
  2. Se verifica una suerte de “arrastre” de lo ibérico en relación con lo latinoamericano. Más precisamente, los cuestionamientos críticos de/desde lo español y portugués ejercen, en determinadas situaciones históricas favorables, presiones estimulantes para una reinterpretación de lo subcontinental. El desmontaje de los motivos decadentistas y la revisitación de determinadas vertientes generan condiciones posibilitadoras para que diversos aspectos del ethos latinoamericano se hagan visibles, se revaloricen o se articulen de otros modos. Cabe pensar que también el proceso inverso es verificable. Una mirada más compleja y articulada de lo latinoamericano y su ethos (como la que brindaron algunos países de la región a los “trasterrados” españoles) provoca repensamientos en lo ibérico.
  3. El despertar de “ciclos identitarios” o su recuperación se presentan como atmósferas proclives a momentos creativos en interpretaciones que hacen bisagra en un ethos latinoamericano; por lo que podría trazarse un recorrido histórico de sus afinidades. El mismo tiempo, la categoría ethos parece tener potencialidades hermenéuticas como para complejizar críticamente una posible deriva simplista y rígida del motivo “ciclo identitario”; mostrando que el componente modernidad/modernización no tiene por qué verse a priori como opuesto a lo identitario.
  4. El componente “catolicismo” de la constelación protagoniza relaciones diferenciadas cuando se lo ve como parte de la trama ibérica. Los análisis en torno al ethos latinoamericano podrían beneficiarse de tales “desvíos” y vínculos.
  5. Finalmente, un breve comentario crítico. En los textos analizados en primer término, no se han puesto suficientemente de manifiesto, en mi opinión, las convergencias que coadyuvan a la aparición de una transformación estimativa y al despertar de las capacidades renovadoras de un presente abierto. Un cierto matiz voluntarista permea el razonamiento, al presuponer que dichos cambios y desensamblajes son posibles en cualquier coordenada.

1.3. El hito Max Weber

Las interpretaciones del tríptico Latinoamérica/modernidad/catolicismo con eje en la categoría ethos que luego analizo, tienen relaciones estrechas con los aportes que, a las relaciones entre sociedad y religión, ha hecho Max Weber; particularmente en La ética protestante y el espíritu del capitalismo.[13] Explícitas en muchos casos e implícitas en otros, las referencias son medulares. Sin embargo, el modo en que se verifican abre una serie de interrogantes: ¿Se han tenido en cuenta los textos de Weber o se trata de una recepción genérica, poco matizada y simplificadora? ¿Se han asumido las cautelas y precisiones teórico-metodológicas del sociólogo alemán o se ha dado una transposición “abusiva” de sus propuestas al escenario latinoamericano por medio de un simple reemplazo de sus actores? ¿Puede considerarse a los autores que veremos como participantes, a su modo, de la gran controversia post-weberiana?

Estos interrogantes sólo serán abordables al finalizar el presente capítulo. Sin embargo, la centralidad del “hito” Weber como interlocutor de los estudios que se emprenderán requiere acometer la tarea de un recorrido conciso pero preciso por sus principales propuestas interpretativas; máxime cuando éstas han quedado históricamente insertas en lo que Gil Villegas ha llamado “la guerra académica de los cien años”. [14]

El trayecto consta de tres momentos. Inicia con un análisis de las complejidades textuales de las fuentes weberianas. Sigue con un estudio sobre diversas cuestiones interpretativas. Se cierra con un apartado en que propongo un conjunto de decantaciones que vinculan el camino recorrido con la categoría ethos.

1.3.1. Cuestiones textuales

Max Weber nunca escribió ni publicó un libro que se llamara La ética protestante y el espíritu del capitalismo. El primer trabajo weberiano con esa denominación consistió en dos artículos aparecidos en la revista especializada Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik en 1904 y 1905 respectivamente. En 1920 (año de la muerte de Weber) comienza la publicación de los tres volúmenes de sus Gesammelte Aufsätze zur Religionsoziologie (1920-1921) para la cual el autor hace dos intervenciones claves: corrige y aumenta los artículos de 1904/5 y confecciona una Introducción general a los tres tomos, a la que suele considerarse como una clave fundamental para la comprensión de toda su obra.

El primer libro que aparece con el luego célebre título es la traducción al inglés de Talcott Parsons (1930) diez años después de la muerte de Weber. Allí se coloca la Introducción de 1920 y los dos artículos en la versión del mismo año. Esta editorialización hará fortuna extendiéndose a muchas versiones y traducciones que no especifican la complejidad filológica de la cuestión.

La importancia de tener en cuenta estas complejidades es triple. En un primer sentido, porque la versión corregida en 1920 de los artículos iniciales no es anecdótica ni se limita al agregado de copiosas notas. Estamos, ante todo, ante un cambio de tonalidad. Quien escribe en 1920 no está realizando un experimento científico de interés, sino que es una figura consagrada que propone con autoridad una interpretación elaborada. Además, encontramos una expansión o contracción de algunos temas de acuerdo con las polémicas suscitadas por la primera versión y por los desarrollos e intereses posteriores del mismo Weber. La incorporación de una terminología tan importante en el debate posterior como la de “desencantamiento del mundo” se ha señalado como uno de los ejemplos más notables.[15]

En un segundo sentido, la incorporación de la Introducción a los tres volúmenes de Ensayos de sociología de la religión como si encabezar la totalidad de los artículos fuera su función original, produjo un doble efecto. Positivamente, hizo conocer un texto que muchos analistas juzgan decisivo como clave de lectura de la obra integral de Weber (y que sería aún más significativo al convertirse en el último texto escrito por el autor antes de morir). Negativamente, porque tiende a olvidarse que no fue pensado para ser la primera parte de La ética protestante, sino de todo el contenido de la serie.

El tercer sentido de atender al desarrollo de los escritos tiene que ver con las posibilidades interpretativas que ofrece la lectura de La ética protestante en correlación con la producción posterior de Weber en temas relacionados,[16] y en vínculo con la ampliación del espectro que ofrecen investigaciones tales como Contribución a la sociología de las religiones mundiales.

1.3.2. Cuestiones interpretativas

La recepción de La ética protestante se ha caracterizado por su envergadura y por su cariz polémico. En la “guerra académica de los cien años” (Gil Villegas) ha pasado todo lo imaginable. Desde groseros errores de interpretación en la lectura (y a veces de la no lectura) de Weber, pasando por las propias ambigüedades o por el carácter ensayístico y dinámico de su producción, y desembocando en múltiples propuestas de claves de lectura y de recepciones sintéticas en el marco de otros intereses y cuadros teóricos.[17]

Lo que considero conducente, entonces, es exponer de manera sintética una interpretación de la propuesta weberiana que tenga en cuenta estos debates. Un elenco en cuatro ítems mediará el ensayo.

¿Qué tipo de causalidad?

Una mirada habitual al aporte de Weber consiste en decir que ha vinculado “protestantismo” y “capitalismo” de una forma causal.

La primera precisión tiene que ver con el establecimiento mismo de este tipo de nexos entre procesos económicos del capitalismo y protestantismo. Esta clase de relacionamientos no empieza con Weber y puede decirse que hay una constelación de cuestiones disponible en el contexto cultural alemán en que el autor se mueve. Contribuciones como las de Wilhelm Dilthey, Eberhard Gohein y de ingleses como Matthew Arnold y John Keats fueron explícitamente tomadas en cuenta en la confección de La Ética protestante. A esto cabe agregar las propuestas de contemporáneos con las que mantiene distintos grados de criticidad: George Simmel (Filosofía del dinero), Werner Sombart (Capitalismo moderno) creador del término “espíritu del capitalismo”, Ernst Troeltsch, Georg Jellinek y Heirinch Rickert.

Si la relación estaba planteada, la cuestión en juego era la manera en que se interpretaba esta causalidad. A la luz del debate, puede considerarse como adquirido que Max Weber no sostiene una causalidad genética por la que el capitalismo hubiera surgido del protestantismo; ni en el sentido de una dependencia global (hay muchos otros factores que constituyeron el capitalismo), ni en el cronológico (el capitalismo es anterior a la Reforma protestante, anclándose en la baja edad media).

La concepción weberiana del influjo de las ideas (incluidas las religiosas) sobre los procesos económicos es compleja y articulada. Es, ante todo, bidireccional: las condiciones económicas influyen sobre las mentalidades éticas y éstas coadyuvan a conformar lo económico. Pero es también indirecta, por lo que no es viable una interpretación de Weber como una alternativa “idealista” a un “materialismo” proveniente de Marx:

Los intereses materiales e ideales, y no las ideas, dominan directamente la acción de los hombres. Pero muy a menudo las imágenes de mundo creadas por las ideas, han determinado como guardagujas los rieles sobre los que la acción viene impulsada por la dinámica de los intereses.[18]

Así como el empleado del ferrocarril “guardagujas” manipula los mecanismos para que el tren que viene por los rieles tome una dirección nueva, las ideas pueden –en ciertas circunstancias– redireccionar un proceso en marcha desde la configuración de una mentalidad. Aplicado a nuestro caso:

La imagen del mundo configurada por ideas religiosas calvinistas, desempeñó la función de guardagujas que modificó la trayectoria de la vía por la que venía encarrilado el desarrollo histórico del capitalismo moderno, impulsado por intereses materiales.[19]

El tipo de causalidad aducida por Weber es, además, abierta y flexible. La terminología, por él usada con preferencia, de “afinidades electivas” y “adecuación” muestran su entidad. Esto implica que puedan darse “consecuencias no queridas” respecto de las concepciones de origen religioso. El ascetismo intramundano tuvo derivas que no fueron buscadas ni queridas por los fundadores de los colectivos protestantes y sus cultores. Lo que comenzó para la salvación del alma tuvo efectos económicos que no fueron controlables:

Los efectos de la Reforma en el orden de la civilización (…) eran consecuencias imprevistas y espontáneas del trabajo de los reformadores, desviadas y aun directamente contrarias a lo que éstos pensaban y se proponían.[20]

¿Quiénes son los partners?

Una interpretación observable en la historia de la recepción de Weber es que éste habría vinculado al protestantismo en general con el capitalismo en general. Pero esta abstracción está explícitamente negada por el autor.

El primer partner no es “el protestantismo” sino un abanico de sus variantes: calvinismo, pietismo, metodismo, puritanismo y diversas sectas baptistas; en cuanto forjadoras de una ética del trabajo fruto de un ascetismo intramundano sólidamente anclado en sus doctrinas y comportamientos prácticos.

El segundo partner no es “el capitalismo” sino el “espíritu” del mismo. Esta terminología, forjada por Sombart, es asumida por Weber al mismo tiempo que reconstruida radicalmente. Delineada heurísticamente al inicio de su investigación, irá perfilándose en su trascurso hasta adquirir un semblante delineado. En un primer acercamiento, este “espíritu” es concebido como lo que habla e inspira un escrito de Benjamín Franklin: El tiempo y el crédito son dinero. El dinero es fértil y se reproduce. Hay que vivir como si lo que se posee no fuese propio; es decir, honrando las deudas con escrupulosidad, ahorrando sin malgastar, con la obligación de aumentar el capital, reinvirtiendo las ganancias, llevando las cuentas con todo detalle.

Como se ve, se trata de un “espíritu”, de una mentalidad, y no de un conjunto de técnicas para ganar dinero o producir bienes:

Franklin no enseña una simple técnica vital, sino una ‘ética’ peculiar cuya infracción constituye no sólo una estupidez sino un olvido del deber; y obsérvese que esto es algo rigurosamente esencial. No sólo se enseña la ‘prudencia en los negocios’ –cosa que no hay quien deje de proclamar–; es un verdadero ethos lo que se expresa, y justamente en esta cualidad es como nos interesa.[21]

Estamos lejos de un utilitarismo ético. En este “espíritu” se combinan la adquisición incesante de más dinero como sumo bien y la evitación de todo goce inmoderado: “La ganancia no es un medio para la satisfacción de necesidades vitales materiales del hombre, sino que más bien éste debe adquirir porque tal es el fin de su vida.” [22]

Un segundo componente clave del “nuevo espíritu” radica en la visión del trabajo como fin en sí mismo, como deber profesional. Se trata de obtener un lucro ejerciendo sistemáticamente una profesión.

Finalmente una última caracterización del espíritu capitalista en sus orígenes proviene de su condición agonística. El “nuevo espíritu” no se introdujo pacíficamente. La desconfianza, el odio y la indignación moral envolvieron a sus pioneros. El ataque a los trabajadores que lo seguían llegaba hasta la destrucción de los instrumentos de trabajo. El “espíritu del capitalismo” tuvo que luchar con adversarios de peso, también ellos con un “espíritu”, esta vez del “tradicionalismo económico”: hay que trabajar lo suficiente para satisfacer las necesidades y no para percibir más. Se trata de ganar como para que la manera en que se viene viviendo pueda continuar. Empresarios y trabajadores bajo este “espíritu” buscan vidas tranquilas, pautas de trabajo fijas y modos de transacción previsibles.

Los impulsores del “nuevo espíritu” chocaron frontalmente con esta mentalidad y fue precisamente su ethos lo que les permitió triunfar: firmeza de carácter, capacidad de trabajo, rechazo de la ostentación. Este pasaje desde unas pautas de conductas que comienzan por ser rechazadas o a lo sumo toleradas, y terminan por ser no sólo aprobadas sino obligatorias, es uno de los núcleos de la investigación de Weber:

¿Qué ideas fueron las determinantes para que un tipo de conducción de vida, sin más finalidad aparente que el enriquecimiento fuese integrado en la categoría de ‘profesión’, ante la cual el individuo se sentía obligado? Pues esta obligación es justamente lo que suministra apoyo y base ética a la conducción de vida del empresario del ‘nuevo estilo’.[23]

La complejidad del proceso

La propuesta de Max Weber, por tanto, es vincular una “ética” (de determinados grupos protestantes) con un “espíritu” (el de capitalismo moderno):

Determinar la influencia de ciertos ideales religiosos en la formación de una mentalidad económica, de un ethos económico, fijándonos en el caso concreto de las conexiones de la ética económica moderna con la ética racional del protestantismo ascético.[24]

Un conjunto de colectivos protestantes, en el entorno de los siglos XVI y XVII van a forjar un estilo de vida, un ethos, una mentalidad, una manera de conducirse en la vida a partir de sus doctrinas y sus normas éticas. La denominación weberiana de “ascetismo intramundano” sirve para decir de una vez la complejidad de su trama.

En el marco de la centralidad de la cuestión de la salvación para la época, brota la necesidad de un estado de gracia que separe al ser humano del destino de condenación de todo lo creado y le permita algún tipo de certeza sobre su pertenencia al campo de los elegidos para la redención. El modo de alcanzarlo fue diverso en los distintos grupos y no faltaron las polémicas dogmáticas y éticas entre ellos.[25] Pero lo que está en el núcleo de todos ellos es que no puede accederse al estado de gracia por los medios religiosos que eran el canal habitual desde el punto de vista de otros grupos. Los sacramentos, tal como los entiende el catolicismo y aun el luteranismo, se consideran inviables, sea por su talante mágico manifiesto en la pretensión de asegurarse la salvación por algún tipo de prestación (tal rechazo de todo residuo mágico como camino salvífico está en el origen de lo que Weber llamará “desencantamiento del mundo”), sea por su carácter asistemático y saltuario: se recurre de vez en cuando a la confesión o a otros actos de piedad o caridad para asegurarse la gracia, para luego volver a caer en el pecado reanudando un ciclo caótico y aleatorio. La salida mística (católica pero especialmente luterana) de una unión con Dios por la penetración de lo divino en el alma del creyente, que conlleva una valoración del reposo interior y de los afectos, también es considerada inviable dados tanto la imposibilidad de tal vinculación entre lo infinito y lo finito cuanto lo engañoso de los movimientos afectivos.

Los grupos protestantes antes mencionados recorren otro camino para la salvación y su certeza. Este es, por un lado, ascético y no místico: no es posible ser receptáculo de Dios sino sólo un instrumento de su poder. Ninguna experiencia interior es suficiente para la certeza salvífica. Pero es también activo y no pasivo: la comunión con Dios sólo puede darse y conocerse cuando Él mismo actúa en el creyente elegido, legitimando la fe por la calidad del obrar. Sólo una fe eficaz en buenas obras puede ser comprobada. La certeza de la salvación se actúa en la vida ética. Además, impone una renuncia a todo vínculo con el mundo que no esté orientado directamente por la única acción moralmente lícita: la que busca la mayor gloria de Dios. Pero, a diferencia de la piedad monástica, no se trata de huir del mundo sino de actuar en él; de allí la calificación de intramundano. Finalmente, este viraje no admite dudas, ni parcializaciones, ni vaivenes. El cambio de vida del elegido como acción del estado de gracia ha de comprobarse en cada momento y en todos los aspectos de la existencia de manera metódica y escrupulosa; esta racionalización ascética es una “santidad en el obrar elevada a sistema”.[26]

Ahora bien, si el único ámbito legítimo para tal verificación de la fe y de la certeza salvífica ha de ser una acción de Dios y para Él, será el trabajo entendido como profesión[27] su concreción preferencial (sino única). La idea de trabajar cotidianamente en el mundo, del cumplimiento del deber profesional para la mayor gloria de Dios alcanza una cima ética:

Lo propio y específico de la Reforma, en contraste con la concepción católica es haber acentuado el matiz ético y aumentado la primacía religiosa concedida al trabajo en el mundo, racionalizado en ‘profesión’. Y la evolución del concepto estuvo en íntima conexión con el desarrollo de las distintas formas de piedad en cada una de las iglesias reformadas.[28]

Esta ética del trabajo profesional se caracteriza por una dedicación constante a la tarea, la honradez como marca de elección, la austeridad contra toda ostentación de riquezas y de gastos no vinculados con la gloria de Dios, la sobriedad que impide gozar de los bienes alcanzados y de reposar en cualquier consuelo terreno; con la consecuente animadversión a todo despilfarro del tiempo (tanto en la vida social como en el entretenimiento y el lujo cultural). El trabajo racional de la profesión (no el saltuario y ocasional) se convierte así en un fin absoluto mandado por Dios y la falta de gusto por éste es reputada como signo de ausencia de elección.

Las afinidades electivas de esta ética con el espíritu del capitalismo anteriormente descrito son ahora comprensibles. El tipo de trabajo, de trabajador y de empresario que surgen de esta ética protestante tiene afinidades electivas con las necesidades laborales del capitalismo moderno: trabajadores especializados, productivos, honestos, eficaces, metódicos y que aborrecen el ocio y el dispendio de energías.

El ascetismo protestante sostiene la validez y obligatoriedad de ganar dinero en respuesta a un llamado de Dios que exige una respuesta positiva de sus administradores para su mayor gloria. Pero, al mismo tiempo, estas riquezas no son objeto de goce, ni de propiedad, ni de excusa para el reposo, ni de gastos dispendiosos que no se vinculen con una mayor productividad. A más dinero más responsabilidad para más gloria de Dios para más ganancia por el trabajo sin cesar. Se produce así un movimiento de pinzas entre ganancia y ahorro que desemboca en la acumulación de capital:

El ascetismo intramundano del protestantismo (…) actuaba con la máxima pujanza contra el goce despreocupado de la riqueza y estrangulaba el consumo, singularmente de artículos de lujo; pero, en cambio, en sus efectos sicológicos, destruía todos los frenos que la ética tradicional ponía a la aspiración a la riqueza, rompía las cadenas del afán de lucro desde el momento que no sólo lo legalizaba, sino que lo consideraba como precepto divino. La lucha contra la sensualidad y el amor a las riquezas no era una lucha contra el lucro racional sino contra el uso irracional de aquéllas.[29]

Esta concepción ética favoreció la conformación de un ethos, de una conducción en y de la vida económica que será característica del capitalismo.

Desde el momento en que el ascetismo abandonó las celdas monásticas para instalarse en la vida profesional y dominar la eticidad intramundana, contribuyó en lo que pudo a construir el grandioso cosmos del orden económico moderno que, vinculado a las condiciones técnicas y económicas de la producción mecánico-maquinística, determina hoy con fuerza irresistible el estilo vital de cuantos individuos nacen en él (no sólo de los que en él participan activamente) y de seguro lo seguirá determinando durante muchísimo tiempo más.[30]

Las limitaciones temporales

La investigación de Weber es decididamente histórica y tiene explícitos límites cronológicos en los siglos XVI y XVII, cuando se conforma lo que llamará “capitalismo moderno” o “capitalismo heroico”. Cuando el autor habla de “su” hoy (primera década y media del siglo XX) está claro que tal formación histórica ya no se considera vigente.

El tándem “espíritu del capitalismo” / “ética protestante” sucumbió luego de este lapso histórico en beneficio del ethos profesional burgués. Las riquezas y el utilitarismo se imponen:

En todo caso, el capitalismo victorioso no necesita ya de este apoyo religioso, puesto que descansa en fundamentos mecánicos. También parece haber muerto definitivamente la rosada mentalidad de la riente sucesora del puritanismo, la “ilustración” y la idea del deber profesional ronda por nuestra vida como un fantasma de ideas religiosas ya pasadas.[31]

Las reflexiones conclusivas de Weber adquieren un tono de valoración del que se arrepiente inmediatamente por haberse “salido” de la objetividad científica:

Nadie sabe quién ocupará en el futuro el caparazón y si al término de este monstruoso desarrollo surgirán nuevos profetas y se asistirá a un pujante renacimiento de las antiguas ideas e ideales o si, por el contrario, lo envolverá todo una ola de petrificación mecanizada y una convulsa lucha de todos contra todos. En este caso, los ‘últimos hombres’ de esta clase de civilización podrán aplicarse esta frase: ‘Especialistas sin espíritu, gozadores sin corazón: estas nulidades se imaginan haber ascendido a una nueva fase de la humanidad jamás alcanzada anteriormente’.[32]

1.3.3. Decantaciones

La designación de los trabajos de Max Weber como “hito” queda más clara luego del recorrido realizado. Como será posible constatar en el resto del presente capítulo (y también en el próximo), la influencia del sociólogo alemán ha sido decisiva y múltiple. Estilos de abordaje, conexiones, temas, métodos de trabajo, hipótesis, categorías adquirirán, por aceptación, repensamiento o rechazo, carta de ciudadanía en toda discusión sobre las relaciones entre “sociedad y religión”. En orden a permitir una interlocución más fluida con los postuladores del ethos latinoamericano que siguen, propongo una tétrada de recapitulaciones en clave sintética.

  1. La categoría ethos no es objeto, por parte de Max Weber, de un especial tratamiento etimológico, ni de un anclaje en una determinada vertiente histórico-filosófica. La usa entramada con un campo semántico amplio que incluye las nociones de “espíritu”, “conducción de vida”, “mentalidad”, “ética” e “imágenes del mundo”. Los énfasis se van tensando en distintas direcciones. En unas recurrencias se subraya la capacidad “inspiradora” de un conjunto de ideas/prácticas; su fuerza para insuflar una tonalidad vital complexiva y una motivación raigal a un abanico de comportamientos (ej: puede haber capitalismo sin “espíritu del capitalismo”; hay un “espíritu del tradicionalismo”). En otros casos, el énfasis se desplaza hacia lo ético. El ethos es un estilo de carácter, un cierto sistema conductual ligado a valores, deberes, renuncias, goces, calidades; capaz de legitimar y configurar modalidades de comportamiento que tenían anteriormente otras connotaciones. Hay otros usos del campo semántico donde la insistencia vira hacia el polo ideativo. Sea poniendo de relieve la capacidad de ciertas ideas religiosas de generar significados colectivos de gran alcance (más allá de que éstas puedan mantener en el tiempo la conducción del proceso) y de entramarse con otros procesos socio-económicos. Sea enfatizando la fuerza organizacional que cobra un abanico de ideas religiosas en determinadas coyunturas históricas. La presencia de la práctica totalidad de los registros vistos en el recorrido etimológico corre paralela con tracciones de significado hacia distintas acentuaciones según los usos.
  2. El influjo de los intereses materiales sobre las ideas, y de la economía sobre las doctrinas/prácticas religiosas es, para Weber, un hecho obvio y objeto habitual de análisis en su tiempo. Los escritos que se han analizado se concentran, en cambio, en el flujo inverso; por el que, en determinadas coyunturas históricas, las ideas y prácticas religiosas pueden influir sobre los procesos socioeconómicos. El estudio de tales capacidades de incidencia histórica de las ideas religiosas está, en Weber, permeado de advertencias teóricas y metodológicas; y basado en análisis detallados de las doctrinas y prácticas de grupos religiosos bien determinados. En ningún caso se dan conexiones mecánicas o postulaciones de influencias abstractas o generalizantes. Las ideas/prácticas religiosas actúan configurando ethos de manera mediada y articulada en una cadencia que podría esquematizarse del siguiente modo: crean imágenes de mundo (mentalidades, espíritus) y diseñan estilos éticos a partir de sus doctrinas y de las respuestas que dan a cuestiones claves de la existencia creyente (la salvación y su certeza en este caso); por lo que determinadas concepciones, constelaciones valóricas y comportamientos adquieren legitimidad religiosa. En este caso, la obtención de ganancias económicas ejerciendo sistemática y racionalmente una profesión; el desaliento a detenerse a gozar de las ganancias adquiridas, a la ostentación y al despilfarro con la consiguiente constricción al trabajo, austeridad, acumulación del capital y reinversión. Este complejo es capaz de modificar la trayectoria de un proceso socioeconómico de gran alcance como el capitalismo, que venía desarrollándose en conexión con otros ethe y mentalidades. La reorientación no se produce necesariamente hacia direcciones buscadas y cultivadas por los miembros de esos grupos religiosos (a veces lo hacen en un sentido directamente opuesto) y la legitimidad trascendente puede terminar siendo obsolescente en beneficio de una justificación mecánica. Sin embargo, la plasmación de un “espíritu del capitalismo”, aun habiendo luego perdido su inspiración religiosa, sigue teniendo, para Weber, impacto en su contemporaneidad del primer tercio del siglo XX. Una última consecuencia es que, la reorientación del capitalismo fruto de estos influjos va a debilitar –en los lugares donde tal mentalidad se ha impuesto– las posibilidades de inserción de otras doctrinas y prácticas religiosas, así como de las concepciones laborales, económicas y vinculares que sustentan. El luteranismo y el catolicismo son las más destacadas por Weber. 
  3. El impacto reorientador del capitalismo occidental, fruto de sus vínculos con estas ideas/prácticas religiosas, genera, al mismo tiempo, nuevas condiciones para el “trabajo” de la religión en determinadas esferas de la vida socioeconómica. La desenfatización como “idolátricas” de mediaciones religiosas como la sacramentalidad, la unión mística, las instancias “mágicas” o las estrategias “extramundanas” es capaz de crear una cierta atmósfera en la que los grupos religiosos que las sustenten tengan que afrontar especiales conflictos de legitimidad. 
  4. A medida que los planteos de La ética protestante… se van articulando con temáticas y orientaciones más amplias en los estudios de Weber (religiones mundiales, racionalización), los abordajes sobre las relaciones entre economía y religión van cambiando de énfasis y se van modificando los marcos teóricos. Estos desarrollos serán relevantes, tanto cuando se intente una transposición del utillaje weberiano hacia otros entramados y épocas, como cuando se proponga una crítica a sus elaboraciones.

1.4. Bolívar Echeverría (1941-2010)

El intento del presente ensayo, más reflexivo que descriptivo, es el de explorar justamente aquello que nos llama a identificar como barrocos ciertos fenómenos de la historia de la cultura y a oponerlos a otros en un determinado plano de comparación. Se trata, sobre todo, de proponer una teoría, un ‘mirador’, al que he llamado ethos histórico, en cuya perspectiva creo poder distinguir con cierta claridad algo así como un ethos barroco.[33]

La propuesta del filósofo ecuatoriano/mexicano Bolívar Echeverría[34] se origina en su creativa interpretación latinoamericana del legado de Karl Marx y del marxismo centroeuropeo en el sendero de la Escuela de Frankfurt.[35] Su teoría del ethos barroco es un componente de un trabajo filosófico coherente de amplio espectro. Abordo la propuesta del autor en tres momentos. En el primero, la enmarco en algunos ejes portantes de su teoría. En el segundo, desarrollo su visión de los ethe modernos. En la tercera, me concentro en el ethos barroco latinoamericano y en el lugar del catolicismo. En un último apartado, “decantaciones” aquilato críticamente las contribuciones desde los ejes transversales del estudio.

1.4.1. Ejes portantes de la interpretación de Bolívar Echeverría

La primera consideración tiene que ver con el horizonte en el que Bolívar Echeverría ubica su propuesta del “ethos barroco”:

El interés en indagar la consistencia social y la vigencia histórica de un ethos barroco se presenta así a partir de una preocupación por la crisis civilizatoria contemporánea y obedece al deseo (aleccionado ya por la experiencia) de pensar en una modernidad poscapitalista como una utopía alcanzable.[36]

Insatisfacción teórica y exigencia utópica se conjugan en un proyecto de horizontes amplios mediado por tres operaciones básicas: poner de relieve la multiplicidad de la modernidad cuestionando la absolutez de una de sus versiones (puritana/noreuropea); visibilizar otras estrategias modernas soterradas; subrayar la vigencia de la modalidad barroca para el desafío teórico propuesto.

En este horizonte, Echeverría desarrolla una noción compleja y elaborada de la modernidad, tomando postura ante las aristas más diversas de la discusión intelectual respecto de su caracterización.

La modernidad es vista como una tendencia civilizatoria cuyo hilo conductor organizativo es el “novum”. Se trata de una dinámica totalizante de sustitución de lógicas y estructuraciones “tradicionales”, en la que lo físico se impone sobre lo metafísico, el materialismo sobre el espiritualismo y el individualismo sobre el comunitarismo.

Pero esta dinámica innovadora y disruptiva de la modernidad resulta ambivalente, ambigua y contradictoria. Alcanza logros consistentes en su intento sustitutivo pero no desemboca en el desalojo de matrices civilizatorias no-modernas o pre-modernas. Está siempre en trance de vencerlas pero no triunfa de manera concluyente. Sojuzga pero no elimina. La modernidad ofrece abundancia y emancipación allí donde había escasez absoluta y constricción natural/social. Sin embargo, los montos cuantitativos de sus ofertas no satisfacen las necesidades cualitativas de sus destinatarios.

La experiencia de esta ‘superioridad’ resulta ser una experiencia ambivalente, puesto que si bien es positiva respecto de estas dos necesidades a las que pretende estar respondiendo, resulta al mismo tiempo negativa en lo que toca a la calidad de esos satisfactores y de esa libertad: algo de lo viejo, alguna dimensión, algún sentido de lo ancestral y tradicional queda siempre como insuperable, como preferible en comparación con lo moderno.[37]

Para interpretar esta ambivalencia e inconsecuencia de la modernidad, Echeverría propone una argumentación en tres pasos.

  1. El primero de ellos se relaciona con su toma de postura ante la datación de su aparición histórica. En la batalla intelectual por ubicar sus comienzos (Renacimiento, descubrimiento de América, Revolución Industrial, Edad Media, Grecia) Echeverría privilegia el siglo X como escenario del “giro tecnológico” de la revolución “neotécnica”. El trabajo humano y la reproducción social experimentan entonces un desafío epocal de vastas proporciones. El descubrimiento azaroso de instrumentos técnicos diseñados miméticamente en el espejo de la naturaleza deja su lugar a la creación proyectada e innovadora de talante inédito. La técnica heredada es desplazada por la tecnología inventada y lo “mismo” se vuelve inviable. Subyace a esta transformación un desplazamiento clave en las relaciones hombre/naturaleza. Ésta ya no puede ser vista como lo “otro” o la “enemiga” de aquel en el contexto de una escasez insuperable y amenazante. La naturaleza será para el hombre contrincante/colaborador con beneficios mutuos. Ante este desafío de amplio espectro, la respuesta civilizatoria será, precisamente, la modernidad: “La modernidad consiste en la respuesta o re-acción aquiescente y constructiva de la vida civilizada al desafío que aparece en la historia de las fuerzas productivas con la revolución neotécnica gestada en los tiempos medievales. Sería el intento que la vida civilizada hace de integrar y así promover esa neotécnica lo mismo en su propio funcionamiento que en la reproducción del mundo que ha levantado para ello.”[38]
  2. El segundo paso argumental de Bolívar Echeverría consiste en mostrar que este ensayo de macro/reacción, siendo potencialmente amplio y diverso, terminó por contraerse a una modernidad “realmente existente” excluyente y expulsiva. El triunfo histórico terminó por recaer en una versión de modernidad en la que la neotécnica entra en relación simbiótica con la economía capitalista en un proceso de ajustes que alcanzará su cenit en el siglo XVIII con la Revolución Industrial: “Entre las múltiples reacciones hubo una que se concentró en el aspecto cuantitativo de la nueva productividad que la neotécnica otorga al proceso de trabajo humano y que será por esta razón la que promueva esa neotécnica de manera más abstracta y universalista, más distinguible y ‘exportable’, más evidente en el plano económico y más exitosa en términos histórico pragmáticos.”[39] Unilateralidad cuantitativa, universalismo abstracto y capacidad de conquista de espacios diversos. Tal elenco muestra ya la importancia de Karl Marx en la teorización de Bolívar Echeverría, lo que nos ubica en el tercer paso del razonamiento.
  3. Una de las modernidades, la que “invita” al capitalismo a instrumentar una respuesta al giro neotécnico, termina por convertirse en “la modernidad”; marginando a otras respuestas modernas, tanto de las “otras Europas” perdedoras y minoritarias como de otros ensayos civilizatorios de la periferia occidental y de su exterior. Esta identificación histórica modernidad/capitalismo es leída por Echeverría desde el prisma marxiano de la subsunción real del proceso de trabajo bajo el proceso de autovalorización del valor. Este diagnóstico nuclear de Marx respecto de la contradicción inherente al capitalismo será estratégico en la propuesta teórica de Echeverría. Según esto, la figura concreta de una sociedad está dada por la forma en que se actualiza en ella el proceso de reproducción social por la dinámica de su forma natural. Toda sociedad humana construye y reconstruye su vida como colectividad en vistas de un fin cualitativo desde la lógica del valor de uso de las cosas. Pero, a partir del hecho capitalista, esta conformación se enfrenta con otro principio de estructuración: el valor mercantil de las cosas que despliega su potencia de manera autónoma respecto del anterior. Aquí, el valor se valoriza a sí mismo en la acumulación del capital y la estructuración social que esto genera se rige por lo cuantitativo y por el inalcanzable crecimiento constante. “Lo que distingue al modo de reproducción social capitalista es que la organización de las relaciones de convivencia deja de ser un orden puesto por la formación ‘natural’ de la estructura y se establece como una fuente autónoma de determinación –de sobredeterminación– de la figura concreta de la sociedad.”[40] Estas dos lógicas de estructuración social resultan no sólo divergentes sino también incompatibles. La segunda subsume a la primera y ésta sólo puede llevarse adelante si se traduce en los términos de aquélla. En el límite, todas las sociedades se confrontan con la paradoja de que, para poder vivir, tienen que incorporar del algún modo una lógica que impedirá la vida. Esta encrucijada civilizatoria se hace inevitable para todos los colectivos: “El tipo de ser humano que solicita la modernidad capitalista debe tener, por sobre toda otra característica, la aptitud para vivir con naturalidad el hecho de la subsunción de lo social-natural, esto es, de la vida en su mundo concreto de valores de uso, bajo lo capitalista, esto es, bajo la dinámica del mundo de las mercancías valorizando su valor; la aptitud para interiorizar en el curso de su vida cotidiana la neutralización o suspensión de lo irreconciliable que contrapone lo uno a lo otro.”[41]

La respuesta a este desafío será la creación de diversos ethe o estilos capaces de lidiar con esta contradicción. Éstos serán el objeto del siguiente apartado.

1.4.2. Los cuatro ethe

Los ejes y argumentaciones anteriormente descritos dan una mejor posibilidad de ponderar la propuesta de caracterización civilizatoria que de América Latina hace Bolívar Echeverría a través de la noción de “ethos barroco”. Despliego sus componentes.

1.4.2.1. Asumir la terminología de ethos/ethe

El autor asume explícitamente el concepto de ethos para dar cuenta de las diversas tomas de postura civilizatorias ante el hecho y la contradicción capitalista. Al hacerlo, recoge los dos polos etimológicos del término, oportunamente analizados.

La veta de “morada” o “residencia” es trabajada en un doble sentido de espacio desde el que es posible defenderse (pasivo) y de arma de ataque que puede esgrimirse para hacerlo (activo). En otras palabras, se le atribuye al ethos una capacidad de resistencia y contraataque.

En cuanto a la vertiente de “carácter” o “estilo de comportamiento”, Echeverría desplegará tanto su costado de patrón conductual “automático” facilitante de la hermenéutica de la realidad (presencia del mundo en nosotros) cuanto su lado de “personalidad” o “modo de ser” (presencia de nosotros en el mundo que lo obliga a tratarnos de una cierta manera).

Pero Echeverría agrega a estos perfiles habituales la condición histórica del ethos. Se trata de un haz de comportamientos colectivamente estructurado que permea todos los aspectos de la vida social, gestando una modalidad civilizatoria capaz de enfrentar, cada vez, a los desafíos de la supervivencia y la construcción identitaria. Es una estrategia vital inventada por las comunidades en la que se conjugan usos, costumbres (objetivos) y predisposiciones caracterológicas (subjetivos).

Como se puede advertir, Echeverría asume muchos aspectos del camino histórico de ethos que este trabajo ha venido desarrollando, al tiempo que pone de manifiesto otros, entre los cuales destaca su capacidad estratégica de respuesta a las crisis o encrucijadas civilizatorias, en otras palabras, las posibilidades que ofrece para una interpretación histórica que abra caminos de libertad para los colectivos sociales.

1.4.2.2. Pluralizando ethos

El capitalismo, como se vio, es para Bolívar Echeverría un hecho dominante e inevitable que impone su contradicción intrínseca a todo cuanto toca. Los colectivos sociales y culturales han de ubicarse civilizatoriamente ante él: ¿vivir en el capitalismo o con él? ¿Vivir por y para él o no hacerlo? Pero la coherencia misma del mundo de la vida y la supervivencia histórica los presiona a lograr algún tipo de integración del mismo. Las diversas modalidades comportamentales/caracterológicas en que tal ensayo vital se realiza son para Echeverría los ethe históricos. El autor construye una constelación cuatripartita de posibilidades de posicionamiento de acuerdo con dos ejes: reconocer/desconocer la contradicción capitalista y distanciarse/participar de una lógica que actúa de todos modos.

Echeverría encamina así su convicción respecto de la multiplicidad de lo moderno. El ethos de la modernidad no es único sino que tiene plasmaciones distintas. Su diversidad se debe tanto al espacio histórico en que surgen (los impulsos del capitalismo en sus versiones mediterráneas, nórdicas, occidentales y centroeuropeas), cuanto al modo propio en que dan forma a la vida social en distintos estratos de decantación histórica. De allí que para el autor no se trate de dinámicas que puedan atribuirse aisladamente a uno u otro colectivo social:

Ninguna de estas cuatro estrategias civilizatorias elementales que ofrece la modernidad capitalista puede darse efectivamente de manera aislada y menos aún exclusiva. Cada una aparece siempre combinada con las otras, de manera diferente según las circunstancias, en la vida efectiva de las distintas construcciones de mundo histórico de la época moderna.[42]

Sin embargo, esta combinación es asimétrica, ya que una de sus versiones (la realista) se ha vuelto dominante, funciona como canon modélico y obliga a las demás a medirse con ella o a pasar por sus lógicas para poder subsistir.

Paso ahora a una breve caracterización de los cuatro ethe históricos.

El ethos realista

Modelizado por la versión norteamericana del capitalismo y decisivo por su amplio derrame en el mundo actual, este primer ethos elige borrar la contradicción y participar plenamente de las dinámicas peculiares de reproducción social del capitalismo. En esta versión, la acumulación del capital y su lógica se viven como convergentes, potenciadoras y perfeccionadoras de la búsqueda reproductiva e identitaria de las sociedades. La acumulación de capital y su subsunción son vistas como una bendición (no como un castigo), como potencias creadoras (no como poderes destructivos), como horizonte paradisíaco y definitivo de futuro social sin alternativas necesarias (no como contradicción intrínseca irresoluble). En otras palabras, considera que no hay un camino civilizatorio mejor que sumarse a la corriente triunfadora de la modernidad realmente existente.

Bolívar Echeverría introduce aquí una asimilación importante para el desarrollo del presente trabajo. Hace equivaler el ethos realista con el surgido de las afinidades electivas entre la ética protestante y el espíritu del capitalismo, trayendo a la liza a Max Weber.

A este primer ethos moderno hacía referencia la investigación ya clásica de Max Weber acerca de la ética protestante como respuesta al espíritu del capitalismo. Sólo que en ella dominaba la idea de que estar en el capitalismo equivale a ser un empresario capitalista, lo que llevó a su autor a desdeñar la presencia de otras respuestas igualmente funcionales a ese espíritu, pero menos fanáticas en su aceptación de la acumulación del capital.[43]

Según esto, Weber habría mostrado una sola forma adecuada de responder al “espíritu del capitalismo”, la manera de la “ética protestante”. Echeverría califica esta atribución de prejuicio en declive ya que, gracias a la transformación de estimaciones que se ha venido produciendo, se hace evidente que las sociedades no han conocido únicamente esa manera realista o protestante de crear cotidianidades humanas adecuadas al “espíritu” del capitalismo o capaces de satisfacer sus exigencias. En la “decantaciones” finales de este apartado retomo críticamente esta interpretación.

El ethos romántico

Simbolizado típicamente por el proceso de construcción de las naciones modernas, este ethos anula la contradicción capitalista (como el anterior), pero la mediación para hacerlo es invertir la subsunción y el triunfador. La vida humana y su poder creador ganan la batalla contra la reproducción capitalista.

La vida moderna y su mundo son creaciones del sujeto humano; son resultados de una aventura vital emprendida por él, que como tales puede ser rehechos y transformados por él de manera soberana en cualquier momento. Las miserias que acompañan a los esplendores de la modernidad, son costos pasajeros –que habrán de disminuir en el futuro– de los que un proyecto vital tan creativo no puede prescindir.[44]

La atribución de semejante fuerza a la voluntad reformadora ejercible en cualquier dinámica cultural, es para Echeverría un camino para la invisibilización de la imposición violenta que supone el proceso de reconfiguración en que el único ganador posible es la acumulación capitalista. La legitimidad de la nueva figura disfraza con rostro humano el salvajismo apropiador. En el ejemplo típico, se cree que la nación se impone al capital.

Para él, el elemento activo no está situado en el capital sino en la nación. Los capitales son capitales nacionales, instrumentos de los pueblos en su aventura de autoafirmación en calidad de estados, de grandes personajes colectivos en medio del concierto internacional. Experimentadas en clave romántica, los efectos contraproducentes que puede tener la modernidad capitalista sobre las sociedades son momentos necesarios de disciplinamiento que las naciones se autoimponen en el camino a su plenitud.[45]

El ethos clásico

Concentrado en un personaje literario de Victor Hugo (el señor Magdalena en Los Miserables) este ethos resuelve una participación “trágica” en el capitalismo. Se reconoce la contradicción pero la asunción de sus costos es vista como un sacrificio necesario:

Para él, la contradicción entre estos dos tipos de valor no sólo es evidente sino inevitable; es como una ley natural cuya vigencia no puede eludirse, que, a lo sumo, puede aminorarse después de haber sido reconocida con la razón.[46]

Tomada su nominación de la historia del arte, la expresión “clásico” indica que la posibilidad de dar forma a un objeto es siempre una aproximación a un ideal eterno. Esta actitud civilizatoria percibe la explotación capitalista, pero, considerando ilusorio cambiar su lógica, se orienta a corregir sus aristas más destructivas

El ethos barroco

Sintetizado en el estilo artístico del mismo nombre, este ethos interioriza el capitalismo en la vida cotidiana de una forma original. No acepta el hecho capitalista (lo concibe como ajeno e inaceptable) pero tampoco se aparta de él (sabe que la reproducción social lo tiene como criterio). En lugar de un rechazo frontal, practica un trabajo resistente y transformador de segundo orden. Entregándose a la “lógica del otro” lo elabora desplazándolo.

Es barroca la manera de ser moderno que permite vivir la destrucción de lo cualitativo, producida por el productivismo capitalista, al convertirla en el acceso a la creación de otra dimensión, retadoramente imaginaria, de lo cualitativo. El ethos barroco no borra (como el realista) la contradicción propia del mundo de la vida en la modernidad capitalista, ni tampoco la niega (como el romántico). La reconoce como inevitable (como el clásico) pero se resiste a aceptarla; pretende convertir en bueno el lado malo por el que (Hegel) avanza la historia.[47]

La importancia de esta vertiente hace que se le dedique todo el punto siguiente.

1.4.3. El ethos barroco y América Latina

La propuesta de un ethos barroco es fruto de una intensa y cuidadosa elaboración por parte de Bolívar Echeverría a partir de la constelación temática que ya ha sido tratada; particularmente, en lo que a la noción de ethos histórico se refiere. Cinco componentes estructuran el movimiento de sus ideas.

1.4.3.1. El barroco: de estilo artístico a ethos (y viceversa)

La denominación “barroco” para este ethos proviene de una transposición desde el estilo artístico a un modo de actuar colectivo histórico al que se suele considerar típico del siglo XVII; procedimiento legitimado en la convicción de que “es asunto del arte la puesta en evidencia del ethos de una sociedad y de una época”.[48] Como estilo estético se trata de una manera de dar forma que trabaja al interior de las formas y del sistema que ella no pone; que asume lo mítico, lo ritual, y que establece una peculiar relación entre contenido y forma. En otras palabras, es un estilo de conformación de la vida y una voluntad de forma.

El barroco es una toma de partido ante el agotamiento del canon clásico grecolatino, frente a la encrucijada de su desaparición. Pero es una apuesta paradojal, puesto que hace converger un desencanto que raya con la insuperabilidad, con un esfuerzo de reconstitución al límite de lo absurdo. Cuando los desafíos de la vida y de la muerte revelan la ineptitud y decrepitud del canon clásico, el barroco no sólo no opta por dejarlo de lado sino que toma el riesgo de presionarlo con la vida para que ésta lo restituya en su vigencia histórica. Su ensayo formal consiste en una de-formación exasperada con el fin de sacudir del sueño la dramaticidad aletargada en el canon clásico. Ante la instancia de la muerte de lo que concibe como insuperable, lo somete a un abanico de juegos, paradojas y conciliaciones de opuestos:

Su trabajo no es ya sólo con el canon y mediante él, sino a través y sobre él; un trabajo que sólo es capaz de despertar la dramaticidad clásica en la medida en que él mismo, en un segundo nivel, le pone una dramaticidad propia. El arte barroco encuentra así lo que buscaba: la necesidad del canon tradicional, pero confundida con la suya, contingente, que él pone de su parte y que incluso es tal vez la única que existe realmente. Puede decirse, por ello, que el comportamiento barroco parte de la desesperación y termina en el vértigo; en la experiencia de que la plenitud que él buscaba para sacar de ella su riqueza no está llena de otra cosa que de los frutos de su propio vacío.[49]

Es, al mismo tiempo, conservador y trasgresor; no pretendiendo una alternativa canónica da riendas a su inconformismo recreador.

Estos perfiles del arte barroco se transponen al ethos histórico al que Echeverría considera una de las posibilidades de lo moderno. Su nacimiento obedece a un tipo de constelación epocal que puede verificarse en distintos momentos y lugares: el afrontamiento de un drama histórico en el que dos propuestas civilizatorias antagónicas para conformar una misma realidad se hallan en pugna; sin que el puro y simple reemplazo de una de ellas sea posible, y sin que la una pueda seguir sin la otra. Contienden una fuerza progresista, ofensiva y dominante con una defensiva y conservadora; pero la vencedora muestras rasgos de debilidad e impotencia, y la vencida de resistencia y fortaleza.

1.4.3.2. La América española (XVII-XVIII)

Bolívar Echeverría ve en las particularidades históricas de la América española de los siglos XVII y XVIII[50] una inmejorable combinación de las antedichas condiciones para el surgimiento del ethos barroco.

La encrucijada histórica está planteada: el proyecto ibérico sobre América, de conquista, evangelización y utopía del siglo XVI, se muestra incapaz de compensar la destrucción del universo indígena, que él mismo provocó. Los protagonistas principales ya no están: las civilizaciones indígenas colapsaron y España elige el ausentismo (dejando a los españoles americanos a su suerte) y el apartheid (mantener separados ambos mundos). Mientras la continuidad de la civilización europea vencedora estaba radicalmente amenazada, las culturas indígenas desmanteladas y reducidas a fragmentos, no podían ya reemplazarla como nidos de aglutinación de sentido ni como totalizaciones político-religiosas.

Es en tal bifurcación histórica que el ethos barroco se muestra como alternativa civilizatoria ante la amenaza a la supervivencia y la recaída en la barbarie. Asumiendo que el esquema civilizatorio europeo era, al mismo tiempo, incapaz y él único disponible para organizar la vida, un abigarrado conjunto de actores protagonizarán lo que Echeverría llama la proeza civilizatoria del mestizaje.

Dos características se destacan. Por un lado, sus protagonistas son los que en el siglo XVI habían sido vistos como personajes secundarios: los españoles americanos desilusionados con la metrópoli, las generaciones indígenas sobrevivientes, los criollos, cholos y mulatos. Todos ellos se unen, superando la anterior yuxtaposición estanca, en un proyecto marginal, informal y transgresor. Por otro lado, se trata de un proceso de canibalismo retroactivo o codigofagia:

Se trató más bien de un proceso semiótico al que bien podría denominarse codigofagia: las subcodificaciones o codificaciones singulares y concretas del código de lo humano no parecen tener otra manera de convivir entre sí que no sea la de devorarse unas a otras; golpear destructivamente en el centro de simbolización constitutivo de la que tiene enfrente y a apropiarse e integrar en sí, sometiéndose a sí misma a una alteración esencial, los restos aún vivos que quedan de ella.[51]

En un juego de doble digestión, quien se deja comer como un vencido termina devorando, desde sus códigos, la lógica del vencedor. Comido/comedor, fagocitado/fagocitador, el ethos barroco no responde dejando de lado y entregando a la muerte al esquema civilizatorio ibérico decadente sino trabajándolo para recrearlo. En una elaboración de segundo nivel, se busca despertar dramáticamente la vitalidad que se supone adormilada en lo ibérico. La elaboración mestiza de América es así, al mismo tiempo, un gesto de supervivencia resistente, un trabajo persistente y una aceptación recreadora de la lógica del otro dominante.

Resumiendo, y poniendo este itinerario en los términos de los cuatro ethe históricos, el barroco acepta la lógica capitalista sacrificándole su propia corporalidad; al tiempo que, disconforme con la imposición, la transgrede y busca recrear una Europa “otra”, fuera de Europa. Ganador en la conformación de un ethos moderno de rasgos propios en el XVII, es derrotado en el XVIII/XIX como alternativa global ante el dominio creciente e imparable del ethos realista. Sin embargo, la vigencia del ethos barroco se ha mostrado bifronte. En una dirección, ha tenido una densa capacidad de conformación cultural en América Latina hasta el presente. En la otra, afronta el desafío de la exigencia post-capitalista.

Desde esta óptica interpretativa, Echeverría reconsidera las relaciones entre modernidad y América Latina. Los “trabajos” modernos sobre el continente han sido muchos y diversos. Pero la primera de sus intervenciones, con la correspondiente respuesta en clave de ethos barroco, mostró el mayor poder de configuración civilizatoria:

La modernización de la América Latina en la época ‘barroca’ parece haber sido tan profunda que las otras que vinieron después (la del colonialismo ilustrado en el siglo XVIII, la de la nacionalización republicana en el siglo XIX y la de la capitalización dependiente en este siglo, por identificarlas de algún modo) no han sido capaces de alterar sustancialmente lo que ella fundó en su tiempo.[52]

El segundo frente de vigencia se revela en las nuevas encrucijadas postmodernas de la actualidad. El cambio de estimaciones que esta atmósfera cultural posibilita en el marco de la caducidad del proyecto moderno dominante, abre nuevos horizontes a la dinámica histórica del ethos barroco como eventual plataforma para una modernidad alternativa postcapitalista.

1.4.3.3. El catolicismo como componente del ethos barroco

Bolívar Echeverría trabaja desde estas claves el componente católico del ethos barroco americano, investigando el proyecto de la Compañía de Jesús (Jesuitas) en el siglo XVII largo y reflexionando sobre el guadalupismo mexicano.

El proyecto de la iglesia católica post-tridentina que tiene a los jesuitas como motor y a la América ibérica como banco de pruebas, ha sido mayoritariamente interpretado como retrógrado, premodernizante y contrarreformista anti/protestante. Incluyéndolo en el dinamismo del ethos barroco como uno de sus componentes, Echeverría juzga inviable tal comprensión. Más aun, lo concibe como un intento planeado de modernidad alternativa a la del mercado capitalista y protestante; como un esfuerzo planetario por llevar a la comunidad católica ecuménica a la altura de los tiempos, reconstruyendo el orden cristiano. Tales búsquedas explicarán, para nuestro autor, tanto sus realizaciones como su fracaso final, en manos de una convergencia de poderosos intereses contrarios.

Echeverría apoya su tesis en cuatro elementos:

  1. El primero de ellos es que la teología jesuítica de las primeras generaciones representa un novum respecto de las elaboraciones medievales; inscribiéndose así en el gesto moderno de lo nuevo. Hay una insistencia en lo activo, lo procesual y lo inacabado por sobre lo estático y dado. Así, la vida humana en la tierra es concebida como un itinerario dinámico ascendente en el ciclo creación/caída/redención/salvación final. En este drama por decidirse, se subraya la tensión polar entre el bien y el mal, Dios y el diablo; pero en clave de un escenario en el que el ser humano, como cumbre de la creación, habrá de ejercer libre y activamente su decisión. Se puede ir hacia el túnel del pecado pero también hacia la virtud y la santidad. La gracia de Dios convierte a cada acto del drama, particularmente los más difíciles, en una nueva posibilidad de triunfo de la luz por sobre las tinieblas.
  2. El segundo elemento resaltado es que tal orientación teológica se relaciona con una praxis religiosa convergente. El mundo, el siglo, lo terrenal no son un espacio perdido que haya que abandonar a su suerte. De esto se sigue que se trata de adoptar una actitud agonística, de combate, para arrebatárselo a las tinieblas para la mayor gloria de Dios. En esta misma línea, la corporalidad en todas sus dimensiones no será sólo objeto de entrega sacrificial en clave de pérdida, sino también ámbito en el que (cuando asumido místicamente por el alma) se posibilitará un nuevo disfrute, una nueva experiencia mundana aun en el corazón del sufrimiento.
  3. El tercer polo del argumento es que el proyecto de la Compañía en América tuvo todos los componentes de un esbozo de modernidad diverso. Por un lado, incluyó los elementos básicos que tal proyecto conllevaba: cultivo y educación de una elite criolla; estilo de manejo del capital financiero; propuesta de estructuración de la vida social. Por otro, porque instauró un trabajo diferencial en el que una “modernidad buena” fuera capaz de afianzarse contra otras versiones “malas”. Las ciudades son objeto de predilección, las ciencias son desplegadas, las tecnologías potenciadas y los procesos de producción/consumo innovados; pero todo esto se lo considera como una mediación para poder llegar “misioneramente” (a través de las reducciones) a aquellos pueblos indígenas aun no tocados por la “mala modernidad” de la conquista y la encomienda, y para conformarlos con la “buena”.
  4. El cuarto componente del argumento es que todo el ingente esfuerzo del proyecto jesuítico estuvo marcado por lo barroco en su modo de proceder. Como lo mostró respecto del ethos barroco en general, el autor lo remarcará ahora en esta plasmación particular. Se trata de una operación recompositiva y reestructurante, que trabaja las formas desde su estrato más bajo hasta el más elaborado. Pero es en su operación intelectual donde más resalta este estilo. Dos elaboraciones teológicas son, en este sentido, representativas para Echeverría. Por un lado, está el modo como los teólogos jesuitas abordan la cuestión de las relaciones entre teología y filosofía. ¿Cómo asumir los desafíos de los nuevos impulsos filosóficos para gestar una nueva teología? Ante todo, se “entrega” a la teología para que sea “devorada” por la filosofía, poniendo en discusión la forma habitual de entender la presencia de Dios en el mundo y su acción reveladora. Pero la filosofía, en su acción de negación de las vías habituales, termina por ser la “devorada” y por constituirse en el lugar en el que la teología recobra su fuerza dramática. Por otro lado, está el trabajo teológico de la Compañía en torno a las polémicas sobre la gracia de Dios en relación con las posturas protestantes (particularmente calvinistas). En ellas, según Echeverría, se sostiene la acción de un Dios que todo lo puede y todo lo sabe (omnisciencia) y, que por lo tanto, resulta inescrutable. Basta que Él lo quiera para ser salvo o que Él lo decida para ser condenado. La gracia, que sólo puede venir directamente de Dios sin mediaciones, ya tiene todo decidido. Los teólogos jesuitas afirman, también ellos, que Dios es soberano respecto de la salvación o condenación y que su gracia es suficiente. Pero agregan que esta acción gratuita y libre incluye la voluntad de Dios respecto de la necesidad de la intervención humana para que sea eficaz. Para que la eficacia de la gracia no eclipse la suficiencia –comprometiendo la omnisciencia de Dios– elaboran el concepto de ciencia media. Dios sabe todo lo potencialmente posible (saber simple), lo que efectivamente existe (saber libre), pero también lo posible en cuanto que está en trance de realizarse, lo que se va a dar en las elecciones humanas (saber medio). Esto es entendido por Echeverría como una operación barroca en la concepción del mismísimo Dios. Se estaría proponiendo una visión de un Dios “haciéndose”, “creándose” a sí mismo; en proceso de ser Dios; estableciendo algún tipo de dependencia suya respecto del ser humano libre. Así, los teólogos jesuitas habrían gestado un aggiornamento barroco de la noción y la experiencia de Dios a la altura de los desafíos epocales.

Resumiendo, Bolívar Echeverría postula el destino común del ethos barroco con el proyecto modernizador de la Compañía de Jesús. Ambos proyectos de recomposición fracasan como alternativa civilizatoria guía:

La derrota de la Compañía de Jesús, que queda sellada con el Tratado de Madrid y la destrucción de las Repúblicas Guaraníes, y que lleva a su expulsión de los países católicos, a su anulación por el papa y a la prohibición de toda actividad conectada con ella a fines del siglo XVIII, es la derrota de una utopía; una derrota que, vista desde el otro lado, no equivale más que a un capítulo en la historia del ‘indetenible ascenso’ de la modernidad capitalista, de la consolidación de su monolitismo.[53]

El proyecto utópico católico, como el ethos barroco en general, no alcanza a frenar el avance impositivo del ethos realista. La acumulación del capital se revela más poderosa que la nueva presencia de Dios y que la comunidad humana girando en torno a la fe cristiana. Pero el ethos barroco y el proyecto jesuítico triunfan en otro nivel. Su trabajo de reconstrucción de la vida gesta una actitud colectiva que impregnará a América Latina hasta la actualidad:

Pero aunque los jesuitas fracasan globalmente, y prácticamente desaparecen de la historia a fines del XVIII, el proyecto criollo continúa y lo hace en ese proceso (siempre inacabado) que tiene lugar en la vida cotidiana de la parte baja de la sociedad latinoamericana, en el cual el criollismo popular y su mestizaje cultural crean nuevas formas para el mundo de la vida, formas que no pierden su matriz civilizatoria europea.[54]

Finalmente, Echeverría reflexiona sobre otro aspecto de las relaciones entre ethos barroco y catolicismo a partir la devoción a la Virgen de Guadalupe que caracteriza a México y se extiende a buena parte de América Latina.[55] Nuevamente será la clave barroca la que sirva de mirador interpretativo. El “guadalupismo” no es una modificación superficial e inofensiva del catolicismo oficial y hegemónico. Hay también aquí un proceso de fagocitación por el cual lo ortodoxo parece triunfar allí donde está siendo desplazado en un catolicismo alternativo. Matrices “idolátricas” son incorporadas en una síntesis mestiza:

El catolicismo guadalupano es un catolicismo exageradamente mariano que lleva en cuanto tal una peculiar idolatría en su seno. La práctica del culto mariano implica en efecto una negación de la síntesis monoteísta que está en el dogma de la Santísima Trinidad, del Dios uno y trino, síntesis que es asumida sólo de una manera formal o no interiorizada. Lo que se asume realmente en su lugar es el orden de un panteón multipolar: María es una diosa, como lo es Cristo Jesús y lo es Dios Padre y el Espíritu Santo y como lo son tantos otros santos mayores y menores; una constelación ‘politeísta’ de configuración cambiante según los lugares de culto y las épocas.[56]

Se trata de otra modalidad de expresión del ethos barroco y de su dinámica plasmadora de trabajos de segundo orden surgida ante la crisis civilizatoria del siglo XVI. Imposibilitadas las fragmentadas poblaciones indígenas de rehabilitar sus panteones y complejos rituales, se asumen los del vencedor, desactivando su carga desalojante para con lo que se considera un minimun indispensable de continuidad vital. Ni rechazo puro y duro ni aceptación global, sino reconfiguración:

Es difícil encontrar un ejemplo más claro del comportamiento barroco que se extenderá en las sociedades latinoamericanas desde el siglo XVII que el de esta alteración de la religiosidad cristiana llevada a cabo por los indios guadalupanos de México en el siglo XVI. [57]

1.4.4. Decantaciones

Primera

La categoría ethos, arraigándose en los núcleos de la trayectoria etimológica que se ha visto anteriormente, gana, en el trabajo reflexivo de Bolívar Echeverría, tres valencias importantes. Ante todo, gracias a su caracterización como “histórico”, ethos se desmarca de lecturas esencialistas o a-históricas. Queda vinculado con elecciones civilizatorias (centralidad de la libertad) de los colectivos político-culturales ante encrucijadas epocales. Se construye a partir de una elaboración histórica con límites precisos en el tiempo y se le otorga una transversalidad/vigencia en relación con contextos témporo-espaciales, también determinados. Además, su utilización en plural (ethe) da a la categoría una capacidad explicativa más acorde a la complejidad de sus procesos de construcción y rearticulación. Explica mejor las conflictivas “convivencias” entre los ethe, sus dinámicas de hegemonías, soterramientos, reemergencias y vitalidades ante nuevas encrucijadas. Finalmente, la construcción del ethos “barroco” permite a la categoría una caracterización civilizatoria ligada a la creación de lógicas, y no a la posesión de un elenco de rasgos; lo que permite a la propuesta de originalidad/unicidad civilizacional una interpretación dinámica en clave de una agencia (elaboración) que no escapa pero tampoco se reduce a las constricciones de los escenarios, y de continuidad en el tiempo sin prescindir de las alternativas históricas. La amplitud de aspectos vitales involucrados en la “lógica barroca” habilita la convergencia en su construcción de sectores sociales diversos (importancia de lo popular, lo mestizo), de aspectos de relación con la realidad amplios (sentimientos, conocimientos, habilidades, costumbres, etc.), conecta la construcción identitaria con los registros estéticos (estilos artísticos).

En clave crítica, cabe señalar que la articulada propuesta de las capacidades del ethos barroco para el siglo XVII-XVIII y de sus posibilidades para la encrucijada civilizatoria del siglo XXI, no alcanzan la misma densidad teórica cuando se trata del período que media entre ambos. La acción de la lógica barroca no queda suficientemente mediada por concreciones históricas, prácticas y operaciones reflexivas. Algo similar puede decirse respecto del catolicismo latinoamericano.

Segunda

Las relaciones que pueden establecerse entre el trabajo reflexivo de Bolívar Echeverría y lo visto respecto de Max Weber permiten, pienso, una respuesta positiva a la cuestión de la pertenencia a una polémica post-weberiana. Y esto en tres sentidos.

El primero de ellos –en mi opinión el más marcante– no radica en una discusión sino en una asunción. Pienso que Echeverría es influido por Weber en el modo en que aborda los colectivos religiosos; como si el sociólogo alemán hubiese fijado un “estándar” de tratamiento. Así, Echeverría dedica extensos análisis a cuestiones de doctrinas, teologías y prácticas religiosas; busca mostrar cómo estos se articulan con dinámicas sociales, económicas, políticas más amplias. La construcción de lo “católico” se dibuja en un horizonte de comparación-contraposición con el diseño weberiano de lo “protestante”. Sin embargo, el recurso de Echeverría a las analogías artísticas (clásico, barroco) es una contribución diferencial, que habilita abordajes originales.

El segundo sentido, esta vez sí polémico, es la interpretación que Echeverría hace del alcance de la propuesta de Max Weber que ya he adelantado. Antes que nada, porque le otorga un contenido valórico: Weber habría diseñado una sola manera adecuada de responder al espíritu del capitalismo. Pero también porque al construir lo “protestante” en contraposición con “catolicismo” y “América Latina”, aquel colectivo adquiere una amplitud muy amplia y una no-diferenciación. A la luz de lo estudiado en el apartado dedicado al sociólogo alemán, pienso que ambas interpretaciones son sesgadas. La ética protestante no es, en Weber, una “respuesta” al espíritu del capitalismo; la relación entre ambos es más compleja y articulada. No parece claro que Weber haga una opción valórica que caracterice como mejor a la respuesta “protestante” en detrimento de la católica o de otras; sí que el capitalismo ha tomado una dirección por el influjo de determinados grupos protestantes. Por fin, lo “protestante” no es en Weber un equivalente dinámico con lo “católico”. Lo que se estudia es un abanico de grupos religiosos que pertenecen a la reforma protestante pero que no la agotan (queda excluido nada menos que el luteranismo); y Weber ha debido mostrar en cada caso la articulación entre doctrinas/prácticas de cada uno con el ascetismo intramundano y la ética del trabajo. La propuesta de Weber parece transformarse en una versión simplificada que funciona como una categoría fija y desanclada de las cautelas históricas, metodológicas y teóricas del sociólogo alemán; a lo que se agrega que en la transposición, “ética protestante” adquiere valencias y amplitudes que no tiene en la constelación de origen.

Tercera

La constelación interpretativa de Bolívar Echeverría puede desentrañarse a partir de sus operaciones sobre cada uno de los “polos” del tríptico y en el movimiento de sus relaciones.

El polo “Modernidad” es objeto de cinco operaciones básicas. La primera de ellas es la enfatización interpretativa de la reproducción social, la revolución técnica y la lógica capitalista. La segunda es la apertura de una discusión de la modernidad en una escala de larga duración, habilitada por las posibilidades hermenéuticas que abre la encrucijada epocal de la crisis civilizatoria. La tercera es su pluralización, que desemboca en la noción de “modernidades múltiples”, posibilitando un trabajo teórico original con incidencia en la mayoría de los tópicos actuales (agotamiento, vigencia, relación con lo “no-modermo”, etc). Lo que trabaja en tándem con una cuarta, la postulación de una alternativa postcapitalista y, por tanto, ni pre, ni anti, ni post-moderna. La quinta operación es la activación de las posibilidades creadoras, críticas y reactivadoras del ethos/lógica barroca (respecto de los otros ethe) como un filón moderno con capacidad de futuro.

El polo “América Latina” adquiere tres densidades centrales gracias al análisis de Echeverría. La primera es su afinidad electiva con lo barroco como lógica y operación; lo que emparenta su capital histórico-cultural con todas las demás situaciones epocales en las que la lógica barroca se encuentre con condiciones históricas favorables (como para Echeverría lo es la actualidad). La segunda es su actualidad y potencialidad como agente de una alternativa postcapitalista. No obstante, el análisis de Echeverría aparece como deficitario en lo que hace un análisis subcontinental más complejo (espacios nacionales, subnacionales, supranacionales) y diacrónicamente más representativo. La tercera es que toda la América Latina post-colombina (y también de lo pre-colombino luego de su destrucción/colapso) está englobada en la “modernidad”. Echeverría no recurre, para afirmar su originalidad, a que algún aspecto suyo quede fuera de lo moderno, como una suerte de reserva no contaminada a la espera de una reactivación. Lo que define su peculiar ethos no es su exclusión de lo moderno, sino la modalidad en que su “modernidad alternativa” es capaz de agencia en escenarios que no puede establecer.

El polo “catolicismo” es trabajado en tres orientaciones. Ante todo, insertándolo como un componente del ethos barroco y mostrándolo como colectivo capaz de co-gestar proyectos culturales de gran alcance a partir de esa lógica. Sin embargo, en la visión de Echeverría la importancia y el rol del catolicismo parecen provenir más de su protagonismo barroco que de su condición de colectivo histórico que construye desde sus propias dinámicas y concepciones. Parafraseando una conceptualización usada por la sociología francesa para hablar de los nacionalistas galos (catholicisme d’abord; politique d’abord), se podría decir que, en la constelación de Echeverría, hay que hablar de ante todo barroco; más que de ante todo católico. Este “embudo” hermenéutico desenfatiza otras modalidades históricas de lo católico que funcionaron en las lógicas de los otros ethe, en la medida que activaron afinidades electivas con sus componentes.

La segunda orientación es una construcción del polo “catolicismo” en comparación con “lo protestante” (weberiano). Aquel será presentado por Bolívar Echeverría como fuente de una “ética” co-generadora del ethos barroco. La cuestión de la salvación y la doctrina sobre la gracia se diferencian con nitidez respecto de las del calvinismo. Un decidido énfasis en la libertad humana vincula no contradictoriamente con la más firme afirmación de libertad y omnisciencia divinas. Dios quiere libremente que el hombre quiera libremente en respuesta a su oferta salvadora. El mundo y la historia no están “perdidos” ni han de ser rehusados; son, más bien, teatro de una auténtica agencia humana insuflada por la acción de Dios y, así, capaz de hacer de cada elección y de toda vida cotidiana una ocasión para el triunfo del bien sobre el mal. La corporalidad y el gozo no se legitiman religiosamente sólo cuando se entregan sacrificialmente, sino y sobre todo, cuando son asumidos por la relación que Dios propone al ser humano. Dios mismo, ya no es visto como un actor inescrutable para con quien toda búsqueda positiva de relación por parte humana desemboque en la magia o en el do ut des. Sino como un ser “haciéndose”, involucrado en la historia y accediendo libremente por su iniciativa a “depender” de las acciones libres de los hombres. Sacramentos, discernimientos, acciones históricas son cauces de salvación y de encuentro con Él. Estas características no parecen plasmarse, para Echeverría, en una conducta económico/laboral precisa cuanto en una acción vital global “barroca” que todo lo permea.

La tercera orientación consiste en poner de relieve el costado más marcadamente religioso del “trabajo barroco”, con la consiguiente alteración del corazón monoteísta/trinitario, a partir de una operación en el panteón que tiene al guadalupismo como expresión paradigmática. Esto va a acarrear, en Echeverría, una diferenciación entre un catolicismo oficial/hegemónico y el “barroco”, capaz de una energía religiosa autónoma allí donde parece no ser más que modificación lateral. Voces, dioses, ritos y símbolos de varios “ahoras” son vehiculizados por el catolicismo latinoamericano.

El proceso de articulación del tríptico puede ser esquematizado como sigue. Una modernidad múltiple en crisis civilizatoria permite a sus versiones no hegemónicas –particularmente a la “barroca”– liberar sus capacidades de gestación de una modernidad post-capitalista. Esto habilita una mirada de larga duración sobre una América Latina que, habiendo sido siempre moderna, no lo fue en su vertiente triunfante. El capital aquilatado en siglos de operación barroca posiciona al subcontinente en un lugar privilegiado ante los desafíos del siglo XXI. En una tal América Latina, el catolicismo aparece atravesado por una desimplicación/pluralización similar a la que fue sometida la “modernidad”. Será su vertiente barroca la que cuente con posibilidades de vigencia futura. Otras configuraciones católicas (peculiarmente las oficiales) en su pretensión de negarla, esterilizarla, reemplazarla o hacerla jugar como secundaria quedarán, ellas mismas, sometidas a la “fagocitación” simbólica del catolicismo barroco.

1.5. Pedro Morandé (1948-)

El intelectual católico chileno Pedro Morandé ha desplegado un amplio programa filosófico-teológico-sociológico “militante”, interviniendo en los principales núcleos del debate en torno a las relaciones América Latina/modernidad/catolicismo.[58] La categoría ethos es nuclear en todos ellos. Las importantes semejanzas respecto del planteo de Bolívar Echeverría, analizado en el punto anterior, hacen aún más nítidas las decisivas diferencias teóricas y analíticas entre ambos desarrollos. La estrecha relación que el mismo Pedro Morandé establece con los planteos de la intelectualidad católica latinoamericana de la segunda mitad del siglo XX, vinculan claramente este apartado con el siguiente, en el que analizo al colectivo “teología argentina del pueblo”.

El trabajo analítico de la elaboración de Morandé se desarrollará en tres grandes secciones. La primera presenta el horizonte y los núcleos de su programa intelectual. La segunda se detiene en el análisis de la institución del sacrificio como nudo insoluble para los proyectos modernizadores y como desafío de articulación para la conquista/evangelización. La tercera, en fin, releva la caracterización inicial complexiva del ethos cultural latinoamericano ofrecida por Morandé. El último ítem está dedicado a las decantaciones transversales de los itinerarios reflexivos antes expuestos.

1.5.1. Horizonte y núcleos de un programa intelectual

Pensamos que podría resumirse la empresa intelectual que tenemos por delante en los siguientes términos: superación de la crisis del desarrollismo neomodernista mediante la comprensión de su historicidad, comprensión que se hace posible sólo por el reencuentro con el ethos particular de las sociedades latinoamericanas.[59]

El horizonte más dilatado de la categoría de ethos es la ambiciosa empresa de Pedro Morandé destinada a cuestionar un movimiento intelectual de amplia repercusión al que denomina “mentalidad desarrollista”, “paradigma de la modernización” o “racional-iluminismo”. Se trata de desmantelar lo que considera una cosmovisión que marcó la teoría del conocimiento, las ciencias sociales, la política, la religión y la interpretación del pasado, presente y futuro de América Latina. A tal punto considera Morandé que ha sido capaz de permear, que su reinado sólo puede ponderarse en el preciso momento en que, promediando los años setenta, comienza a declinar. Es desde su crisis que hay que volver a pensar casi todo lo que se refiere al subcontinente; y será precisamente el ethos cultural la sede desde la que puede provenir una respuesta a la altura del desafío.

En la interpretación de Morandé, esta “mentalidad” está apoyada en un trípode. Por un lado, hace de la racionalidad formal/instrumental su plataforma interpretativa. Todo planteo sobre fines, esencias, sustancialidades, absolutos es juzgado inviable. La secularización como muerte de Dios y reemplazo del “lugar/dios” por otras instancias invade todos los planos. La segunda base es la funcionalidad de las estructuras como cima axiológica. El valor de referencia ante el que han de medirse todos los juicios es la adecuación de cada actor al funcionamiento del sistema. Ningún particularismo puede reclamar legitimidad más que si se adapta a la universalidad abstracta del mecanismo. Finalmente, el tercer eje indicado por Morandé es su talante modelístico futurista de ingeniería social. Las sociedades han de cambiar por la aplicación de planes tecnológicos programados, cuantificables y evaluables, donde el proyecto es más importante que el origen.

Morandé contrapone una secuencia filosófico-teológica a este tríptico: 1) Defensa de una racionalidad con capacidad metafísica y de una cientificidad axiológicamente involucrada. 2) Restitución de la cuestión de la síntesis social a partir del ethos cultural de los pueblos. 3) Postulación de una transformación a partir del mismo.

Las crisis del paradigma modernizador, por tanto, son para el autor una posibilidad histórica estratégica para replantear el complejo conceptual modernización, cultura, catolicismo en América Latina. Para ello, se propone detectar los nidos en los que la mentalidad desarrollista ha alcanzado hegemonía interpretativa para luego desactivarla. Dos son las que tienen más directa relevancia para el objeto de estudio.

La comprensión del pasado, presente y futuro de América Latina

Para Pedro Morandé es necesario hablar de diversas “oleadas” de modernización respecto de América Latina. Una de ellas se da en la constitución misma de los Estados nacionales en América Latina (siglo XIX). La crisis de la monarquía española ante la expansión de Francia e Inglaterra no pudo ser afrontada por la unidad política y cultural que se había gestado desde la Conquista y había durado tres siglos. Esto es fruto de lo abrupto del primer impacto de la modernización, en el cual un proceso europeo se precipita sin que el desarrollo interno hubiera podido gestar grupos, instituciones y mentalidades capaces de gestionarlo. América Latina es puesta ante la exigencia de una respuesta identitaria brusca y no como desembocadura de un andar.

La segunda oleada se verifica con el colapso de las Repúblicas oligárquicas a inicios del XX, ante la presión convergente de la sociedad de masas, la urbanización y la industrialización. Su habilidad para ordenar el proceso post-revolucionario no pudo ocultar su incapacidad para gestar una nueva organización política y social ante estas demandas. La modernización de las instituciones y estructuras sociales se impuso como salida.

Es en la comprensión de esta modernización donde Morandé ve el primer triunfo de la “mentalidad desarrollista”. En efecto, el autor va a contraponer a dos colectivos generacionales en el abordaje de esta crisis:

Durante las décadas del veinte y del treinta surge toda una generación de intelectuales latinoamericanos que se plantea los desafíos del advenimiento de la sociedad de masas. Pero lo común a los autores de esta generación –a diferencia de los planteamientos que se desarrollarán después de la segunda guerra– es que la crisis de esos años sólo es inteligible a la luz del proceso de desmembramiento de la unidad cultural latinoamericana.[60]

Los “nacionalistas latinoamericanos”, como los llama Morandé, no ven la modernización sólo como un proyecto futuro arrasador del pasado y del presente, sino también como una exigencia de reconexión con una herencia a la que consideraban olvidada. Se trata de volver críticamente sobre el período de conformación de los Estados nacionales, con sus operaciones desidentificatorias y sobre el momento de la construcción nacional bajo la hegemonía del positivismo. Para esta generación, será la originalidad del ethos cultural latinoamericano la base de sustentación de esta revisión y respuesta epocal. La construcción de un orden en el plano político e institucional lograda desde la emancipación ha de aquilatarse en una nueva síntesis cultural que integre a la tradición indiana. La hegemonía criolla no será capaz de tal operación si no integra al indio, al negro y al mestizo en la construcción de una cosmovisión abarcadora. Es inviable todo desarrollo y toda creatividad institucional si no se da el rescate de la identidad cultural negada.

Los autores de esta generación exploraron, según Morandé, distintos abordajes al ethos latinoamericano. Eyzaguirre fue hacia el hispanismo católico, Vasconcelos ancló en la raza cósmica americana y Mariátegui en un socialismo original. Pero en todos los casos se sostuvo la inviabilidad de una emancipación real si se acudía a una repetición mimética de los caminos transitados por otros ethe culturales.

Para Morandé este experimento cultural va a quedar derrotado (y escondido) ante el triunfo del proyecto de otra generación intelectual/dirigente a partir de la inmediata post-guerra. La hegemonía estadounidense y las exigencias de alineamiento de la guerra fría llevarán a una postergación de la síntesis cultural, desplazada por el afán de adaptación a las nuevas vigencias del poder mundial. La modernización será interpretada en un sentido bien diverso al de la generación anterior, a la que se declara pre-científica y diletante:

Esta nueva etapa intelectual frente al problema de la modernización es la que denominamos ‘desarrollismo’. Su conceptualización de América Latina dejará de tener como punto de referencia la interpretación de la historia y de la tradición cultural para privilegiar, en cambio, el análisis de la funcionalidad de las estructuras propuesto por las ciencias sociales (…) El desarrollismo es una teoría del cambio social programado.[61]

Imposición del futuro sobre el pasado, carrera para alcanzar índices de modernización establecidos universalmente por sobre la originalidad del ethos cultural, esta deriva sólo le dejará a América Latina una posibilidad identitaria: ser una peregrina, una transeúnte hacia la modernidad.

El juicio retrospectivo de Pedro Morandé sobre estos ensayos modernizadores de la generación de post-guerra es categórico. Estaban condenados al fracaso porque la “mentalidad desarrollista” no era capaz de conectar con el ethos cultural. Ante su derrumbe, el sociólogo chileno concibe su tarea intelectual y vital como un programa de reconexión creadora con la generación de los nacionalistas latinoamericanos en la búsqueda de una nueva síntesis cultural.

La sociología latinoamericana

La sociología latinoamericana jugó, para Morandé, un rol peculiar en los procesos anteriormente descritos. En lugar de ser un agente crítico terminó por ser una correa de transmisión de la mentalidad desarrollista. Apoyada en la herencia racional-iluminista de origen de las ciencias sociales, los desarrollos latinoamericanos de la disciplina la harán más parte del problema que de la solución. Sus conceptos, sus métodos, sus herramientas, lastrados como estaban por el paradigma imperante, la volverán incapaz de acceder a la cuestión del ethos cultural y, por lo tanto, de jugar un papel crítico decisivo ante el nuevo desafío en ciernes.

Pero no se trató sólo de un déficit epistemológico, sino también de una alianza político/estructural. Para Morandé se asistió a una cooptación de los profesionales de la sociología por gobiernos y organismos que actuaron como agentes modernizadores. El motivo teórico del pasaje desde la sociedad tradicional a la moderna como eje interpretativo se encarnaba en un programa de transformación social desde los resortes del poder estatal e internacional. También aquí, Morandé da un juicio perentorio sobre la desembocadura. La sociología, así comprometida, no sólo no fue capaz de hacer avanzar a la ciencia con desarrollos originales, sino que asumió acríticamente agendas intelectuales y políticas que terminaron secando sus fuentes de inspiración. El desenlace fue, según esta perspectiva, obvio: caído el desarrollismo, cayó también la sociología que aquel había cooptado.

La corriente sociológica modernizadora, sin embargo, no abarcó a todos los desarrollos de la disciplina en América Latina. Por eso, Morandé se adentra en la que se dio en llamar “sociología comprometida” de los años sesenta y setenta del siglo XX. Su resultado se le aparece al autor como paradojal, como una auténtica promesa fallida; ya que, habiendo seguido caminos bien distintos y tenidos grandes chances, terminó en el mismo callejón sin salida que su contrincante modernizadora.

Este filón sociológico exploró una reconexión con el ethos cultural latinoamericano y desplegó una vigorosa crítica a una vertiente del desarrollismo. Pero estos logros en el aspecto deconstructor no pudieron darse en lo propositivo. Atrapada, según piensa Morandé, por la prioridad de la opción por el socialismo como motivo rector, terminó por repetir la dependencia de matrices de pensamiento internacionales de manera acrítica. El impulso hacia la autonomía habría quedado así, abortado.

Es aquí donde Morandé inserta una de sus tesis más controvertidas. De este vacío interpretativo dejado por la sociología no será ella la guía en la salida. La superación de la crisis hermenéutica tendrá como vanguardia a un sector “inesperado” de la intelectualidad latinoamericana. Para el sociólogo chileno, será la intelectualidad católica del subcontinente quien tomará la delantera. Un abanico de teólogos y filósofos, impulsados por los replanteos del Concilio Vaticano II, cayeron en la cuenta de la crisis de identidad radical en la que la mentalidad desarrollista ponía a la iglesia y a la fe cristiana; y emprendieron un trabajo teórico e histórico de respuesta.

El primer paso fue el rechazo de la opción a la que el paradigma hegemónico parecía condenarla, entre reducir la fe a núcleos “racionales” captables desde el prisma de la racionalidad formal secularista y la marginación a la periferia de la cultura moderna. El segundo paso consistió en discernir que el desarrollismo, como postura totalizante, debía ser cuestionado desde una mirada del mismo nivel abarcador. Para Morandé es la Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano celebrada en Puebla (México) en 1979 donde cristaliza este proyecto global. Tres direcciones son las principales.

Por un lado, se trata de disputar una interpretación de la historia latinoamericana característica del paradigma desarrollista, recuperando la impregnación de larga duración del catolicismo en la vida del subcontinente desde el siglo XV. Por otro, de retomar la cuestión de la centralidad de la cultura como ámbito nodal para una propuesta crítica y autónoma. El número 412 de los Documentos Finales de dicha Conferencia es citado una y otra vez por Morandé como condensación de estas elaboraciones:

En la primera época, del siglo XVI al XVIII, se echan las bases de la cultura latinoamericana y de su real sustrato católico. Su evangelización fue suficientemente profunda para que la fe pasara a ser constitutiva de su ser y de su identidad, otorgándole la unidad espiritual que subsiste pese a la ulterior división en diversas naciones, y a verse afectada por desgarramientos a nivel económico, político y social.[62]

Se retoma así la cuestión del encuentro indio-negro-ibérico por el mestizaje y su vigencia. Se reconoce como dinámica cultural el sentido de la trascendencia/cercanía de Dios. Se destaca la capacidad de una racionalidad sapiencial contemplativa, intuitiva y cordial, más cercana al arte que a la ciencia. Se pone de relieve la capacidad de estos componentes religioso/sapienciales para impregnar la totalidad de las dimensiones sociales. Para Morandé, sólo aquí está la llave para la época que se abre con la crisis del paradigma desarrollista. Pero el espacio abierto por la intelectualidad católica deberá ahora ser explorado también por las ciencias, la filosofía y otras instancias culturales desde sus propias lógicas y exigencias. Hacerlo desde la sociología es la tarea autoimpuesta por el autor.

1.5.2. La institución del sacrificio

La argumentación anterior requiere a los ojos de Morandé una verificación empírica propiamente sociológica. Para ello, propone considerar una institución social en la que –piensa– se anudan todas las problemáticas relevadas. Se trata del sacrificio. A este respecto, el autor realiza una operación intelectual compleja en tres pasos.

Primero

El primer paso consiste en sostener que, en las sociedades pre o no modernas, la institución del sacrificio es nuclear para la existencia y dinamismo de las culturas. Se trata de una celebración colectiva, ritual y pública, realizada bajo las reglas de preservación de lo sagrado. Todos los miembros del colectivo deben participar en él, puesto que su eficacia se extenderá a todos de muchas maneras que exceden lo discursivo. En este ritual se juega la constitución misma de la sociedad y sus valores. Es el momento en que, ante la muerte de la víctima como representación vicaria de la de todos y de cada uno, el colectivo se confronta con su límite, toma conciencia de su finitud y se abre a una alteridad absoluta que no puede ser controlada por ninguno de los mecanismos de que se dispone.

De este modo, el colectivo enfrenta y resuelve ritualmente las paradojas vida/muerte, naturaleza/cultura e inmanencia/trascendencia. Toda la vida social encuentra en el sacrificio su legitimación: reglas sexuales, distribución del excedente económico, lenguaje y raciocinio, aprovechamiento tecnológico de la naturaleza, parentesco y autoridad de la familia, poder. La definición misma de lo que es valioso, de lo que es legítimo, de lo que es propio de cada cultura se juega en el sacrifico, el cual:

Es la respuesta humana socialmente organizada ante la experimentación del límite de toda organización social total ante el misterio de aquello que la trasciende ante el descubrimiento de la exterioridad absoluta. Lo que tiene sentido para una cultura particular está referido al sacrificio. La identidad de cada cultura particular depende de la manera en que se exprese u oculte el sacrificio y de las instituciones que lo administren.[63]

Segundo

El segundo paso argumental de Morandé es estratégico. La pretensión de la mentalidad desarrollista respecto de una transformación creciente, global y estructural de la sociedad “tradicional” en “moderna” choca brutalmente con la reaparición de la institución sacrificial en América Latina; particularmente en coyunturas históricas de máxima tensión social. Filones enteros de “no modernidad” se hacen entonces visibles en lo cultural, religioso, político, económico y familiar.

El supuesto triunfo del desarrollismo se revela entonces, según Morandé, como un simple desplazamiento por secularización. La lógica modernizante no ha logrado reemplazar ni superar al sacrificio a pesar de insistir en su liquidación discursiva: se sostiene que en las sociedades modernas no habrá más sacrificio que el que cada persona acepte libremente asumir sobre sí. Se habla de una existencia social que no requiere de rituales que pongan a todos ante la experiencia del límite y el absoluto, puesto que no se necesita que nadie muera para que todos vivan. Se postula una salida simple: todo se reduce a la creación de instituciones capaces de gestionar el caos por la imposición de un orden. Ni la muerte, ni la trascendencia ni el límite serán ya objeto de preocupación colectiva; cada individuo habrá de procesarlas por sí. El Estado será la referencia final que garantice todas las resoluciones teniendo al funcionamiento formal del conjunto como instancia valórica suprema.

Pero ninguna de estas pretensiones resolutivas resiste la verificación histórica cuando la vida de las sociedades modernas entra en períodos de grave tensión. La sacrificialidad “no moderna” reaparece, sin que las sociedades marcadas por la mentalidad desarrollista cuenten con cauces adecuados para procesarla. Se hablará entonces de “costos sociales” compulsivos, que algunos individuos, sectores o culturas han de pagar para que el funcionamiento social general siga siendo posible. O se dirá que el pasaje desde lo tradicional a lo moderno debe sacrificar religiones, procesos de producción, tradiciones y valores tenidos por rémoras a superar. Resulta así la siguiente paradoja:

Necesitamos el sacrificio pero no podemos reconocerlo y ante la eventualidad de que la víctima sea uno mismo, más vale adelantarse asumiendo el papel de verdugo (…) Los valores proclamados no impiden el sacrificio coactivo sino que lo fundamentan (…) Ahora la modernidad lo niega en el plano del discurso, pero igual lo acepta o se resigna a él en el plano de la vida social efectiva. No puede salir a la luz pública sin cuestionar de raíz toda la institucionalidad de los valores sociales.[64]

El desarrollo moderno requiere, pues, de un sacrificio que, lejos de ser una opción individual, lo esparce por todo el cuerpo social; introyectándolo como ética funcional cuya única legitimación social puede provenir del buen andar del mecanismo sin otro garante último que el Estado. El sacrificio pasa así de la esfera sagrada a la de la política.

Pero el paradigma modernizante no está en condiciones de encauzar la mayoría de las dinámicas que estaban en juego en la institución sacrificial no moderna. Estas quedan sin visibilidad, sin reconocimiento y sin cauce; pero no sin vigencia. La secularización del sacrificio no trajo su desaparición sino su transformación/invisibilización.

Tercero

El tercer paso de Morandé es desarrollar más ampliamente la vertiente económica de la institución sacrificial. Se dibuja aquí un retomar por desplazamiento hacia lo pre-moderno (y luego hacia lo mestizo y lo católico) de los análisis de Max Weber sobre la ética protestante.

En efecto, para el sociólogo chileno, la celebración sacrificial en las sociedades no-modernas no está acompañada por un ahorro ascético sino por una dilapidación ritual de recursos económicos que actúa por fuera de la utilidad productiva. Se pone aquí de manifiesto la presencia de otra lógica de legitimación del trabajo, la producción y el consumo: “Se trabaja para poder realizar la celebración ritual; se produce para que haya ofrendas disponibles a la consagración religiosa.”[65]

El trabajo para producir bienes valiosos tiene a la fiesta ritual como horizonte. Las cantidades, modalidades y tecnologías están ritmadas por el momento en que el calendario indique la celebración del sacrificio. El excedente económico se orienta a la fiesta y, en ella, se reparte o se destruye. Por la participación ritual se entra en un movimiento simbólico en el que la satisfacción de necesidades básicas se convierte en una mediación para la relación con las divinidades y la comunicación con el conjunto. Los dioses que regulan el mantenimiento del orden cósmico son ahora el modelo a imitar en la vida económica:

Trabajar para producir ofrendas es convertir el trabajo en un instrumento de las divinidades. Mediante él se reproduce en el plano de la sociedad el orden que gobierna el cosmos, es decir, el orden sagrado, y se está verificando el papel del ser humano en su mantenimiento.

Se diseña así una “ética” claramente contrapuesta a la que Weber desentrañaba para los grupos protestantes que analizó. El sacrificio plasma un comportamiento económico caracterizado por el despilfarro, la ofrenda, la ritualidad festiva y la comunión con lo divino.

También para este plano, Morandé busca mostrar la incapacidad del paradigma desarrollista para sustituir la institución sacrificial no moderna. En su horizonte, la producción y el consumo no están ya ligados a la celebración del rito público, sino a la satisfacción privada de necesidades y a la producción de excedente económico para el futuro. Hemos pasado desde el sacrificio dilapidatorio comunitario y sacral al sacrificio ascético personal y secular. La fiesta y el trabajo no pueden ligarse sin contradicción. Se trabaja para ahorrar, para disponer individualmente del excedente en el futuro y para que todo funcione; no para dilapidar, para repartir/destruir el excedente y encontrarse con los dioses. Para esta mentalidad, todo derroche y vinculación de lo económico con lo cúltico son juzgados irresponsables, arcaicos y caotizantes.

Pero una dinámica vuelve a repetirse. Cuando las tensiones económicas entran en momentos de vértigo, reaparece la institución sacrificial desbordando los cauces de control de las sociedades organizadas sobre la legitimidad funcional.

Este amplio recorrido por la institución sacrificial muestra, para Morandé, la validez de sus hipótesis generales:

La pretensión del mundo moderno de haber desterrado para siempre el sacrifico de la vida social ha demostrado ser completamente ilusoria. No sólo no ha podido prescindir de él para su propio funcionamiento sino que además lo exige visiblemente a todos aquellos pueblos y culturas que, que por distintas razones, aún no han completado sus procesos de adaptación e integración a la modernidad.[66]

Por todo ello, el proceso de modernización de América Latina desde la mentalidad desarrollista es profundamente disonante con su ethos cultural; por la vigencia en él de la institución sacrificial no moderna. El aparato de legitimación social, económico y político de la modernización no puede, para el autor, sino entrar en colisión con una existencia social que no se rige por él. La dominación cultural es su desembocadura:

Toda forma social que intente realizar su síntesis bajo un supuesto distinto a este supuesto de identidad es entonces, por definición, prehistórica, arcaica, necesitada de tránsito hacia lo moderno. En otras palabras, la identidad de las culturas particulares sólo es tolerable en un plano que no se interponga con la funcionalidad del intercambio.[67]

Las culturas particulares son puestas ante la opción de someterse a la funcionalidad, abandonando su peculiaridad, o a limitarse a una folklorización no disruptiva. Para Morandé, no hay componendas posibles, ya que la “mentalidad desarrollista” lo requiere como parte constitutiva de su conformación. Pero, en el caso de América Latina, esto es lo que no se ha verificado:

La cultura de estos pueblos ha sido más fuerte que los intentos por subordinarla a los imperativos de la modernización. La transformación del sacrificio ritual en autosacrificio privado, del gasto festivo en ahorro ascético y, finalmente, del simbolismo religioso en racionalidad formal no es una tarea que las élites iluministas puedan por sí mismas hacer. Pese a la enorme acción iconoclasta emprendida en nombre del progreso no ha podido ser transformado el ethos cultural de los países subdesarrollados.[68]

Ante el colapso de la mentalidad desarrollista, entonces, se trata de retomar la cuestión del ethos cultural latinoamericano y los planteos de la generación de los nacionalistas latinoamericanos, que habían caído en el olvido.

1.5.3. Hacia una caracterización complexiva del ethos cultural latinoamericano[69]

La propuesta de Pedro Morandé busca ir más allá de la crítica al paradigma modernizante. Para ello, hay que dar cuenta del porqué del fracaso desarrollista y de sus aliados sociológicos en América Latina: ¿Qué resortes, matrices y lógicas están vigentes en los pliegues del subcontinente como para hacer inviable la operación reemplazo? ¿Qué afinidades electivas han debido darse entre aquellas dinámicas y la sacrificialidad estructurante de la vida subcontinental?

Es aquí donde Morandé hace jugar la categoría de ethos cultural latinoamericano. En su elaboración, la estrategia analítica consiste en desplegar sociológicamente las sugerencias de avanzada de la intelectualidad católica en el plano teológico acerca de la existencia de un real sustrato católico:

La perspectiva que se abre a la sociología de discutir la existencia de una síntesis cultural latinoamericana diferente e incluso contrapuesta a la síntesis de la modernidad ilustrada ha sido posible, en gran medida, por la revalorización que ha experimentado el tema de la religiosidad popular en los últimos años.[70]

La caracterización del ethos cultural latinoamericano y su íntima vinculación con el sustrato católico serán elaboradas por el autor siguiendo tres trayectorias: una discusión a nivel de marcos teóricos, una interpretación de siglo XVI y un ensayo del perfil del ethos postulado.

Marcos teóricos

El primer avance en la delineación del ethos cultural latinoamericano consiste, para Morandé, en desatar dos nudos teóricos respecto de la interpretación de la conquista/encuentro/evangelización de América por parte de los pueblos ibéricos.

Hay que replantear, ante todo, la relación entre dominación y síntesis cultural. Muchos enfoques sociológicos sostienen que, dada una, la otra es imposible. Pueblos dominados no pueden crear una síntesis cultural con las peculiaridades de los dominadores. La relación de dominación inhibe todo intercambio en clave de afinidad y encuentro. Concretizando, esto llevaría a presentar al encuentro civilizatorio americano como una lucha a muerte por el reconocimiento entre dos bandos enemigos: España/Portugal y los pueblos indígenas. Todo otro proceso que vencer o morir resulta, así, inviable.

Para Morandé, este enmarque teórico es un a priori que impide interpretar el modo en que el acontecimiento americano tuvo lugar. Para el autor, es evidente que se ha verificado un acto de dominación asimétrica. Los conquistadores son los europeos, y no viceversa. Unos buscan una empresa evangelizadora organizada y los otros la padecen sin haberla querido; quedando amenazados en su misma existencia. Pero esto no implica, para el sociólogo chileno, que no se haya podido realizar una convergencia cultural en el nivel de un ethos original resultante del acontecimiento. La presencia de vencedores y vencidos no excluye la posibilidad de la gestación de una totalización nueva.

Por todo esto, Morandé propone recurrir a marcos teóricos mejor preparados para leer lo ocurrido. Se trata de grillas interpretativas que priorizan el momento de semejanza/continuidad/participación/pertenencia entre los componentes del encuentro, por sobre los de diferencia/ruptura/separación. No estamos ante un influjo unidireccional, sino ante una encrucijada en la que todos los participantes del encuentro tuvieron que redefinirse culturalmente ante la presencia del otro. Los vencedores asumieron importantes elementos de los vencidos y recíprocamente. Más aun, el intento mismo de la dominación conllevó la exigencia de conocer a fondo a otros para comprenderlos.

Un segundo nudo teórico a desatar tiene que ver con una tendencia sociológica a ocluir la importancia de que la conquista/evangelización hay sido llevada adelante por dos colectivos católicos. Nuevamente aparece aquí un lectura “a lo Weber”. Morandé sugiere que el “canon” modernizante de los expansionismos llevados adelante bajo inspiración protestante, impide una lectura adecuada del caso latinoamericano. La “catolicidad” de la empresa la habría signado de dos maneras. Ante todo, se trató de un proyecto centralizado asumido por ambas coronas y legitimado en sus nombres (y no de un emprendimiento privado al estilo protestante). Además, porque la doctrina y las prácticas religiosas católicas le otorgaron una vigorosa capacidad de afinidad e intercambio con muchas de las dinámicas culturales de los pueblos indígenas (y no de un talante separatista/aniquilador como en el caso del expansionismo protestante).

Desatados, en opinión de Morandé, estos nudos teóricos y disponibles otros marcos más fecundos para la interpretación, se pasa a una elaboración más precisa del ethos cultural latinoamericano resultante.

Importancia decisiva del siglo XVI

Pensamos que sin una adecuada interpretación del siglo XVI nada podrá entenderse ni del siglo XX ni del XXI.[71]

Como ya lo habíamos visto para el caso de Bolívar Echeverría, también aquí se concede al desenlace de primer contacto/choque una vigencia efectual de largo plazo. Sólo que, esta vez, hay una cierta prioridad del siglo XVI por sobre el XVII/XVIII. Efectivamente, para Morandé, el ethos cultural latinoamericano se conforma en el siglo XVI por el encuentro entre lo indio, lo negro y lo europeo bajo el dinamismo de la evangelización católica llevada adelante por los países ibéricos. Haciendo eje en el mestizaje, alcanza a configurarse una síntesis social con capacidad de persistencia en la larga duración; una originalidad cultural con potencia para procesar muchas otras incidencias civilizatorias.

Esta síntesis cultural fue posible porque entre las cosmovisiones que se encontraron se dieron vasos comunicantes que permitieron una dialogicidad y una convergencia aun en medio de notables diferencias:

La comunicación, si la hubo (y postulamos que efectivamente la hubo), no se produjo en el plano de la palabra, del discurso, del intercambio de puntos de vista filosóficos, sino en el plano del ritual religioso, de la legitimación cúltica del trabajo y de la dilapidación festiva de los recursos económicos.[72]

Estas interlocuciones cosmovisionales tuvieron, según el autor, dos mediaciones fundamentales que, hallándose en ambos partners, fungieron como facilitadores del intercambio.

La primera de ellas es la ritualidad. Por la parte indígena, toda la organización social giraba –como ya vimos– en torno al ritual sacrificial. Y fue desde esta “epistemología” que se elaboraron tanto la derrota como la recepción de la evangelización. Por la parte ibérica, se dio un amplio despliegue sacramental, icónico, litúrgico, arquitectónico trabajando en el mismo registro. Contra la Reforma Protestante, se había ahondado en la centralidad de los ritos sacramentales como mediación en las relaciones Dios/humanidad, y en la importancia de la dimensión sacrificial de la eucaristía. Estamos ante otra recurrencia de un análisis “a lo Max Weber”:

Allí donde las colonizaciones de nuevos territorios se hicieron bajo orientación protestante, especialmente de su rama puritana, el encuentro con culturas indígenas terminó, normalmente, con la extinción de éstas últimas. Nuestra hipótesis al respecto es que sólo donde logró reconocerse la ‘eficacia simbólica’ de los rituales –y el caso latinoamericano fue uno de ellos– se sentaron las bases para una nueva síntesis entre la cultura cristiana europea y las distintas culturas aborígenes (…) Las variaciones no hacen más que confirmar la tesis central, a saber, que el encuentro –cuando lo hubo– se produjo antes en el plano ritual que en el plano de la palabra.[73]

Esto se vio reforzado por la valoración mutua de lo dramático y lo teatral como claves de transmisión cultural. Esta afinidad explica que los intercambios que cristalizaron en la síntesis cultural, resultantes en el ethos, se dieron en este nivel ritual. Una verificación vía negativa, la encuentra Morandé en el fracaso de la interlocución en el plano del discurso, del logos; donde la diferencia cosmovisional se hizo insuperable: los debates filosóficos no se verificaron y la predicación mostró muy poca eficacia.

Una segunda mediación relevada por Morandé fue una afinidad en la concepción del trabajo como tributo. Íberos e indígenas podían concebirlo como una deuda comunitaria en clave de ofrenda debida a la sociedad, al cosmos y al centro de unificación (el Inca o el Rey).

Un tercer canal de intercambio fue la importancia, para ambos universos, de la conexión de lo sagrado con el espacio y el tiempo por vía litúrgica. Días, estaciones, plazas, espacios públicos eran para todos ámbitos legítimos de relación comunitaria con lo sacro. También en estos dos ejemplos, Morandé hace una contra/verificación, mostrando los ámbitos en los que esta convergencia en un ethos sintético no se verificó. Dos se destacan. Ante todo, el culto a los muertos. Si los indígenas ligaban lo funerario a la vida familiar (fruto de su concepción de sociedad basada en el parentesco) reteniendo a los muertos, los íberos los desgajaban de esta relación creando cementerios comunes (resultado de una sociedad estamental). Además, no hubo una misma ponderación del mestizaje. Si para los españoles era interpretable desde lo social (tolerable pero no fomentable), para los indios lo era desde lo cúltico-religioso (forma de establecimiento de alianzas por parentesco).

El siglo XVI, por tanto, constituye el primer espacio de elaboración de la síntesis cultural en clave de ethos; como fruto de afinidades profundas entre ambos partners, aun en medio de notables diferencias cosmovisionales y de la relación de dominación. La ritualidad, la concepción tributaria del trabajo y la relación espacio/temporal con lo sagrado fueron las mediaciones de una interlocución exitosa. En todos aquellos registros en los que lo ibérico se distanciaba de la cosmovisión indígena articulada en torno al sacrificio, el intercambio se frustró, haciendo que importantes filones culturales latinoamericanos comenzaran, hasta hoy, a circular por fuera del ethos sintético.

Hacia una caracterización del ethos cultural latinoamericano

La tercera operación de Pedro Morandé consiste en ensayar una primera caracterización del ethos cultural latinoamericano a partir de los nudos teóricos desatados y de los resultados sintéticos del siglo XVI. Cuatro elementos son los destacados.

El primero surge de la centralidad dada al siglo XVI:

El advenimiento de la racionalidad formal del mundo moderno se produce en un momento histórico en que América Latina ya tiene un ethos cultural formado y consolidado. Si la hipótesis del sustrato católico es correcta, entonces el problema del advenimiento de la modernidad iluminista se transforma en el problema de cómo es recibida esta nueva racionalidad y qué ‘torsiones’ debe sufrir para hacerse compatible con el ethos vigente.[74]

El ethos cultural latinoamericano no está organizado ni es organizable en torno a las lógicas y opciones civilizatorias del paradigma ilustrado/modernizante, puesto que se trata de un fenómeno secundario y tardío. Su acción sólo pudo ser una interlocución y ésta, precisamente, falló. La capacidad de afinidad civilizatoria y de convergencia interlocutiva del barroco ibérico, están ausentes. En otros términos, el ethos cultural latinoamericano no es ni premoderno ni antimoderno, sino pre/iluminista. Este discernimiento será clave en la interpretación de Morandé, ya que rejerarquizará un abanico de elementos que la equivalencia modernidad-ilustración había desvalorizado como obstáculos o decadencias:

Si modernidad e ilustración se identifican, entonces el catolicismo latinoamericano es arcaico y la secularización un proceso inevitable que terminará por arrastrar a este arcaísmo. Si, en cambio, la ilustración y su secularismo es sólo una de las variantes históricas transitadas por la modernidad, el redescubrimiento del Barroco y del ethos cultural latinoamericano además de ser necesario en virtud de nuestra identidad particular, es en sí mismo una posibilidad de descubrir las bases de una modernización no secularista.[75]

El segundo rasgo del ethos cultural es que es fuente de un tipo de racionalidad diversa de la instrumental, ligada a lo contemplativo, lo artístico y lo intuitivo más que a lo científico. Se trata de un talante de relación con lo real que privilegia lo holístico y lo sinestésico; que “lee y escribe” privilegiadamente textualidades colectivas, corporales, simbólicas y dramáticas.

Un tercer elemento del ethos es el “sujeto” que llevó adelante la síntesis. Aquí, Morandé privilegia uno de los dos polos que Bolívar Echeverría había puesto de manifiesto como expresiones de la lógica barroca: el proyecto jesuítico con base en los criollos y el experimento guadalupano de arraigo indígena/mestizo. El sociólogo chileno destacará claramente al segundo.

Mientras que el mestizo es el hijo directo del entrecruzamiento real entre indios y europeos, el criollo sólo lo es de modo abstracto: idealiza al indio e idealiza a Europa para afirmarse a sí mismo como síntesis de lo mejor de ambos mundos, rechazando al mismo tiempo al indio concreto y al europeo concreto.[76]

Para Morandé, un sujeto histórico implicado en identidades abstractas, que genera proyectos del mismo tenor, y que muestra rasgos miméticos y actitud vergonzante hacia su propia condición, difícilmente puede articular una síntesis viva y concreta. Para el autor, será precisamente el centramiento del proyecto jesuítico sobre los criollos lo que lo llevará al fracaso.

Un cuarto elemento señalado por Morandé tiene que ver con la construcción de una agenda de trabajo en orden a una caracterización amplia, diversificada y compleja del ethos cultural latinoamericano; cuya ausencia puede provocar la infecundidad misma de la clave interpretativa. El sociólogo chileno propone, como punto inicial, la cuestión de la validez sociológica de lo expuesto. Si existe algo como un ethos cultural, éste tendrá que ser verificable en todos los planos de la existencia social (política, vida familiar, economía, arte), y no puede sólo ser detectable en las expresiones religiosas. Por lo tanto, la viabilidad de la hipótesis pende de un dilatado trabajo socio-científico interdisciplinar en todos los ámbitos de la cultura. Una concentración unilateral en la religiosidad popular hará, de lo que fue una ventana, un obstáculo. Un desafío ulterior es viabilizar una articulación más diáfana entre el ethos cultural latinoamericano y las dinámicas religiosas que quedan por fuera de catolicismo ortodoxo (ej. los sincretismos afrobrasileños). Finalmente, Morandé sostiene que la idea de una racionalidad peculiar no puede dejar de confrontarse con la ciencia y la técnica, y su influjo en América Latina.

1.5.4. Decantaciones

Primera

La categoría ethos recibe una cuádruple elaboración en el trabajo de Pedro Morandé. Es objeto, antes que nada, de una interpretación marcadamente totalizante/sintética. Hay ethos cuando un colectivo dispone de una morada/carácter capaz de insuflar característicamente sobre todos los componentes de la vida, de hacerlo con una coherencia desplegada y verificable en cada uno de los mismos, y de tener potencia tanto para sintetizar desde sí los procesos que el colectivo recibe de sus otros, como para elaborar con personalidad civilizacional creativa y resistencial en cada momento histórico. La fecundidad de este enfoque se verifica cuando está arraigado en un análisis detenido y complejo sobre dinámicas históricas delimitadas (institución sacrificial no-moderna, interlocución íbero/indígena). Pero, en muchos otros casos, deriva en una desmesurada ambición explicativa. La categoría ethos se ve insistentemente presionada a dar cuenta de escalas temporales y de abanicos de datos siempre más amplios (toda la historia de la sociología; toda la modernización), perdiendo mordiente y plausibilidad. Entre sus efectos más paradójicos se pueden mencionar la atribución de la responsabilidad de la doctrina de la seguridad nacional aplicada a América Latina a la mentalidad desarrollista, cuando tuvo claros anclajes en el ethos católico local. La tendencia tercerista que lo lleva a ubicarse sistemáticamente en una posición “otra” respecto de una dupla. Los frecuentes cambios de registro entre lo filosófico y lo sociológico. Finalmente, una insistencia unilateral en la nota sintética del ethos, puede terminar exagerando la coherencia de un colectivo cultural, los niveles de elaboración necesarios para una vida común, la homogeneidad entre los diversos estratos de sus integrantes.

Una segunda elaboración de ethos consiste en darle estatuto de criterio decisivo a la hora de evaluar qué dinámicas son integrables a la cultura latinoamericana y cuáles no lo podrán ser. El poder interpretativo de esta vertiente no despeja en todos los casos las dudas sobre una deriva esencialista en planteo de Morandé. Como si sus núcleos y componentes se definieran, más como fruto del proyecto intelectual que se defiende, que de la exploración interpretativa de las dinámicas históricas. Esta tracción se acentúa cuando ethos tiende a hacerse equivalente a sustrato.

La tercera operación es la “tempranización” del ethos latinoamericano. Morandé ubica la síntesis cultural prácticamente desde el inicio del contacto entre indígenas e íberos. Esta locación temporal, a la vez que posibilita una visibilización de los vasos comunicantes entre los colectivos, tiende a desenfatizar seriamente los aspectos conflictivos, mortales e inintegrables del choque. La insistencia en romper el monopolio explicativo de la dupla íberos/indígenas en clave de oposición, no parece poder evitar que se articule otro binomio hegemónico en el que lo indígena, lo mestizo, lo negro y lo íbero, vistos ahora como un conjunto, sólo tienen conflictos con la alteridad modernizante de los proyectos ilustrados.

Un último rasgo en el trabajo reflexivo en torno a ethos es el protagonismo que, en su elaboración, le es otorgado a lo mestizo por sobre lo criollo; abriendo canales interesantes hacia lo popular.

Segunda

Pedro Morandé se inserta con claridad en el cauce reflexivo de Max Weber. Al igual que Bolívar Echeverría, adopta mucho del estilo de abordaje a la cuestión religiosa y sigue aquiescentemente de cerca la caracterización weberiana de la ética protestante. Pero, a diferencia del filósofo ecuatoriano, la insistencia está más en la transposición que en la polémica. Morandé asume lo nuclear de la elaboración de Weber, pero para realizarla respecto de lo católico. América Latina queda así signada por lo católico, como el capitalismo moderno había quedado marcado por lo protestante. Lo diferencial de lo latinoamericano, a partir de las particulares doctrinas y prácticas del catolicismo, es: La primacía del despilfarro ritual (en contraposición con el ahorro ascético). La íntima vinculación entre fiesta y trabajo (por oposición a lo laboral como fin en sí). El valor de lo comunitario, lo ritual y lo dramático en la relación con Dios (por comparación con lo individual, el borramiento de las mediaciones y de los sentimientos). La primacialidad y “obviedad” del vínculo con lo trascendente factible para todos los aspectos de la vida personal, social, económica y artística (y no tendencia a secularizar las esferas o a inmunizarlas de todo contacto con lo trascendente). La tendencia de las empresas colonizadoras católicas a entrar en interlocución con las culturas locales (en neta diferencia con las protestantes que adoptaron posturas de segregación o extinción).

Como en el caso de Bolívar Echeverría –tal vez con más fuerza– en su contraposición con lo católico, lo “protestante” amplía desmesuradamente la escala de aplicación que le había dado Max Weber. A partir de allí, se ven influjos de la “ética protestante” sobre casi todo lo que sea ilustrado y diverso de lo que Morandé asigna a lo latinoamericano/católico. La calidad interpretativa de la categoría queda, obviamente, muy disminuida.

Tercera

La constelación interpretativa desentrañable en Pedro Morandé tiene focalizaciones y dinámicas diversas respecto de las planteadas por Bolívar Echeverría.

El polo “catolicismo” es priorizado de diversas maneras. Epistemológicamente, se convierte en el ariete para la desarticulación del paradigma modernizador, otorgándosele un vanguardismo intelectual capaz de iniciar una relectura a escala epocal de la modernidad, de América Latina y hasta de la sociología como ciencia. Culturalmente, al situarlo como sustrato. Civilizatoriamente, al contraponerlo ventajosamente a las vigencias surgidas del protestantismo. El proyecto intelectual de Morandé, en la línea del rissorgimento católico que analizaré en el próximo apartado, parece haber conspirado hacia una sobrevaloración de este polo en la constelación; así como a una concepción del mismo como un bloque con pocas diferenciaciones internas.

El polo “modernidad”, a pesar algunas operaciones para distinguirla de la ilustración, termina en un balance claramente negativo en la pluma de Morandé. Al adjudicársele a este foco un radio tan amplio de alcance, se termina en una desvalorización de innumerables dinámicas culturales, religiosas, económicas, políticas y científico-técnicas; la mayoría de las veces de manera sumaria, poco articulada y muy influida por la sobreampliación de las escalas. La identificación modernidad/protestantismo padece de similares limitaciones.

El polo “América Latina” adquiere, gracias a las vetas más sólidas del proyecto intelectual de Morandé, una valorización de su pasado, de su presente y de sus capacidades de construir alternativas civilizatorias. Las potencias de agencia, creación y resistencia de su ethos cultural quedan claramente de relieve; y los análisis sobre la impregnación cultural del catolicismo y de lo ibérico en el subcontinente (particularmente vía la institución sacrificial) dan pistas prometedoras. Sin embargo, otras vertientes de su manera de articular lo católico, lo ibérico y lo latinoamericano dibujan un subcontinente excesivamente reactivo a toda vigencia cultural externa que no venga de las vertientes ya tenidas por “adecuadas”; con una vigencia de lo religioso muy exagerada y con un perfil cultural exageradamente homogéneo e identitariamente fijado.

El proceso de articulación del tríptico que se sigue de lo planteado por Morandé, puede ser esquematizado como sigue: un catolicismo latinoamericano que logra responder a los desafíos que se le presentan, funge como vanguardia y ariete concientizador/desarticulador de una cosmovisión modernizante-ilustrada instilada en todos los resortes de la vida colectiva (pasada y presente). El vigor de la religiosidad popular latinoamericana es la punta del iceberg de la vigencia invisibilizada de un ethos cultural subcontinental, en el que convergen lo indígena, lo mestizo, lo negro, lo ibérico. Fruto de un temprano trabajo de interlocución entre el eje sacrificial y el barroco católico, ha generado una síntesis cultural original con plena vigencia. Contra ella y sin ella, ningún proyecto civilizatorio se ha mostrado viable en su seno y no lo será en el futuro.

1.6. La “teología argentina del pueblo”

Los itinerarios interpretativos que, sobre el tríptico América Latina/modernidad/catolicismo, ensaya el colectivo “teología argentina del pueblo” se articulan nítidamente con los de Morandé (examinados en el apartado previo) y se relacionan de muchos modos con las propuestas de Cristián Parker (que ocupan el apartado siguiente). Las indicaciones explícitas del primero respecto de la importancia de la intelectualidad católica latinoamericana como inspiración en su trabajo en torno al ethos cultural del subcontinente se confirmarán ampliamente. Los avances del segundo se encausarán en el seno de la dupla pueblo/religión, dilatadamente tratados por el colectivo en estudio.

La teología argentina del pueblo[77] es un cauce de reflexión surgido en uno de los períodos más creativos, intensos y dramáticos de la comunidad católica, al calor de las transformaciones gestadas por el Concilio Vaticano II y su relectura latinoamericana y argentina. Ya he mostrado, en otro lugar, los diversos ámbitos en los que esta corriente surge,[78] se inscribe y actúa.[79] El abordaje en este trabajo se ciñe a sus contribuciones a la interpretación de las relaciones América Latina/modernidad/catolicismo desde la óptica de tres de sus representantes: Justino O’Farrell,[80] Lucio Gera[81] y Rafael Tello.[82]

1.6.1. El movimiento de fondo

La “teología argentina del pueblo” propugnó un análisis que hizo de la revalorización de la religiosidad popular latinoamericana su punto de partida, y de las relaciones entre ésta y las temáticas pueblo y cultura su horizonte de interpretación. El recurso explícito a la categoría de ethos es irregular pero la asunción de su campo semántico es nítida.

Puesto sintéticamente, esta corriente sostiene que la vigencia de la religión de los pueblos latinoamericanos está en relación con la existencia de una verdadera y propia cultura popular, que se remonta al siglo XVI, y que se ha venido elaborando creativamente desde entonces. Que los pueblos son los sujetos de esta cultura, con todo lo que tal adscripción implica: capacidad creadora, praxis, racionalidad, disposiciones anímicas, intervención política (ethos, cultura). Y que su religión juega un rol articulador y central en el conjunto. Pero todo esto converge con una vertiente propia de los desarrollos teológicos de la iglesia católica en el Concilio Vaticano II (1962-1965) y en su relectura latinoamericana en las Conferencias el episcopado regional de Medellín (1968) y Puebla (1979); esto es, la primacía que cobra la nominación “pueblo de Dios” como categoría para designar a la iglesia.

Estas afirmaciones se daban en el marco de importantes corrientes interpretativas que, aun dentro de la teología cristiana, negaban, desvalorizaban o ilegitimaban cada uno de los componentes del encadenamiento. La cultura no es atribuida a los pueblos sino a un sector (élites) “culto”; formado con determinados estándares estéticos, racionales, éticos y políticos, legitimados por las distintas instancias internacionales que, en cada momento, pautan las vigencias “canónicas”. Los pueblos son reproductivos, pasivos, piensan miméticamente, se comportan vulgarmente; carecen de estructura ética, adhieren a estéticas decadentes y no tienen más capacidad política que la sumisión a los poderes de turno. La religión de los pueblos latinoamericanos es una versión degradada del catolicismo, erosionada, además, por su mezcla incoherente con elementos de pueblos originarios, afroamericanos e inmigrantes.

Ante aquellas convicciones y estos obstáculos, la corriente despliega un trabajo en varios frentes con vistas a dotar a su propuesta de arraigo teológico y de capacidad pastoral. Para ello, crea sus propios espacios y entra en alianzas/conflictos con los más diversos ámbitos hacia adentro y hacia afuera de la iglesia católica. Alianzas con sectores del peronismo, de la universidad, del movimiento popular y juvenil, de otras iglesias. Conflictos con otros sectores de la iglesia católica, de la política y del campo intelectual. Esto explica el hecho de que un colectivo teológico intervenga en temáticas que cubren la casi totalidad del espectro de cuestiones de la coyuntura histórica y de la interpretación de largo plazo.

Sintéticamente, entonces, se puede decir que la confluencia entre el pueblo(s) latinoamericano(s) y el pueblo de Dios en el subcontinente es el nudo articulador de la propuesta de la teología argentina del pueblo. Sin embargo, la riqueza semántica de la categoría pueblo/popular será responsable, también, de los distintos énfasis presentes entre los representantes de la corriente y explicará buena parte de las aristas más discutibles de sus desarrollos. Si la vertiente política y plural es subrayada por Justino O’Farrell, la de pueblo/nación unido por una cultura/ethos prima en Lucio Gera, y la de sectores populares es primacial en Rafael Tello. Los tres recurrirán –desde sus insistencias y en distintos momentos– a una significación cuarta, la de “antipueblo”, en clave conflictivo/agonística. En cada caso, diversos aspectos de lo latinoamericano, lo moderno y lo católico serán activados, derivando en itinerarios interpretativos peculiares.

1.6.2. El pueblo/los pueblos como sujetos de la historia

El pueblo/los pueblos son reivindicados como auténticos sujetos histórico-culturales, como protagonistas sociopolíticos. Un ejemplo de esta operación es la elaboración que realiza Justino O’Farrell en el marco de su participación en un experimento cultural/político con sede en la Universidad de Buenos Aires, que se dio en llamar Cátedras Nacionales de Sociología.[83]

Este colectivo propugnaba un pensamiento nacional y latinoamericano autónomo no autosuficiente. Y, en esa línea, sostenía que las formas de vida, la trayectoria de las clases populares latinoamericanas, su sentido común, sus expresiones políticas y sus luchas, no podían ser vistas como simples reacciones anecdóticas e inconexas; sino de conductas coherentes y entramadas, de “puntos de unidad en una historia común de resistencias y desgarramientos, de sueños de dignidad y autonomía.”[84]

Más aun, se postulaba la necesidad de explicitar el “potencial teórico” de todas ellas. Para las Cátedras, en efecto, no era intelectualmente lícito delegar el trabajo teórico a las corrientes que lo producían desde otras experiencias sociopolítico/culturales; sino que el mundo de la vida argentino y latinoamericano era el ámbito vital de un pensamiento teórico con todas sus exigencias: relecturas de la historia de los pueblos de Latinoamérica, gestación de nuevas categorías de pensamiento y de enfoques teóricos adecuados a su originalidad:

El pensar desde América Latina requiere un instrumental teórico-conceptual que recupere las resistencias culturales, las manifestaciones políticas de las masas, las gestas, la literatura, el ensayo, las formas de conocimiento, las mentalidades populares; los testimonios, las microhistorias, las fiestas, los pequeños o grandes episodios de dignidad; los saberes que están en las orillas de las ciencias. Un pensamiento crítico, dirigido a cuestionar los límites y la falencias del proyecto de la modernidad…[85]

La revalorización de las creaciones populares conducía a conceder densidades novedosas a ideas, creencias, luchas y expresiones antes consideradas marginales y secundarias.

Desde este enfoque macro, Justino O’Farrell trabaja en la cuestión del pueblo y de los pueblos como sujetos de historia, inteligencia y proyecto político; como lugar hermenéutico y matriz de pensamiento:

Esto permite dilucidar el concepto de ‘Pueblos’ –y por extensión el concepto de ‘Pueblo’– en cuanto éstos representan una entidad concreta o, más bien, un sujeto histórico y colectivo o político, capaz de asumir el bien de todos como un valor común y duradero. Hay que observar, sin embargo, que en todas las instancias decisivas, los oprimidos, los humildes y marginados de la historia, son los que más cabal y ampliamente asumen la resolución política que en última instancia apunta a la eliminación de los esclavos y de los ‘señores’. Al concepto de ‘Pueblos’ le es inherente la acentuación de una condición concreta. Son ‘Pueblos’ con una historia que se encuentran al borde del fracaso y de la muerte, lo cual determina su clara tendencia a superar su condición de ‘esclavos’. Ello garantiza, por otra parte, el tránsito a la liberación como forma de justicia y condición de paz, es decir, como paso a una relación válida, duradera y profunda.[86]

La subjetividad popular quedaba, entonces, vinculada con la liberación, la justicia y la transformación. Pero este protagonismo histórico es también fruto de la creatividad de los pueblos ante las encrucijadas problemáticas:

La capacidad de creación nace de un pueblo y de un problema: personas y grupos arraigados en un pueblo y en sus problemas son los creadores (…) Una relación que media entre el pueblo, que necesita creadores variados para encarar la multiplicidad de sus problemas, y los creadores, consiste en la vivencia intensa e incondicional del hecho humano allí planteado. En realidad, la tendencia creadora de un pueblo se integra con concreciones creadoras en la invención técnica, los descubrimientos científicos, la conducción política y la económica, la concepción de teorías políticas, económicas, sociales y culturales, nuevas formas de convivencia social y de liberación nacional, las realizaciones pastorales y litúrgicas, las elaboraciones teológicas, la reflexión filosófica y las diversas expresiones artísticas.[87]

1.6.3. Pueblo y cultura/ethos

La coherencia particular que la teología argentina del pueblo reivindica para la agencia y protagonismo del pueblo necesita brotar de algún hontanar con capacidad unificante y permeadora de todas las facetas de la vida popular. Es en este marco que Lucio Gera recurre a la categoría de cultura o ethos:

Pueblo-nación es una comunidad de hombres reunidos en base a la participación en una misma cultura y que, históricamente, concretan su cultura en una determinada voluntad o decisión política (…) Por cultura entendemos básicamente el ‘ethos cultural’, esto es, el modo como un grupo humano tiene organizada su propia conciencia y jerarquía de valores, y, por consiguiente, sus aspiraciones.[88]

Cinco operaciones caracterizan el trabajo que Gera realiza sobre la dupla. Ante todo, se trata de superar su sentido restrictivo como sinónimo de “culto”:

No empleo el concepto de cultura simplemente como sinónimo de ‘instrucción’ sino de aquella honda y peculiar actitud, cómo un pueblo se conduce frente a la realidad que le toca vivir y que no se expresa sólo a través de las ciencias o de su instrucción. Un pueblo aun cuando analfabeto, que ignora leer y escribir, tiene no obstante cultura –es decir, un estilo de enfrentar la vida y la muerte, la historia y el destino, y expresa su cultura con la palabra– aunque no siempre ni necesariamente con la palabra escrita o leída, sino con otras formas de expresión que no son verbales sino prácticas: costumbres, la paz o la guerra, sus ritos y símbolos, su manera de hacer cosas o instrumentos. Cultura es fundamentalmente la disposición que un hombre o un pueblo tienen ante la vida y la muerte, el sentido determinado que lo lleva a morir o a vivir y el modo como se dispone a hacerlo.[89]

La segunda operación es subrayar la capacidad organizadora, particularizante y caracterizadora de la cultura/ethos en la vida de los pueblos:

A este modo peculiar de organizar los valores, a este ‘ethos’, que se expresa cotidianamente de múltiples formas, lo llamamos ‘estilo’. La cultura es un estilo de vivir cotidiano. Un estilo de vida conforme a cierta organización de valores en la conciencia. Toda cultura implica esta peculiaridad, esta idiosincrasia; es su perfil y lo que constituye la personalidad de un pueblo.[90]

La cultura se da siempre encarnada en un pueblo y todo el pueblo es su sujeto. Este estilo propio a la vez que lo distingue, lo abre a los otros pueblos. Si no existe cultura sin pueblo, no existe ningún pueblo que sea autosuficiente y que pueda atribuirse el monopolio de la realización de lo humano.

La tercera operación tiene que ver con mostrar el dinamismo de la cultura/ethos de los pueblos. Se trata de una realidad histórica que puede implicar tanto el sufrimiento como el gozo, la vida o la degradación, la liberación o la absorción de los pueblos. Hace a los mismos capaces de acción y de pasión, de conservar y de cultivar, de afianzarse en la tradición y de releerla. Realización de los seres humanos vinculados que buscan libremente valores y fines, lo es en el seno de determinaciones históricas, de situaciones concretas. Libertad y necesidad, novedad y realidad, búsqueda y límites, le son constitutivos.

La cuarta operación es relevar las diversas dimensiones de la cultura/ethos. Tiene una vertiente económica (no es sólo una elaboración “espiritual”) como fruto de la lucha de los pueblos por seguir viviendo y sustentándose[91] (trabajo y relación con la naturaleza). Pero también otra política, surgida de la búsqueda de vínculos y convivencia; de la necesidad de amar y ser amado (familia, amistad, política). Y una vertiente religiosa, en la que se cultiva la relación con lo trascendente; ligada a la necesidad de realización plena y de salvación.

Por fin, el quinto rasgo de su elaboración es presentar a la cultura/ethos como fondo íntimo, como surgente fontal de los pueblos. Lo que de allí brota es múltiple: una simbólica, inspiradora de figuras de relación entre interioridad y exterioridad, entre espíritu y cuerpo. Una racionalidad, con una lógica peculiar de búsqueda del sentido y la verdad. Una afectividad, como modalidad de amores, solidaridades y justicias. Una praxis, que caracteriza a sus ejecuciones. Una estructuración, que trama valores, instituciones y formas de gobierno.

1.6.4. La religión de los pueblos es el núcleo de sus culturas y en América Latina es, mayoritariamente, un verdadero y auténtico catolicismo

En su calidad de teólogos, los miembros de la teología argentina del pueblo enfatizarán el rol central y decisivo de la religión en las culturas, particularmente en el caso latinoamericano. Lucio Gera dará cuenta de esta nuclearidad a partir del concepto de “límite”. Los pueblos, en su intento y actitud de vivir desde su ethos cultural, se las tienen que ver con la muerte (cómo seguir viviendo), con el amor (cómo alejar la soledad y evitar la caducidad de los vínculos) y con la culpa (qué hacer con lo que nunca se cumple, con la imposibilidad de plenitud).

Esto los pone ante una situación liminar cuya resolución reclama un movimiento hacia un más allá de ellos mismos. Los pueblos son, por tanto, también sujetos de elaboración de las experiencias límites que los llevan hacia un viaje a la trascendencia.

En el caso latinoamericano las respuestas de los pueblos a este estrato profundo y medular de su existencia colectiva, se han entramado de diversos modos con la propuesta católica de la Cruz/Resurrección, el amor y el perdón. Es por eso que todo el que quiera comprender el ethos latinoamericano habrá, para la teología argentina del pueblo, de explorar en su núcleo religioso; puesto que, quien no logre llegar hasta allí, no captará un resorte decisivo de la vida de los pueblos. Sean estos los intelectuales, los políticos o los evangelizadores.

Pero esta religión del pueblo no es, para Gera, un caos irracional sino un conjunto simbólico coherente. Los pueblos tienen una trama de ritos, fiestas y costumbre por las que se expresa su estilo de buscar lo Sagrado, de poder entrar en su “mundo”. En América Latina, el cristianismo ha jugado un papel decisivo en su constitución y ha logrado insertarse en las raíces culturales de sus pueblos. Por esto, este autor considera que los pueblos latinoamericanos son substancialmente cristianos; y que lo son de un modo original, tan legítimo como otras modalidades. A través de su religiosidad expresan una fe auténticamente cristiana y católica:

Por consiguiente, no solamente podemos descubrir en esa religiosidad ‘semillas del Verbo’ (…) sino también elementos orgánicos de un verdadero cristianismo e impulsos y aspiraciones que nacen de la fe cristiana. Esta persuasión no significa desconocer la existencia de minorías religiosas no cristianas y no católicas, a las que hemos de reconocer fraternalmente y asumir solidariamente (…) La afirmación de la existencia de una auténtica fe cristiana en nuestros pueblos (…) nos parece el presupuesto fundamental para toda elaboración de un programa de acción pastoral.[92]

1.6.5. Los sectores populares como sujetos de la liberación histórica

La agencia cultural y religiosa de los pueblos tiene, para la teología argentina del pueblo, como uno de sus componentes clave la capacidad de descolonización y liberación respecto de las imposiciones culturales. Es Rafael Tello quien más enfatiza esta vertiente. Para el autor, hay una larga tradición de dependencia cultural basada en una supuesta superioridad de modelos importados hacia América Latina; desconociendo su particularismo de gestación en otras coordenadas históricas. Este nudo se replica en distintas vertientes de la cultura/ethos. Para el teólogo se trata, por tanto, de acompañar a los pueblos en su ejercicio crítico y desarticulador, evidenciando sus respuestas y creaciones. Cuatro planos son los más destacados.

Plano religioso

La acción de las iglesias ha estado, para Rafael Tello, marcada en América Latina por la intento de introducción acrítica de modelos de evangelización creados en otros entramados culturales. El resultado ha sido su no aceptación por las mayorías populares. El no haber prestado atención al modo concreto y peculiar de creer, orar y vivir de los pueblos los ha expuesto al fracaso. Se impone, entonces, una descolonización religioso/teológica que implica superar la tentación constante de poner como paradigma, canon y termómetro de calidad, de ortodoxia, de perfección del catolicismo popular, no a la revelación de Dios, sino a una figura de catolicismo condicionada y arraigada en otra tradición cultural o en las particularidades de un grupo de elite.

Si el modelo es el catolicismo europeo o la manera de vivir el cristianismo de los sectores acomodados, entonces el catolicismo de la mayoría de los argentinos será visto como una versión degradada de la fe, la esperanza y de la caridad. Será un cristianismo “bárbaro”, al que la acción evangelizadora sólo deberá purificar y hasta sustituir. En suma, será visto como algo que debe desaparecer cuanto antes. Pero si, de hecho, las mayorías populares se han relacionado con Dios privilegiando otras modalidades: ¿No habrá que hacer justamente lo contrario? ¿No se tratará acaso de una figura de catolicismo encarnado en un pueblo concreto? La Iglesia, ¿debería pensar teológica y pastoralmente desde el estilo del 10% de sus miembros o desde el del 90% restante?

Así como un pueblo tiene un ethos cultural, tiene un ethos creyente. Para Tello, lo que la cultura es a un pueblo, el catolicismo popular lo es al pueblo de Dios concreto en Argentina. Este desplazamiento de paradigma va llevar al autor a una tarea sistemática de “barbarización”, descolonización, o liberación cultural de la teología, la pastoral y la espiritualidad.

Hay un catolicismo popular, de fe implícita, que es el no alienado, el de los ‘mersas’, el de los no selectos, el de los bárbaros; catolicismo popular, verdadero catolicismo, pero es propio de los bárbaros; con un núcleo elemental sencillo, pero sumamente profundo; tiene un sentido de la trascendencia de la vida, de la destinación del hombre a lo absoluto, de su valor y dignidad…[93]

Se busca recuperar, por tanto, la plena eclesialidad del catolicismo popular. La fe, la esperanza y la caridad de la mayoría del pueblo argentino no son versiones degradadas sino modalidades plenamente legítimas, eclesial y teológicamente. Que ellas estén mediadas por los lenguajes, ritos, símbolos, los gestos de la religión popular, no sólo no es causa para analizaras como evangelio diluido o magia disfrazada, sino que las califica como una encarnación del cristianismo, dignas de una reflexión teológica.

La existencia (recurrente) del debate mismo respecto de la autenticidad de la fe de los sectores populares latinoamericanos es, para Tello, síntoma de la coacción que ejerce el paradigma iluminista. Para el autor, lo que está funcionando aquí es la contraposición entre la “fe” y “religión”, característica de aquél:

La fe es concebida en el orden del desinterés, del don del hombre al otro hombre. La religión en cambio es concebida en el orden de un proceso interesado. Para esa teología, la religión es siempre salvacionista, es decir, el que practica la religión quiere salvarse o busca algún modo de apoyo exterior, mientras que la fe no sería salvacionista. Nosotros solemos someter esta concepción a una crítica bastante severa. Creemos que no es válida esta distinción. Creemos que el hombre Latinoamericano tiene religión que es una forma privilegiada de expresión de la fe y tiene además auténtica fe.[94]

Reaparece aquí, a su manera e implícitamente, el cauce post-weberiano. La contraposición fe/religión será característica de ciertas teologías y pastorales de la reforma y de filones importantes de propuestas católicas en diálogo con aquellas.

Plano institucional

Rafael Tello concretiza este dinamismo general en la cuestión de las instituciones. Para el autor, la insistencia de querer “importar” formas institucionales políticas, económicas, religiosas (que ha marcado tanto a la Argentina) va a provocar una sistemática resistencia en los sectores populares. Aquellas no serán aceptadas, generando una yuxtaposición de lógicas cuya desembocadura es la disociación entre lo formal y lo real, entre lo público y lo vivido.

Para Tello, tal cosa se ha dado también en el plano de las instituciones católicas. Lo eclesiástico y lo popular corren muchas veces por andariveles incomunicados, amplificando la disociación cultural general. El autor recurre a un discernimiento teológico para fundar su crítica. Cuando la noción de institución se aplica a la iglesia, habrá que distinguir entre dos dimensiones. Por un lado, que la Iglesia sea institución habla de un hecho teológico central: la “objetividad” de la revelación y de su transmisión. Un creyente no inventa el contenido de lo que cree; el cristianismo es tradición, recepción mediada por la iglesia visible: Palabra, sacramentos, magisterio, tradición. Pero, por otro lado, la iglesia encarnada en diferentes pueblos y culturas corre el riesgo de asumir otras institucionalidades que ya no están en el plano teológico de la primera. Así, traslada figuras institucionales a las que se ligó por razones históricas –y que dependen de determinadas culturas– hacia otros pueblos que no las comparten. Este “trasplante” institucional deriva entonces en una colonización, con el consiguiente menosprecio de otras tramas vitales. Se importan gestos religiosos, devociones, formas de comunidad eclesial que sumergen –por “inferiores”– a las que brotan del ethos de los sectores populares.

Ante esto, la teología argentina del pueblo dedicará muchos de sus esfuerzos a una relegitimación de las instituciones populares en general (formas de organización política, de elaboración ética y estética, de vinculaciones) y de las eclesiales en particular. Los sectores populares, habiendo recibido el evangelio institucionalmente (en el primer sentido visto) han generado sus propias instituciones (en el segundo sentido) de expresión religiosa, mística, de celebración, de pensamiento religioso, de formas colectivas de creer, de moralidad y de autoridad.

Plano epistemológico

Un espacio clave en esta disputa es la cuestión del estilo de racionalidad. También aquí Rafael Tello observa una canonización de un “canon” legítimo que desvaloriza las realizaciones de los sectores populares. Para el autor, hay que romper la sinonimia entre conocer y hacerlo al modo de los científicos europeos y norteamericanos, de las vanguardias de la “izquierda ilustrada”. Particularmente cuando esto se traslada a lo religioso:

La cultura de los dominadores se inclina ciertamente hacia el logos e impone una tónica racional, analítica y resolutiva. También en el orden de la expresión de la doctrina cristiana. La cultura popular no asume esa forma lógica, analítica, y más bien se inclina al modo compositivo y sincrético para recibir, organizar y desarrollar la fe. Mientras la cultura ilustrada prioriza grandemente la palabra, la cultura popular capta más fácilmente y da un lugar más central al rito, la acción, que aunque se refiera a un objeto natural –el trabajo, la fiesta– tiene un contenido religioso (…) Privilegia un lenguaje simbólico y mítico y lo enriquece con formas no verbales, de silencios y movimiento (pensar por ejemplo en los bailes religiosos), de canto y música, de ofrecimiento y don, velas, flores, etc.[95]

La racionalidad sapiencial del pueblo es defendida como un verdadero y genuino conocimiento; por convivencia, por adentramiento, por intuición, por sufrimiento, por sentido de la vida y de la muerte. Tiene expresiones simbólicas rituales y narrativas que pueden alcanzar altos niveles de madurez. Lo que vale también para la cuestión del conocer auto/reflexivo. No hay una sola manera de tener conciencia: la de la autoconciencia moderna. Los pueblos no son inconscientes, no están alienados. Por el contrario, son muchos de los “supuestos conscientes” quienes están alienados de la cultura de la mayoría del pueblo. Son ellos los que ignoran, los inconscientes. Desplazándose hacia la cuestión de la inteligencia teológica, Tello realiza el mismo procedimiento.

Plano político

Una última vertiente del trabajo rehabilitante es la política. También aquí Rafael Tello ve la acción de “canon” ilustrado. A la hora de concebir la subjetividad, la intervención y el protagonismo políticos, se destacan hegemónicamente las acciones de las elites y de los poderes “influyentes”. Esta operación invisibiliza el protagonismo de los sectores populares, que no actúan del mismo modo, ni en los mismos tiempos, ni por los mismos motivos. Su accionar político brota de un complejo patrimonio de vida, comportamientos, expresiones, valores, decisiones y horizontes. Sus maneras de hacerse presentes en la historia puede, por tanto, confundir y sorprender a quienes miran desde el “canon”:

Pero este pueblo (primero el criollo nativo, al que luego se añade ese pueblo de inmigrantes) parece desaparecer casi, durante largos períodos de historia; es un pueblo que no se hace presente, que no impone con vigor una línea; que parece dejarse conducir. Esto es lo que puede engañarnos. Ese pueblo ha estado en las grandes coyunturas de nuestra historia, en los momentos críticos (…) Cuando no hay coyuntura desaparece (…) La reacción popular no ve allí una posibilidad real de abrirse paso a través del poder y entonces toma esa actitud tan desconcertante para el que no la ha seguido a través de toda la historia argentina, de una aparente pasividad y desinterés; de una aparente dispersión de mil fuerzas diversas…[96]

Esta politicidad popular es transpuesta por Tello también al plano religioso. Quienes están influidos por el canon político elitista tenderán, según el autor, a quedar desconcertados cuando “de repente” emerja un acontecimiento multitudinario de religiosidad popular en plena vida pública. Se hablará entonces de “vuelta”, de “retorno” o de “despertar”. Pero de lo que se trata es de un ethos popular de politicidad religiosa. Nada de aquello había desaparecido, ni perdido vigencia histórica. Se trata, por tanto, de una política de la “larga duración”. Tello la funda en la idea de que, cuando un pueblo recibe la propuesta cristiana en momentos centrales de la constitución de su cultura, aquella repercute muy profundamente en su memoria; y tiene vigencia como corriente dinámica desde las entrañas de su vida colectiva. Por eso, la ausencia de determinados efectos cristianos exteriores, como la participación frecuente en los sacramentos, la no cercanía a las instituciones eclesiásticas formales, o un estilo moral “correcto” (no bárbaro), no deben ocultar la experiencia central genuina y decisiva de Dios:

Dios llama al hombre de nuestro pueblo a ser su hijo y le da participación en su vida por las virtudes teologales. El Espíritu de Dios, según el modo propio de la dispensación de la Salvación, le enseña, enviándolo a actuar desde la conformidad con Cristo crucificado, desde la co-crucifixión. Hecho hijo y liberado, muere cada día, y por la fe y el bautismo se halla unido a la pasión y a la cruz de Cristo. Aunque no tenga una renovación actual y reflejamente consciente, desde su sufrimiento cotidiano cree, espera y ama a Dios, increíblemente sin rebelión interior, aunque putee; y todavía le quedan fuerzas para hacerse solidarizarse con los últimos, con los más rezagados (…) Un Dios en la cruz, el hombre amado, y una mujer dada por madre. La fe, la esperanza, el amor, y la unción suave del Espíritu derramado. Eso es lo que el hombre del pueblo sabe sin atinar a decirlo…[97]

Estas consideraciones tienen, por fin, una consecuencia medular en la manera de entender el papel del catolicismo en América Latina. Para la teología argentina del pueblo no se puede, legítimamente, identificar al catolicismo como un movimiento conservador (anti-cambio) en la historia y la vida de los pueblos latinoamericanos. Sus evidentes derivas tradicionalistas reactivas no lo agotan. Más aun, en determinadas encrucijadas sintónicas con la politicidad popular, el catolicismo subcontinental aparece como factor de liberación y revolución:

¿La religiosidad popular, el catolicismo popular, son elementos tradicionales y por tanto conservadores en la vida de un pueblo? O la religiosidad popular puede ser un elemento revolucionario y transformador en la vida de un pueblo? (…) Nosotros afirmamos que la fe en la vida de un pueblo es revolucionaria y no meramente conservadora. Si la fe es revolucionaria y no meramente conservadora, la fe en Latinoamérica madura o es capaz, o puede madurar en un proceso revolucionario. La fe se hace madura en América en y a través de un proceso revolucionario y a su vez la revolución se inspira en América en la fe. Una Pastoral Popular, dicho en términos un poco duros, que no tienda a la revolución, no madurará o será un elemento meramente conservador. La fe madura cuando es incluida en el proceso revolucionario que es el proceso mismo histórico del pueblo Latinoamericano.[98]

El poder revolucionario no lo tiene, de acuerdo con Tello, una clase (marxismo), sino el pueblo. Hay en él una conciencia y un proyecto político, aunque no se expresen en las mediaciones habituales de las elites. En un momento en que el pueblo se encuentra ante la alternativa de la vida y de la muerte, la libertad o el sometimiento, el movimiento de la cultura toma la figura de un movimiento de liberación. Y éste es, al mismo tiempo, económico, político, cristiano y religioso.

1.6.6. Breve presentación de Alberto Methol Ferré

Una figura central en la intelectualidad católica latinoamericana de la que he venido hablando es el uruguayo Alberto Methol Ferré.[99] Su itinerario intelectual, si bien es convergente en muchos planos con Morandé y con la teología argentina del pueblo, tiene entidad autónoma y originalidad relativa. A los fines del presente estudio, sólo será analizado brevemente desde los desarrollos que propuso para la categoría ethos. Resumidamente, puede decirse que su operación intelectual sobre la misma es de “geopolitización”. Es decir, de postular al ethos católico de América Latina como núcleo de un proyecto intelectual, político y cultural con impacto en el balance de fuerzas internacional. Desarrollo esta idea en dos momentos.

Primero

La primera expresión de esta escala geopolítica del ethos es la postulación, por parte de Methol Ferré, de la existencia de un “resurgimiento católico latinoamericano”[100] en los años ochenta del siglo XX. Anclado en una trama de intelectuales y visible ante la crisis paradigmática reinante, este movimiento estaría en condiciones de cuestionar globalmente el statu quo de la interpretación de las relaciones lo católico y lo moderno. Para Methol Ferré, las elites intelectuales y políticas de América Latina “caen en la cuenta” del retraso que significa seguir considerando a la iglesia católica del subcontinente en la lógica del atraso y el obstáculo:

Pero ahora, de golpe, toda ha cambiado. Lo que no se creía factible, ni siquiera posible, está sucediendo: lo que se suponía residuo del pasado, aparece como tendencia proyectada hacia el futuro. Lo estático, lo reaccionario, se levanta dinámico, creador, en el seno de los pueblos latinoamericanos (…) Debemos pues acercarnos para intentar comprender y esbozar los rasgos de esta sorpresa histórica: el renacimiento católico latinoamericano.[101]

Desde estos cambios valorativos, la iglesia católica aparece, en la visión de Methol Ferré, como decididamente “moderna”. En un sentido, porque actual y vigente; como dinámica de “lo nuevo”. Y en otro, porque es capaz, desde su peculiar modernidad, de replantear globalmente la concepción misma de una “modernidad” hegemónica. Se trata de pasar de una visión “superficial” a otra “profunda”, en la que la disyuntiva misma entre rechazar o disolver queda superada.

La elección de la terminología “resurgimiento” distingue, para Methol Ferré, a este proceso de otras respuestas culturales tales como restauración, reforma y revolución. Por un lado, implica una recuperación con proyección futura de las posibilidades que el pasado nos lega; por otro, la superación de la “balcanización” latinoamericana que se agota en localismo sin visión integradora: “Sólo a nivel de la nación continental es posible que el resurgimiento alcance un auténtico protagonismo histórico mundial.”[102]

La geopoliticidad del ethos se revela, entonces, tanto en su capacidad de activar un proyecto de resurgimiento cuanto en la proposición de un estado continental latinoamericano.

Segundo

Una segunda ampliación de escala del ethos está vinculada con la propuesta de Methol Ferré de no aislar su reflexión sólo al momento fundante de la historia latinoamericana, sino de abarcar a ésta en todo su itinerario. Las capacidades geopolíticas del catolicismo latinoamericano no se agotaron en los siglos XVI-XVII. Por eso, será clave en su proyecto un análisis de su presencia en diversos momentos posteriores de la historia subcontinental.

De este modo, haciendo un trabajo exegético de la primera parte del Documento de Puebla (en cuya elaboración él mismo tuvo una participación destacada), Methol Ferré propone ahondar en otras dos etapas de la relación iglesia/cultura en América Latina.

Por un lado, estudia el lapso que abarca el siglo XIX y los inicios del XX. Allí detecta un cambio decisivo en la dinámica cultural-eclesial. Los procesos de la independencia y conformación de los Estados nacionales latinoamericanos, el influjo de la ilustración con su complejo cognoscitivo (científico-positivista), productivo (técnico-capitalista) y religioso (secularista) llevan, para Methol Ferré, a la iglesia latinoamericana y al ethos barroco como modalidad de sus pueblos, a una situación de retirada y resistencia del protagonismo histórico. La iniciativa histórica cambia de agentes y la civilización urbano-industrial llega a influir hasta las raíces mismas de la cultura latinoamericana, particularmente en sus sectores mestizos, indígenas y afroamericanos. Se produce una hegemonía del Iluminismo sobre el barroco y una ruptura entre las elites y los pueblos; al seguir inspiraciones divergentes en clave de tradición y progreso.

El segundo momento histórico objeto del análisis de Methol Ferré, está ligado a las transformaciones del siglo XX con distintos umbrales. La Segunda Guerra Mundial y el Concilio Vaticano II releído desde América Latina son el nudo de un giro civilizatorio. La iglesia católica del subcontinente se ve a sí misma nuevamente como protagonista, con muchos otros sectores, de una nueva sociedad. Llega a su fin el divorcio entre elites y pueblo, se alcanza una síntesis entre tradición y progreso, y se clausura la hegemonía de la ilustración sobre el barroco despejando el horizonte para otras modernidades:

La Ilustración es sólo una variante de la modernidad, que no absorbe en sí ni toda la modernidad, ni siquiera lo mejor de la modernidad. Por eso es posible esa unidad de barroco y modernidad.[103]

No obstante, para Methol Ferré, el redescubrimiento del ethos barroco de los pueblos con su talante sintético moderno/tradicional, deberá enfrentar el hecho de que no ha logrado permear ámbitos centrales de la vida latinoamericana. En efecto, la constelación axiológica, cognoscitiva, simbólica y práxica de los pueblos no ha alcanzado a generar estructuras económicas, políticas y sociales justas. La brecha entre ricos y pobres, la injusticia estructural revelan un abismo entre la inspiración cristiana del ethos latinoamericano y su andamiaje colectivo que clama liberación. Este diagnóstico queda ligado, para Methol Ferré, a la desafiliación de las elites respecto del pueblo, a la divergencia en los ethe de ambos.

El desafío es un proceso civilizatorio capaz de una nueva síntesis. Esto habría llevado a la iglesia latinoamericana a una nueva agencia histórica a la que Methol Ferré llamó, como vimos, “resurgimiento”. Puesto en términos del ethos, se trata de redescubrir las energías del barroco americano y eclesial para el futuro. Se trata de un proyecto de modernidad católica del algún modo postmoderna (comparada con las modernidades anteriormente hegemónicas) que hunde sus raíces en un dilatado itinerario histórico y reflexivo a escala de la “patria grande”.

La geopoliticidad del ethos latinoamericano se verifica, por tanto, en su capacidad para la vigencia histórica del largo plazo en circunstancias adversas y en sus potencialidades de futuro en la gran escala.

1.6.7. Decantaciones

Primera

La categoría ethos es modulada por la teología argentina del pueblo en cinco direcciones. Ante todo, se la hace sinónimo de cultura y de estilo; por lo que adquiere valencias totalizantes, unificadoras y diversificadoras al mismo tiempo. Luego, se la “populariza”, conectándola con los distintos significados de “pueblo”, con lo que se legitima un uso original y propio de todos los componentes del ethos/cultura para lo popular. Además, el componente religioso/católico del ethos recibe una atención preferencial; dando al trabajo sobre el límite/trascendencia un papel sintetizador, inspirador y traccionante sobre todos los demás aspectos de la cultura. También se “geopolitiza” al conectarse con la larga duración histórica, los movimientos del escenario internacional y los proyectos culturales de amplio alcance. Finalmente, ethos asume vetas particulares de sentido por su transposición a la comprensión teológica de la iglesia católica. El entramado resultante muestra lo ajustado de la sugerencia de Morandé respecto de la peculiar incidencia de la intelectualidad católica en su propuesta, al tiempo que pone de relieve que la teología argentina del pueblo no desemboca, desde ella, en las mismas conclusiones que el autor chileno.

El modo en que la teología argentina del pueblo liga a ethos con cultura, pueblo y catolicismo, sin embargo, muestra importantes déficits reflexivos. Su ambición totalizante tiende a despojar de relevancia a diversidades latinoamericanas, populares, modernas y religiosas que no sólo no encajan con esta articulación sino que la ponen en entredicho. Por otro lado, otras corrientes teológicas latinoamericanas liberacionistas, han cuestionado su carácter liberador y sus afinidades electivas con procesos eclesiales y políticos de corte conservador. La posible deriva hacia la negación de la calidad de argentino o de latinoamericano a quien no forme parte de la matriz católica (que los autores de la teología argentina del pueblo no toman, pero que ha sido efectivamente asumida por otros) hace pasible a su caracterización del ethos de una hipoteca integrista, excluyente y hegemónica.

Segunda

La pertenencia de las reflexiones de la teología argentina del pueblo al cauce post-weberiano no se halla tanto en las referencias explícitas cuanto en las discusiones que propone. Además de lo ya visto respecto de lo barroco, la clave “popular” es un cauce por el que la diferenciación protestante/católico reaparece. La incidencia civilizatoria católica se muestra particularmente en su peculiar capacidad de afinidad con lo popular indígena, mestizo, negro, pero también con lo inmigrante sureuropeo. Su marca de agua será una religiosidad impregnadora de la totalidad vital, siempre “amenazante” de la división entre esferas. Una politicidad antiprivatizante y de talante liberador. Un ethos/cultura con el que todo intento de incidencia en lo latinoamericano habrá de vérselas.

Tercera

La constelación interpretativa de la teología argentina del pueblo se recorta, así, cercana a las de Echeverría y Morandé en muchos de sus componentes, aunque difiere de ellas en sus líneas articuladoras y en su figura complexiva.

La reflexión sobre tríptico América Latina/modernidad/catolicismo queda atravesada por la de pueblo/popular que, sin convertirse en un cuarto miembro, produce decisivas modulaciones en todos los demás componentes.

El polo “catolicismo/pueblo” tracciona culturalmente a modernidad y a América Latina a modo de núcleo/fondo/fuente de originalidad civilizatoria. Se lo ubica como sede de un proyecto alternativo global para el subcontinente y se tematizan mediaciones religiosas, políticas e institucionales para llevarlo adelante. Sin embargo, la cercanía de las sugerencias de la teología argentina del pueblo con la idea de sustrato católico y su escasa atención a otras corrientes religiosas y cosmovisionales, la hace muy vulnerable a las críticas de esencialismo, “catolicocentrismo” e integralismo (como lo veremos en el capítulo siguiente a propósito de Mallimaci). El hecho de que sea parte de un colectivo teológico y católico que ha mostrado buenas capacidades de interlocución con otros análisis de lo latinoamericano, ofrece una interesante perspectiva de cómo desde un ámbito “inesperado” pueden darse contribuciones nodales al debate subcontinental. En el conjunto, en mi opinión, el énfasis dado al polo católico resulta sugerente en términos relativos (ya que a nivel reflexivo estaba invisibilizado), pero exagerado en cuanto a propuesta intelectual de conjunto (se le termina dando una vigencia y una complexión que parecen más parte del deseo que de la verificación histórica).

El polo “modernidad/pueblo” es objeto de las más interesantes aperturas cuando el segundo componente cuestiona la hegemonía del primero. Pero la teología argentina del pueblo se vuelve previsible y repetitiva cuando su talante antimoderno la lleva a un trabajo reflexivo poco complejo. De todos modos, da algunas contribuciones a la horadación de la lectura monolítica de la modernidad.

El polo “Latinoamérica/pueblo” subraya la unidad, vigencia presente, capacidad futura y riqueza religiosa del subcontinente. Visibiliza las tramas culturales, políticas, religiosas, económicas e institucionales populares que lo constituyen. En este aspecto, la teología argentina del pueblo logra un trabajo plausible de legitimación del ethos popular latinoamericano. Este mismo logro, no obstante, no está aún basado en un análisis histórico y presente más ponderado de las diversidades nacionales, religiosas y de sectores que caracterizan al subcontinente.

La constelación reflexiva resultante de la teología argentina del pueblo puede dibujarse así: El ethos/cultura de los pueblos latinoamericanos, particularmente en sus sectores populares, es una figura de civilización legítima en toda la línea. En ella, el catolicismo, como savia de la religiosidad popular subcontinental, es un fondo/sustrato determinante. Moderno a su modo, antimoderno cuando se ve amenazado o deslegitimado, postmoderno cuando tiene que vincularse con las nuevas vigencias, el ethos popular latinoamericano se muestra un protagonista plástico y creativo de lo contemporáneo.

1.7. “Otra lógica” en América Latina. La interpretación de Cristián Parker

El sociólogo chileno Cristián Parker[104] propondrá una lectura del vínculo América Latina/modernidad/catolicismo que bien puede ser considerada una bisagra interpretativa. Por un lado, porque la mayoría de los motivos presentes en los intentos hasta aquí elencados tendrán en él, tanto una aceptación básica de elementos, cuanto una crítica de los mismos desde un horizonte otro. Recurso frecuente y crítica eventual a Max Weber. Análisis del capitalismo en senderos semejantes a los de Echeverría, al tiempo que severos cuestionamientos a la concepción de la religión de la tradición marxista en América Latina. Coincidencia en la importancia de la noción de sacrifico, en las críticas a la sociología y en el desmarque respecto de la ilustración modernizante con su compatriota Morandé, conjuntamente con un cuestionamiento de raíz a sus presupuestos filosóficos, sus horizontes interpretativos y su concepción del catolicismo. Valoración explícita de la escuela argentina del pueblo en simultáneo con desemejanzas importantes en cuanto a la centralidad de la religión y la comprensión del sustrato católico. Pero también, por otro lado, es una bisagra porque Parker es parte del movimiento de gestación y consolidación del área de estudios de las Ciencias Sociales de la religión en América Latina que será objeto del próximo capítulo. De allí que, mucho de lo que será expuesto aquí sólo alcanzará su contextualización pertinente a la luz de los desarrollos que allí expondré.

La propuesta interpretativa de Cristián Parker se sustenta en la centralidad del par cultura/religión popular, como clave de comprensión de la vida de las mayorías latinoamericanas y de los avatares que, en el subcontinente, han seguido los grandes procesos de la modernidad (capitalismo, urbanización, secularización) y del catolicismo (influjo, pérdida de hegemonía, pluralización). Se trata de ahondar en la “otra lógica” que los sujetos populares construyen y desde la que viven; de ponderar su creatividad y amplitud en el marco de la invisibilización e inferiorización a la que la han sometido las lógicas de otros estratos sociales.

Llaman poderosamente la atención ciertas conductas y creencias del bajo pueblo, de los ‘incultos’ y miserables que pululan en la ciudad moderna (…) Ese ser humano, ese sujeto de cultura que es cada miembro del pueblo, queda sepultado bajo el espeso maquillaje de una estética oficial profundamente elitista y despreciativa de las mil formas de creatividad que se pueden manifestar en contextos socioculturales diversos.[105]

Despliego el análisis distinguiendo cuatro núcleos teórico-analíticos.

1.7.1. Pathos, lógica, mentalidad y cosmovisión

Parker rechaza explícitamente hacer de la categoría ethos el eje de su análisis. Pero, como se verá, termina por reinterpretar, desde otra terminología, lo más nuclear de su campo semántico:

Más que una manera de actuar, un ethos, la religión popular es una manera de sentir y expresar. Por ello, es rito y es pathos. Podemos afirmar que la religión popular es el núcleo del pathos popular. No es ciertamente una manera de ser y de sentir, un deseo y una colmación de ese deseo, que obedezca a cánones racionalistas y occidentales. Es ciertamente otra manera de sentir, de pensar y de obrar, alternativa a la racionalidad ilustrada y al tipo de fe racionalizada que es su subproducto.[106]

Este cambio terminológico sólo se comprenderá del todo luego de ver el resto de las claves, pero lo adelanto en beneficio de la claridad argumentativa. Pathos, mentalidad, lógica, cosmovisión serán las preferencias de Parker.

Pathos en tanto que tracciona hacia los registros del sentimiento, la vida y el deseo; y en cuanto que se desvincula de una manera de entender la ética como una moralidad formal basada en leyes/prohibiciones abstractas que no explican el comportamiento popular. Mentalidad porque le permite reivindicar para la cultura popular toda la densidad y operaciones de una racionalidad diferente pero no disminuida. Lógica porque incluye un código interpretativo, expresivo, crítico y transformador de la realidad en sus exigencias históricas. La cultura popular no es caótica o meramente yuxtaponedora, sino que es capaz de una elaboración sintética desde patrones que le son propios. Cosmovisión puesto que no se deja involucrar sin más en las vigencias culturales con las que se confronta, mostrando una autonomía relativa y una propuesta de futuro.

Para Parker, no se trata de contraponer un “sentir” (que lo popular tendría) a un “saber” (del que carecería); ni de sostener que la cultura popular siempre actúa de igual modo (reproduciendo o resistiendo) estática y ahistóricamente; ni menos de creer que no puede sino tener derivas positivas, ausente de conflictos o degradaciones. Lo que busca Parker es argumentar su entidad como centro creador en las diversas situaciones epocales y su articulación con las distintas fases de la modernidad.

Esta búsqueda de una totalización dinámica e históricamente situada derivará, además, en el cuestionamiento de Parker a la existencia de un “sustrato católico” como nudo interpretativo de la cultura latinoamericana (clave en Morandé, sugerido por la teología argentina del pueblo y cristalizado en instancias oficiales de la iglesia católica subcontinental). Para el autor, esta postulación queda muy por detrás de la dinámica de los procesos culturales realmente existentes e impide valorar la amplitud de capacidades de lo popular latinoamericano como vigencia de futuro. El recurso al registro geológico de “sustrato” solidifica el movimiento cultural y hace que el análisis quede fijado en una de las modalidades históricas; otorgándole a priori una continuidad y mismidad que no se justifica en las dinámicas que efectivamente tuvieron lugar. Un esencialismo estático deslegitima sus posibilidades interpretativas, obscureciendo el protagonismo de los sujetos culturales, la conflictividad y las dialécticas de la producción/reproducción vital.

Este fijismo analítico, además de establecer un canon valorativo, arrastra a una aceptación acrítica de tres postulados en los que se apoya: que en todo momento histórico de la cultura latinoamericana la religión será su “esencia”; que el catolicismo no puede no ser estructurante de la misma; que toda diversidad y desafío cultural son elaborables por el cristianismo. Según Parker, este tríptico debe ser sometido a un cuidadoso escrutinio sociológico e histórico. Destilando sus resultados, podría decirse que, para el autor, la cultura latinoamericana no tiene a la religión como su base de constitución ni es su “esencia”, pero tiene al cristianismo de manera plural (no sólo al catolicismo) como uno de los cauces más transitados para la construcción cultural; como un componente insustituible de su respiro trascendente. El lugar de la religión y del cristianismo no es importante porque sean dadores únicos de sentido y canales excluyentes de producción simbólica, sino por la relevancia que, junto a otros, tiene en la constelación del conjunto.

1.7.2. Religión/cultura popular

El eje/núcleo del dispositivo interpretativo de Cristián Parker es la postulación de la decisividad de la cultura popular –y en su seno de la religión popular– para la comprensión de América Latina; tanto en la diacronía (pasado, presente y porvenir), cuanto en los peculiares itinerarios de modernidad resultantes de su anclaje periférico y de la autonomía relativa de su original producción cultural. Analicemos los principales componentes de este dispositivo.

La cultura popular latinoamericana

Entendemos por cultura el conjunto de prácticas colectivas significativas basadas en los procesos de trabajo en función de la satisfacción de la amplia gama de necesidades humanas, que se institucionalizan en estructuras, signos y símbolos, que son transmitidas por una serie de vehículos de comunicación e internalización en hábitos, costumbres, formas de ser, de pensar y de sentir.[107]

Esta consideración general de la cultura requiere de una caracterización particular cuando se refiere a América Latina. Su condición de subdesarrollo hace que los diversos grupos que la componen se inserten de manera diferencial, desigual y conflictiva en las relaciones sociales globales; accediendo de manera diversa al poder, al capital, la propiedad y el prestigio. De aquí se deriva, para Parker, una producción cultural signada por la heterogeneidad y la escisión. Los sectores dominantes generan espacios, lógicas, instituciones culturales acordes con su posición de prevalencia, mientras que los dominados lo harán gestando otros desde su anclaje marginal. La cultura popular, por tanto, es

Aquella amplia producción cultural de las clases y grupos subalternos de la sociedad. Producción cultural dominada, pero de ninguna manera anulada, ni totalmente sometida en su capacidad de resistencia e innovación.[108]

La religión popular

La conceptualización de religión popular propuesta por Cristián Parker es fruto de un exigente trabajo de análisis.[109] Luego de pasar revista a los intentos fallidos por invisibilizarla o menospreciarla, tanto por parte de las élites (políticas, económicas, religiosas, intelectuales) cuanto de las disciplinas científicas (sociología), el autor emprende un ensayo de reinterpretación a gran escala. ¿Cómo dar cuenta de la exuberante creatividad cultural/religiosa de los sectores populares latinoamericanos y de su capacidad para filtrarse en todos aquellos espacios sociales donde “no debería estar” a juzgar por los postulados ilustrado-modernizantes de occidente? ¿Qué tiene que hacer lo religioso en la política, la economía, la vida cotidiana, la comunicación? ¿No era acaso que los procesos capitalistas y de urbanización lo llevarían al ocaso?

Una perspectiva clave atraviesa la mirada de Parker. Al abordar la cuestión sociológicamente, será severamente crítico con nociones de religión popular que ya tengan decidido de antemano cómo ésta se articulará con la totalidad social, desembocando una y otra vez en alternativas de hierro: Es “siempre” legitimadora y reproductiva del orden social establecido; o es “siempre” resistente e innovadora. Es un fenómeno arcaizante en desaparición; o seguirá siendo en todos los casos la esencia de la cultura. Es sólo una versión degradada de la religión oficial; o está estructuralmente en su contra.

Para Parker, se trata de analizar históricamente y en cada caso cómo se desarrollan los procesos. Como producción simbólica de sujetos social e históricamente insertos, la religión popular se entrelazará de muchos modos con las dinámicas sociales, culturales, económicas, políticas y religiosas de las sociedades (modernización capitalista, urbanización, industrialización, escolarización, cambios en las estructuras productivas y culturales, etc.).

A partir de estos presupuestos, Parker una red conceptual para analizar la religión popular latinoamericana. El primer nudo es que se trata de “religión”, es decir de:

Una empresa colectiva de producción de sentido, más allá de sus funciones sociales en la constitución y regulación de las relaciones del hombre social con su entorno corporal, natural, social, histórico y cósmico, es ella un componente primordial del campo simbólico-cultural de un grupo o sociedad que, desde el punto de vista de sus significaciones, reenvía en forma explícita a una realidad extraordinaria y metasocial: lo sagrado, lo trascendente, lo numinoso. Esta realidad cuyo tiempo-espacio es transhistórico mantiene una diversidad de relaciones con la realidad espacio-temporal habitual y normal (profana).[110]

La relación con una realidad que trasciende lo humano permea los discursos y prácticas de los actores populares latinoamericanos. Y lo hace de distintos modos: apelando a una personalización (dioses/dios) o a otras entidades menos antropomórficas. Perfilando vinculaciones variadas con aquellas, por mediación de conocimientos y representaciones, rituales, normas éticas y organizaciones. Se trata, para Parker, de una producción simbólica con capacidad instituyente y con un peculiar código de significación.

El segundo nudo es que esta religión es “popular”. Está, por tanto, anclada en el espacio dilatado de la cultura de los grupos subalternos, con todas las marcas y originalidades que los caracterizan. Dependiente pero con autonomía relativa, dominada pero creadora, distinta pero relacionada dialécticamente con lo oficial. La elaboración de la religión/cultura popular se hace desde un código propio diferente del de los sectores medios y altos. La peculiaridad de esta gestión hace que la dimensión religiosa constituya una verdadera “ventana” de acceso a la totalidad de la producción cultura, popular.

Itinerarios históricos

La idea rectora del análisis de Parker es que las diversas oleadas de modernización capitalista no sólo no desembocaron en la desaparición de la religión popular latinoamericana sino que, en más de una ocasión, provocaron su revitalización. Más aun, aquella se mostró capaz de una elaboración cultural en cada contemporaneidad por la que atravesó, mostrando a los sectores populares recurriendo a la religión como fuente de energía y motivación vital. Dicho sintéticamente, la ecuación modernización=ocaso de la religión no se ha verificado en América Latina.

La modernización capitalista impacta sobre las culturas y religiones amerindias desde el inicio mismo del choque civilizatorio. A diferencia de Morandé, Parker no sustrae a España y a Portugal del capitalismo moderno. Ambos son, por el contrario, sus expansores. Con ciertas conductas contrarias que confirman la regla (los intentos de desidentificación de los evangelizadores respecto de los conquistadores), Parker da primacía a la vertiente destructiva de la conquista: “El espíritu de conquista de la cristiandad será mucho más gravitante en la lectura española del mundo indígena que el espíritu de contrarreforma, cuyo código de lectura se aplicará más bien al orden cristiano.”[111]

La búsqueda de destrucción de lo “anterior otro” cultural y religioso sella claramente el balance. El cristianismo, la colonización y la conquista militar retroalimentan sus legitimidades. La religión del “otro” es desplazada, reprimida, desarticulada y marcada como inferior respecto del cristianismo. Dioses, templos, músicas, imágenes, ritos, prácticas, cosmovisiones, jerarquías religiosas, serán objeto del impulso extirpador. Será, precisamente en la respuesta articulada y compleja que las culturas populares de indígenas y mestizos den a esta dominación a partir del siglo XVI, donde Parker halla una clave de interpretación con vigencia presente:[112]

En la base de la estructura social, entre los indígenas y mestizos, entre los negros, mulatos y zambos, se generó una dinámica de creatividad religiosa que, a partir de su propio universo lingüístico-simbólico, reinventa una expresión religiosa para enfrentar su nueva situación. Se busca dar cuenta, a su manera, de la traumática experiencia de dominio y sometimiento.[113]

Cuatro cauces articulan los intentos: 1) La rebeldía reivindicadora de las divinidades precolombinas vía reacción militar y –cuando ésta resultó inviable– simbólica en la práctica clandestina. 2) La integración a la cristiandad colonial trámite el blanqueamiento y la aceptación a ocupar los últimos puestos del nuevo orden. 3) La resistencia activa al orden colonial con tintes mesiánicos. 4) La sumisión parcial, aceptando el cristianismo pero asegurando la pervivencia de creencias ancestrales por vía del sincretismo. Parker juzga a esta última como la más frecuente y como la que más continuidad tendrá hasta las expresiones actuales de las religiones populares del continente.

Esta ‘respuesta religiosa’ original de las clases y grupos subalternos de la sociedad colonial en todo el continente iberoamericano, no sin considerables aportes y sedimentaciones posteriores, da origen a los sincretismos de las actuales manifestaciones de nuestras religiones populares.[114]

La dominación cultural y la subordinación religiosa serán las bases para el surgimiento de una producción popular en dialéctica con otra, oficial y triunfante. Para Parker, estas dinámicas iniciales siguen vigentes –con todas las transformaciones y matices que se quieran– en la cultura/religión popular latinoamericana actual. De hecho, las siguientes oleadas de modernización capitalista actuarán, en América Latina, en el mismo sentido que las primeras. Esto es, reafirmando condiciones de subdesarrollo e inserción periférica. Industrialización dependiente y decreciente (incapaz de seguir el ritmo del crecimiento poblacional) con desocupación, informalidad económica y desigualdad estructural. Urbanización acelerada con desarraigo de la ruralidad y segregación espacial de las mayorías. En cada uno de los casos, las culturas populares han gestado respuestas desde sus propios códigos y con diversas capacidades de lucha y transformación. Pero, en todas estas vicisitudes, la producción religiosa se mantuvo vigente, creativa y eficaz. Puesto en términos técnicos, la modernización capitalista, la industrialización y la urbanización no implicaron una secularización pura y simple en América Latina. Analicemos más detenidamente la cuestión.

1.7.3. Secularización “relativa”

En América Latina las teorías de la secularización hacen crisis con mayor evidencia que en los países europeos. En nuestro continente subdesarrollado y dependiente los procesos de secularización han tomado otras características que obedecen, en parte, a la evolución histórica y estructural de nuestros procesos de modernización capitalista y, en parte, al pathos cultural de los latinoamericanos vigente en forma especial en nuestras culturas populares.[115]

Para Cristián Parker, América Latina no es escenario de una decadencia de la religión sino de su transformación en distintos planos y niveles. Hay desplazamientos en las influencias socio-religiosas pero no ausencia de las mismas. Se pueden elencar los siguientes elementos diferenciales: hay una involución neta del catolicismo con importantes deserciones, con lo que se quiebra su monopolio; pero no se da su desaparición sino su permanencia erosionada. Aumentan con fuerza los protestantes, especialmente los pentecostales (lo que se incrementa en los sectores populares urbanos). Hay un crecimiento de los “Nuevos Movimientos Religiosos” (particularmente religiones afroamericanas). Detrás de la disminución de la práctica sacramental y de la autodeclaración como no practicantes o no creyentes de un número creciente de latinoamericanos, se esconden practicantes populares y disidentes religiosos, más que indiferentes o ateos. La población influida por la corriente secularizante no crece en el largo plazo (1900-1980) aun en países con altos índices de modernización.

El sociólogo chileno sostiene que semejante acumulación de procesos requiere un replanteo de la noción de secularización. Válida para el proceso europeo en su versión clásica,[116] no puede trasladarse sin más a América Latina. He aquí los principales hitos para su relectura.

  1. El hecho de un declive creciente de la influencia de la religión institucional (particularmente del catolicismo oficial) no conlleva una desaparición de la religión. La religión popular se produce y reproduce por redes diversas, preferentemente ligadas a la familia y la vida cotidiana. La religión, por tanto, puede permanecer como factor de cohesión social en medio de profundas transformaciones en sus formas. Se puede fragmentar la hegemonía religiosa pero esto no desembocará en un eclipse de la conciencia religiosa y su decisividad para la vida.
  2. Los factores de secularización clásica (estado burocrático, capitalismo industrial, educación) no producen efectos lineales de desaparición religiosa en todos los niveles sociales. De hecho, las elites y sectores medio/altos de la población quedan más afectados por sus dinámicas. Pero esto no es trasladable a las mayorías latinoamericanas.
  3. La religión popular no se privatiza en sentido clásico. Mantiene su capacidad de creación de sentido en relación con importantes esferas de la vida social y cultural; y en algunos casos, vuelve a incidir en aquellas a las que se consideraba “inmunes”. Más en general, la pluralización de la religión no implica la pérdida de su eficacia como refuerzo simbólico en el campo político y social.
  4. La tecnología, en la medida en que estuvo por mucho tiempo ligada al capitalismo modernizante, fue un factor de desestabilización eclipsante de cosmovisiones de impronta religiosa. Pero, para Parker, las transformaciones recientes hacen que aquella haya adoptado un funcionamiento propio y que no actué exclusivamente en clave de erosión. Puede, por el contrario, entrar en vínculos diversos con la creatividad simbólico-cultural popular.

Dicho sintéticamente, Parker sostiene que la modernización en América Latina produce una secularización relativa. Esto es, una dinámica compleja donde el crepúsculo de determinadas mediaciones no arrastra a la religión como tal. Donde los flujos desacralizantes/desencantadores disparan una creatividad resacralizadora/reencantadora. Donde se hace manifiesta la densidad de la cultura/religión popular:

La cultura moderna abre paso al resurgimiento de lo religioso. Porque en el sentido religioso la colectividad reencuentra su solidaridad fundante y es capaz de reconstruirse como colectividad que supera (real o ritualmente) los imponderables y arbitrarios que amenazan la propia subsistencia como colectividad. Es cierto que la búsqueda de restitución del lazo fundante de la colectividad encuentra también otros senderos, pero el camino de las religiones está siempre disponible y es el que está utilizando la aplastante mayoría de los pueblos del Tercer Mundo.[117]

El catolicismo, desde esta mirada, pierde su aparente homogeneidad en tres escalas. Ante todo, en la larga duración. En tanto que religión universal de salvación fuertemente institucionalizada, se revela al mismo tiempo como un activo “productor” de religiones populares, en diferentes dialécticas con el catolicismo oficial-eclesiástico. Sus notables capacidades históricas para entrar relación sincrética con matrices culturales y étnicas tan diversas, deben advertir sobre su identificación unilateral con su vertiente institucionalizada. Esta mirada pluralizante hacia al catolicismo se agudiza, para Parker, en la escala del presente latinoamericano. La pérdida de su hegemonía da paso, en América Latina, a un aumento (de visibilidad y de nuevas realizaciones) de vertientes religiosas capaces de articularse con la cultura/religión del subcontinente. Finalmente, el catolicismo se muestra cada vez más plural dentro de su propio campo, por el crecimiento de la diversidad interna de grupos, corrientes y modalidades.[118]

La secularización relativa latinoamericana se relaciona, entonces, con una múltiple pluralización religiosa. El crecimiento del pentecostalismo es la expresión más contundente. Arraigando especialmente en los medios urbanos marginales y en los sectores campesinos/indígenas muestra una gran capacidad de articulación con la cultura/religión popular: oferta de salvación asertiva; acentos rituales, festivos, carismáticos y terapéuticos (cuerpo, trance, efervescencia); posibilidades de superación de la marginalidad por incorporación a una sociedad alternativa de tipo religioso. Pero se dan otros andariveles como los cultos afroamericanos y, en menor medida, los Mormones y los Testigos de Jehová.

1.7.4. Otra “lógica” en América Latina

La propuesta interpretativa de Cristián Parker converge, finalmente, en la postulación de la existencia de “otra lógica” en los sectores populares de América Latina. Esto es, la vigencia de una mentalidad, racionalidad y pathos propios y originales.

Sostenemos que en la base de la mentalidad religiosa sincrética del pueblo latinoamericano, en el código estructurante de su pluralidad multiforme, late una suerte de antropología vitalista, alternativa a la antropología prometeica de la modernidad occidental. Una antropología ctónica y maternal, derivada de las grandes intuiciones telúricas de las culturas precolombinas, frente a una antropología dualista, pantocrática y patriarcal derivada de la cosmovisión grecorromana occidental. Una antropología ecológica y holística, frente a una antropología que separa el sujeto del objeto y secciona funcionalmente al hombre. Subyace aquí un proyecto hemiderno del hombre integral. No se trata ya del hombre primitivo inmerso en la naturaleza (sin haber desarrollado todavía su racionalidad cultural), ni del hombre occidental, moderno, ahogado en su racionalidad instrumental y privatista, sino de hombre “latino”, ni pre ni post moderno.[119]

Paso ahora a un desensamblaje de este denso pasaje en tres cauces.

Racionalidad popular: el pensamiento sincrético hemiderno

Parker explicita la cuestión de la racionalidad como uno de los componentes de esta lógica otra. Los sectores populares son, para el sociólogo chileno, portadores de un pensamiento sincrético con capacidad suficiente como para convertirse en una alternativa al ilustrado occidental. Su originalidad consiste, precisamente, en que rompe con la disyuntiva entre ser moderno al modo occidental hegemónico o retornar a la premodernidad o al barroco colonial. Para caracterizar esta peculiaridad, Parker introduce el neologismo hemiderno:

La cultura popular nos ofrece su alternativa hemiderna precisamente porque allí opera un sujeto colectivo con la suficiente capacidad creativa como para rearticular signos, ritos y símbolos, creencias y mitologías religiosas, para revitalizarlas en el seno de una cultura que sigue su curso modernizante. Es una mentalidad que está arraigada en la tradición, pero no como simple sedimentación de un pasado que se revive literalmente y en forma acusatoria del presente, incapaz de proyección hacia el futuro; sino como una tradición viva que retroalimenta y actualiza lo viejo, critica al presente en cuanto tiene de antihumano y se proyecta hacia un futuro por la mediación de los sueños y las energías utópicas del imaginario religioso.[120]

Es una racionalidad que no se centra en lo conceptual, expandiéndose hacia la praxis, la ritualidad y la fiesta. Es colectiva más que individual y los seres trascendentes son involucrados en ella con obviedad. Tiene un fuerte arraigo “mundano” pero no por eso deja de estar anclado en lo trascendente.

Una mentalidad o visión del mundo

La otra lógica no es sólo peculiar por su racionalidad. Es, más ampliamente, una mentalidad o cosmovisión que permea la totalidad de la red vincular.

Por un lado, abarca las relaciones hombre/naturaleza, haciendo posible la gestión de los acontecimientos que perturban lo cotidiano desde la fuerza de lo natural, biológico, físico o geográfico. Estos se tramitan en una matriz capaz de articular, sin contradicción, vertientes científicas y mágico/míticas (se recurre a Dios, al médico y a las tradiciones sanitarias populares al mismo tiempo); donde lo milagroso y lo técnico pueden coexistir. Así, una infinidad de “arreglos simbólicos” son desplegados. Lo trascendente es involucrado sin forzamiento, en un abanico de prácticas, rituales y gestualidades. En lo que pasa a cada integrante del colectivo está involucrado el conjunto.

Por otro, abraza las relaciones sociales de manera diversa. Minoritariamente puede conducir hacia visiones legitimantes del orden establecido. Mayoritariamente, es capaz de tomar conciencia de la dominación (a veces sólo en sus impactos y otras en sus causas estructurales). En la medida en que se vincula con dinámicas sociales y políticas de diverso signo, se acentuará su capacidad crítica o su talante pasivo.

Una “lógica”

La mentalidad popular está inspirada en una lógica sincrética[121] que permea las creencias, los pensamientos y las opiniones en todos los planos de la vida (política, sociedad, cultura, familia, cosmos). Se trata de una articulación que no puede ser reducida ni a un “recaída” en la lógica mítica, ni a una disolución en la racionalidad científico-técnica. Caracterizada por la informalidad y la asistematicidad, tiene la potencia para construir o reconstruir sistemas de representación haciendo converger las vigencias más nuevas de la modernidad con los residuos de las tradiciones más ancestrales (bricolaje):

La cultura popular, mucho más simbólico-dramática-sapiencial que intelectual, con toda su ‘sabiduría popular’, representa ‘otra lógica’, que no es ciertamente una antilógica o un estado primitivo de la facultad de razonamiento –y en este sentido no es pre-lógica– sino que representa el uso de la razón bajo otro sistema mucho más empírico y simbólico a la vez, mucho más sapiencial y dialéctico que cartesiano y positivista.[122]

Los planos religiosos, sociales y políticos se intersectan paradójicamente para la mentalidad occidental. Lo que en ella podría considerarse “sobrenatural”, es en aquella una trama “natural” de acceso no problemático ni aislable del resto de la vida. Los “textos” de esta lógica no son los “típicos”: imágenes, símbolos, oralidades, gestos; con una intensa puesta en juego de lo dramático y lo corporal. Estamos ante una forma de abordaje de la realidad con originales constelaciones lógico/simbólicas.

A la luz de todo lo anterior se puede ver el papel que Cristián Parker hace jugar al cristianismo en la lógica popular. En sus diversas manifestaciones, es un componente decisivo (no exclusivo), activo y relevante de la trama cultural. La cultura/religión popular latinoamericana no se agota en él pero no se entiende sin él. Es un horizonte dinámico y no un sustrato fijista; por lo que estará nuevamente desafiado a intervincularse con los nuevos desafíos del subcontinente.

Esta elaboración compleja de la que, para Parker, es capaz la lógica popular, la hacen portadora de futuro. Su “hemidernidad” le permite, al mismo tiempo, aprovechar y criticar las vigencias modernas, y replantear no nostálgicamente lo pre-moderno. Ante la “fatiga” de la modernidad occidental, Parker la eleva a una alternativa utópica, a un horizonte de porvenir:

He aquí, en el seno de la religión cristiana de la inmensa mayoría de los latinoamericanos, en su sabiduría popular y comunitaria, un paradigma emergente, una nueva utopía autóctona, según la cual el encuentro con el otro es presagio de una nueva cultura solidaria.[123]

1.7.5. Decantaciones

Primera

La categoría ethos es objeto de rechazo, al tiempo que su campo semántico es elaborado fructuosamente desde la terminología pathos/mentalidad/lógica/cosmovisión. Las críticas que se siguen de esta operación son una contribución fecunda de Cristián Parker, y los usos de ethos latinoamericano que se intenten en el futuro tendrán en ellas un punto de referencia. La categorización alternativa –aun siendo algo inestable terminológicamente– asume correctivamente muchas de las vertientes de ethos y abre otras de importancia. Girando hacia la noción de lógica supera una caracterización identitaria en términos de rasgos (esencialismo y sustrato). Permite un desarrollo más articulado e históricamente complejo de sus actuaciones. Derivando hacia pathos se precave de una identificación con lo ético entendido en sentido legal abstracto en detrimento de una eticidad englobante de pasiones, sentimientos y deseos.

Segunda

La pertenencia de Parker al cauce post-weberiano tiene características únicas respecto del resto de los actores estudiados en el capítulo. Tres rasgos hacen a su peculiaridad. En primer lugar porque, como sociólogo de la religión, el recurso a Weber es parte del patrimonio teórico de la subdisciplina (procesos de racionalización, iglesia/secta, surgimiento de las religiones populares, carisma, etc) y tiene una tonalidad de “uso” fecundo en clave de “sentido común” científico. Además, su interiorización y elaboración de las propuestas del sociólogo alemán tienen todos los condimentos de una recepción “profesional”. El segundo rasgo es que realiza una reinterpretación amplia del legado weberiano al transponerlo a América Latina por medio de relecturas como las de secularización relativa y hemidernidad. El último rasgo es que, a diferencia de las referencias a La ética protestante por parte de los otros autores, Parker no pone el acento de la construcción de lo latinoamericano en la contraposición católico/protestante, sino en la dupla lógica-cosmovisión popular/élites.

Tercera

La constelación interpretativa de Parker muestra, entonces, algún punto de contacto con cada uno de demás actores del cauce reflexivo en torno a ethos; al tiempo que su alternativa a la categoría y los ejes de su reformulación hacen de su propuesta algo diferente de todos ellos.

La transversalidad de lo popular como lógica/mentalidad y la importancia de la religión del pueblo en ella se ubican, como en la teología argentina del pueblo, como transversales. Pero la articulación histórica-política-cultural de su impacto sobre el tríptico América Latina/modernidad/catolicismo ha quedado mucho más lograda. La elaboración de las relaciones entre religión y cultura populares alcanza mayor riqueza de articulaciones y evita identificaciones esencializantes. La noción de autonomía relativa inserta los debates en torno a lo popular en el campo de los análisis religiosos, impidiendo sus derivas más habituales.

El polo “modernidad/lógica popular” realiza respecto del primero de sus componentes un doble trabajo. Al ya visto de ruptura de una visión homogénea/hegemónica de la modernidad, se le agrega lo original de la propuesta de la hemidernidad/pensamiento sincrético. Este logro analítico de Parker estimula un “tercerismo” civilizatorio prometedor. Por momentos, no obstante, esta solución se acerca más a una alternativa terminológica que a una mostración histórico-sociológica.

El polo “catolicismo/lógica popular” reelabora el rol del primero en el tríptico de manera decisiva en tres líneas. Ante todo, lo católico pierde muchos de sus rasgos esencialistas, tanto respecto de (anti)modernidad como de América Latina (críticas al sustrato católico). Segundo, queda inserto en un proceso de pluralización dinámico tanto dentro de sí como respecto de otros colectivos religiosos; por lo que se comenzará a hablar de lo cristiano latinoamericano; y en clave de decisividad y no de exclusividad (desplazamiento del “católico-centrismo”). Una tercera línea, por fin, es que, vía la propuesta sociológica de la secularización relativa, el tríptico gana en complejidad e historicidad. La importancia de esta última contribución será retomada en el capítulo siguiente.

El polo “Latinoamérica/lógica popular” da al primero de los protagonistas del binomio densidad histórica, de presente y de futuro en la encrucijada civilizatoria. Al mismo tiempo, al tener los análisis de Parker más en cuenta la diversidad de situaciones por países del subcontinente, lo muestran plural tanto como unido. Sin embargo, los logros analíticos alcanzados desde el análisis de la religión del pueblo, requerirán de muchas otras ventanas para hacer plausible la amplitud y alcances que se le atribuyen a la “otra lógica”.

La constelación reflexiva que la elaboración de Parker da a luz puede ensamblarse como sigue: Hay otra lógica en América Latina. La cultura/religión popular del subcontinente es el espacio protagónico de una alternativa “hemiderna” a la encrucijada civilizatoria. El cristianismo subcontinental es uno de los componentes decisivos de su vitalidad.

Conclusiones

El itinerario propuesto en la introducción al capítulo primero ha llegado a término. Se trata ahora de ensayar unas breves conclusiones de talante recapitulativo, complexivo y valorativo de las pretensiones iniciales y de los hilos desplegados.

1. Sobre la categoría “ethos”

  1. La existencia de un cauce interpretativo del perfil civilizatorio de América Latina en torno a la categoría ethos es innegable; sea que se use explícitamente el término, sea que se dé cuenta de su campo semántico por medio de otras nominaciones. El abanico de plasmaciones desarrollado en este capítulo no agota dicho cauce, pero lo verifica. Por otro lado, la importancia que la asunción de esta clave analítica es capaz de tener para un análisis de las relaciones entre América Latina/modernidad/catolicismo, ha quedado ampliamente mostrada. El esencialismo y el ahistoricismo que algunos críticos le atribuyen a estos esfuerzos se revelan como posibles aunque no necesarios. La deriva hacia una caracterización de América Latina en base a rasgos únicos, fijaciones inmunes a la historia y elaboraciones especulares no se verifica globalmente en los ensayos analizados. Las eventuales recaídas en estos riesgos –aun son visibles en ellos– ponen de manifiesto más las exigencias de entramarlos críticamente que la inevitabilidad de su invalidación masiva. La presencia entre los protagonistas estudiados (en unos más que en otros) de cautelas críticas y de rechazo explícito a tales desembocaduras refuerza esta comprobación. Las advertencias de las otras dos posiciones críticas a la categoría ethos aplicada a lo latinoamericano vistas en la Introducción –fatal bloqueo de los procesos civilizatorios y exclusiva fecundidad historiográfica– se muestran inconducentes a la luz del desarrollo expuesto. Todos los ejemplos vistos muestran al ethos subcontinental en clave de vigencia presente/futura, de creatividad, de alternativa, de protagonismo respecto de los más importantes debates epocales actuales.
  2. La fecundidad de la categoría ethos para la interpretación del tríptico en estudio es, en mi opinión, múltiple: Se ha mostrado capaz de sostener un itinerario extenso, ideológicamente diverso, disciplinariamente variado y críticamente fundado. Ha permitido canalizar de manera original la recurrente preocupación por la caracterización diferencial de América Latina en el seno de los debates en torno a la modernidad y a las transformaciones religiosas. El intercambio estudiado le ha dado a la categoría una mayor complejidad y la ha abierto a tramas que han acentuado sus posibilidades analíticas (uno de los ejemplos claves es la prevalencia de una interpretación en clave de lógica diferencial por sobre la de rasgos). Ha posibilitado operaciones reflexivas por las que cada uno de los componentes del tríptico ha ejercido pluralizaciones, cuestionamientos y precisiones sobre los otros dos. Presiona a la reflexión hacia la consideración de escalas amplias, largas duraciones y escenarios dilatados.
  3. Desde el punto de vista de su elaboración a lo largo de intercambio estudiado se puede decir que: Sus vertientes etimológicas de morada y carácter colectivo se modularon con la insistencia en ubicar su “trabajo” en un estrato fontal/proteico; y en considerarlo en una triple dinámica de inspiración, capacidad articuladora en la unidad y fuerza permeante de la diversidad de ámbitos vitales. Su formulación fue recibiendo nuevas valencias a partir de cuatro modalidades básicas: Agregando a su nombre términos complementarios (histórico, barroco, cultural, religioso). Asociándolo a otras categorías en una trama (espíritu, conducción de vida, ética, imagen del mundo, popular, cultura). Usándolo en plural (ethe). Proponiendo una constelación alternativa (pathos, lógica, cosmovisión). Se insistió alternativamente en: Su capacidad sintetizadora/articuladora. Su permanencia dinámica y coherente en el tiempo. Sus aptitudes para caracterizar a América Latina en su diferencia civilizatoria. Sus energías resistenciales, creativas y alternativas. 
  4. La elaboración de la categoría ethos en los ensayos estudiados en este capítulo me suscita, sin embargo, un conjunto de consideraciones, advertencias críticas e interrogantes. La fecundidad interpretativa de ethos no es automática y su activación parece depender de la verificación de algunas condiciones. Estar acompañada por consistentes análisis históricos. Explicitar sus mediaciones. Articularse complejamente. Cuando esto no se ha dado, el análisis ha tendido a la sobreinterpretación y a la simplificación. Así, se cayó en concepciones de “modernidad”, “catolicismo” y “América Latina” de amplitudes desmesuradas; o en hipótesis explicativas que terminan por hacer afines conceptos, acontecimientos, colectivos y dinámicas que no resisten un análisis complejizante. La categoría ethos parece tener afinidades electivas con autores que se inscriben en corrientes con capitales interpretativos totalizantes como el marxismo y el catolicismo (y sus distintos ensambles posibles). Su activación se ve favorecida cuando quien interpreta se ancla en patrimonios reflexivos habituados a los grandes escenarios y a la articulación de otras dinámicas de largo plazo en una síntesis realizada desde sus propias lógicas. Los “tercerismos” entre duplas civilizatorias y las propuestas de hilos conductores abarcantes son sus manifestaciones más frecuentes. La tematización del ethos latinoamericano (insistentemente caracterizado como barroco) ha enfatizado la importancia del momento del “origen”, del acontecimiento del choque/encuentro; sea que se lo ubique en el siglo XVI o en los siglos XVII-XVIII. Esta suerte de fascinación por lo comienzos, a pesar de sus indudables contribuciones explicativas, no carece de problemas. Ante todo, porque en ningún caso se ha analizado más exhaustivamente la razón por la cual el momento “cero” tiene semejante peso en toda la serie. Además, y sobre todo, porque salvo algunas excepciones (Cristián Parker, Methol Ferré) se ha pasado de los siglos iniciales a la actualidad sin explicitar cómo se pueden mantener vigencias en semejantes discontinuidades. El cargar la prueba sobre la continuidad de los sujetos, las lógicas o de las mediaciones no soluciona de por sí la cuestión. Marcos teóricos más ajustados sobre la transmisión cultural, la construcción identitaria y los usos de la memoria, podrían paliar este déficit.

2. Sobre la “controversia post-weberiana”

La cuestión de la pertenencia de este cauce reflexivo a una controversia post-weberiana en América Latina ha de recibir, en mi opinión, una respuesta correctiva/afirmativa. Correctiva, porque –salvo pasajes aislados como en Bolívar Echeverría– no se polemiza con Weber. Afirmativa, puesto que todos los casos analizados se han inspirado más o menos explícitamente en el tipo de abordaje seguido por el sociólogo alemán. La operación que ha primado ha sido la de transposición a América Latina de una manera de configurar los influjos sociales, económicos, culturales y políticos de una tradición religiosa. En este sentido, más que hablar de una polémica post-weberiana convendría adscribir a los ensayos en estudio a un cauce de recepción creativa de algunas vertientes del pensamiento de Max Weber. A nivel del desarrollo de las propuestas, cabe concluir:

  1. La rigurosidad analítica, las cautelas teóricas y los límites precisos de los análisis weberianos sobre la ética protestante y el espíritu del capitalismo, no han sido siempre seguidos por los autores en estudio. El modo de caracterizar lo “protestante” por efecto de su contraposición con lo “católico” ha tendido a una generalización que no está a la altura de los análisis weberianos. Su trabajosa distinción entre distintos grupos religiosos inspirados en la Reforma, su elaboración minuciosa del influjo de doctrinas y prácticas sobre el espíritu del capitalismo, no han sido asumidos. La categoría “protestante” parece fungir como un paraguas bajo el cual se ubica todo lo que se quiere contraponer con lo latinoamericano. Finalmente, las relaciones entre una “ética” y un “espíritu”, aparecen desplazadas –muchas veces sin elaboraciones a la altura– a la escala de configuraciones civilizatorias.
  2. Mejores resultados se dan en el campo de la transposición del trabajo weberiano hacia el análisis de lo “católico”. Aquí sí se da un trabajo de elaboración de doctrinas, prácticas, sujetos y colectivos, en clave de su influjo civilizatorio. A pesar de lo cual la manera de mediar la influencia de lo religioso y el alcance de su impacto no siempre se tematiza complejamente; con una cierta tendencia a la exageración. Decantando las diversas posiciones, puede decirse que lo católico ha influido sobre la diferencialidad latinoamericana desde los siguientes elementos. Para Bolívar Echeverría, lo católico ha co-gestado el barroquismo como operación revivificante del canon clásico en agonía, desde la codiofagia y la elaboración de segundo grado. Se trata de un componente nuclear de la alternativa civilizatoria creada en el subcontinente, de la proeza civilizatoria del mestizaje. Lo católico aporta en sus doctrinas y prácticas una afinidad con el novum y con lo activo/procesual. Subraya la agencia humana en vínculo con la divina, enfatizando la libertad, la posibilidad de un goce auténtico en el “mundo” y de un triunfo en su ámbito del bien sobre el mal. El catolicismo, por fin, ha dado a América Latina su “devorabilidad” por la operación barroca del mestizaje religioso (guadalupanismo) hasta llegar a un desplazamiento en su mismo panteón. Para Pedro Morandé, el centro del influjo católico está en sus afinidades y transformaciones con/de la institución sacrificial en clave de despilfarro ritual, vínculo fiesta/trabajo, preeminencia de lo comunitario, lo sacramental y lo dramático en la relación con Dios; y en su tendencia hacia la integración de las culturas. Para la teología argentina del pueblo y para Cristián Parker, lo católico ha permeado sobre las peculiaridades de lo popular subcontinental como uno los componentes (diversamente entendido) de su estilo y de su lógica.

3. Sobre los itinerarios interpretativos

El polo “Modernidad” queda claramente horadado como categoría homogénea vía una pluralización en distintas versiones o modalidades con sus interacciones y conflictividades. La categoría ethos provoca una lectura en la larga duración que rompe su “naturalidad” y la historiza. Latinoamérica queda caracterizada como diferencialmente moderna. Tal diferencialidad será tematizada diversamente por los autores estudiados: antimodernidad ilustrada/hegemónica (con algunos deslices hacia lo no moderno). Plenamente moderna desde el inicio pero con una modernidad otra, alternativa y soterrada/reemergente. Hemiderna. Diversa en la realización de sus componentes: racionalización desde lógicas populares, secularización relativa y postcapitalismo potencial. Las maneras en que “modernidad” se articula con “protestantismo” son el polo más débil del conjunto. En el balance general, sin embargo, prima una cierta tonalidad negativa de lo “moderno”.

El polo “América Latina” adquiere, en todos los casos, densidad y legitimidad civilizatoria. Munida de una originalidad diversamente tematizada (ethos, barroco, estilo, lógica), tiene tras de sí una historia que retomar, ante sí una encrucijada de la que es protagonista y delante de sí una posibilidad como actriz de un futuro alternativo. Lo mestizo, lo barroco, lo popular y lo cristiano la signan de diversos modos, pero todos ellos decisivos. Uno u otro pueden ocupar alternativamente el centro interpretativo.

El polo “catolicismo” es visto en todos los casos como un componente importante de América Latina y como un actor de la modernidad. Se le reconoce capacidad plasmadora, agencia histórica, vigencia presente y horizonte de futuro (aunque en otros escenarios). Pero en su interpretación la noción es pluralizada (oficial/popular; barroco/institucional; diversidad interna). Y, en el análisis de las últimas etapas históricas, se marca su insuficiencia como terminología única; recurriéndose a categorías cada vez más amplias como cristianismo, religión/es, creencias.

Finalmente, pienso que queda de manifiesto la fecundidad que la categoría ethos ha tenido para pensar las relaciones América Latina/modernidad/catolicismo. Cada uno de los componentes del tríptico ha quedado horadado, pluralizado, desimplicado, complejizado e historizado. Lo que permite pensar intercambios y conflictos multidimensionales, cada vez con canales propios y con resultados diversos. Un enfoque desde otras coordenadas a este campo de cuestiones se ensaya en el capítulo siguiente.


  1. Cfr. Kozel, Andrés, “Ethos y desarrollo en Leopoldo Zea”, en Andamios. Revista de Investigación Social, México, UACM, vol. 9, nº 20, 2012, pp. 13-34.
  2. Ibídem, p. 30.
  3. Cfr. Aranguren, José Luis, “La ética y su etimología”, en Arbor, XXXI, 1955, pp. 1-16.
  4. Cfr. Wisse, Jakob, Ethos and Pathos from Aristotle to Cicero, Amsterdam, Adolf Hakkert Publisher,1989.
  5. Gaos, José, “La decadencia”, en Obras Completas IX, México, UNAM, 1992, pp. 477-482.
  6. Ibídem, p. 478.
  7. Ibídem, p. 479.
  8. Ibídem, p. 481.
  9. Cfr. Zea, Leopoldo, “Catolicismo y modernismo en la conciencia iberoamericana”, en Dianoia, vol. 2, nº 2, 1956, pp. 76-108.
  10. La trayectoria intelectual de Zea ha sido muy dilatada y su producción posterior al escrito citado ha sido amplia. Previsiblemente, las relaciones Latinoamérica/modernidad/catolicismo no se plantean siempre con los mismos énfasis. Simplificando, podría decirse que, con el paso de los años, el protagonismo del catolicismo cobrará intensidades menores, y que la valoración positiva de la posibilidad de aunar una modernidad de calidad con lo propio latinoamericano se ha ido haciendo siempre más visible. Cfr. Kozel, Andrés, “Ethos y desarrollo en Leopoldo Zea”, artículo citado.
  11. Cfr. Devés Valdés, Eduardo, El pensamiento latinoamericano del siglo XX. Entre la modernización y la identidad, vol. 1: “Del Ariel de Rodó a la CEPAL (1900-1950)”, Buenos Aires, Biblos, 2000 (en adelante PL).
  12. Ibídem, p. 15.
  13. Para los textos de Weber y para su contextualización nos basamos en la edición crítica de Francisco Gil Villegas por la importancia de su introducción, los criterios de edición y la incorporación de trabajos centrales de Weber que son claves para la comprensión de sus primeros ensayos. Cfr. Weber, Max, La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Introducción y edición crítica de Francisco Gil Villegas, México, FCE, 2011.
  14. Se trata de la amplia polémica respecto de los alcances y contenidos de las propuestas weberianas que se abrió en vida del autor, que continúa hasta hoy y que ha recibido nuevo impulso en 2005 con ocasión de los cien años de La ética protestante. Un panorama amplio y razonado se puede ver en: Gil Villegas, Francisco, “Introducción del editor”, en Weber, Max, La ética protestante…, edición citada, pp. 9-67.
  15. Otros desplazamientos son: énfasis en las recompensas sicológicas justificatorias frente al problema de la predestinación calvinista; intensificación del debate en torno a la tolerancia política en las religiones protestantes; una mayor matización de Benjamín Franklin como tipo ideal; la ampliación del debate en torno al vocación/llamada; un mayor detalle en el nexo entre vida monacal y ascetismo intramundano protestante.
  16. La selección de textos relevantes en este sentido propuesta por Gil Villegas (todos incorporados en los anexos de la ya citada edición crítica) incluye un grupo de textos afines a la temática que Weber produce entre 1904/5 y 1920. Entre los más mencionados están: Mi palabra final a mis críticos (1910). Las sectas protestantes y el espíritu del capitalismo (1906). Religiosidad de los virtuosos y vida cotidiana. Ascetismo negador del mundo y ascetismo intramundano. Conducta de católicos, judíos y puritanos respecto a la vida lucrativa. Racionalismo ascético y capitalismo. Condiciones y efectos económicos de la Reforma protestante. Distinción entre iglesia y secta. Desarrollo de la ideología capitalista.
  17. Para una primera aproximación a la envergadura del debate véase Gil Villegas, Francisco, “Bibliografía cronológica del debate en torno a la tesis weberiana sobre La ética protestante y el espíritu del capitalismo”, en La ética protestante y el espíritu del capitalismo, edición citada, pp. 539-558. También, Aronson, Perla y Eduardo Weisz (comps.), Sociedad y Religión. Un siglo de controversias en torno a la noción weberiana de la racionalización, Buenos Aires, Prometeo, 2005.
  18. Weber, Max, “Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen”, en: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I, Tübingen, Mohr Siebeck, 1978, 252. Citado por Gil Villegas, Francisco, “Introdución del editor”, cit., p. 30.
  19. Gil Villegas, Francisco, “Introducción del editor”, cit., p. 30.
  20. Weber, Max, La ética protestante…, edición citada, p. 134.
  21. Weber, Max, La ética protestante…, edición citada, p. 88.
  22. Ibídem, p. 90.
  23. Weber, Max, La ética protestante…, edición citada, p. 113.
  24. Ibídem, p. 65.
  25. Una variable fue la mayor o menor preponderancia de la doctrina de la predestinación, central para los calvinistas y con otros acentos en los demás grupos.
  26. Weber, Max, La ética protestante…, edición citada, p. 167.
  27. El término alemán usado por Weber para profesión es Beruf (vinculado con el inglés calling y el castellano vocación). Usado por Lutero en su traducción alemana de la Biblia, marca con su coloración religiosa el lenguaje profesional exclusivamente en los países de mayoría protestantes.
  28. Weber, Max, La ética protestante…, edición citada, p. 126.
  29. Weber, Max, La ética protestante…, edición citada, pp. 235-236.
  30. Ibídem, pp. 247-248.
  31. Ibídem, p. 248.
  32. Ibídem, pp. 248-249.
  33. Echeverría, Bolívar, La modernidad de lo barroco, México, Era, 1999, p. 33.
  34. Para un primer acercamiento al autor se pueden ver: Gandler, Stefan, Marxismo crítico en México: Adolfo Sánchez Vázquez y Bolívar Echeverría, México, FCE, 2007; Ríos Gordillo, Carlos Alberto, “Bolívar Echeverría: Praxis revolucionaria, crítico y modernidad alternativa”, Prohistoria nº 15, 2011, pp. 1-13.
  35. Entre sus principales obras están: El discurso crítico de Marx, México, Era, 1986; Conversaciones sobre lo barroco, México, UNAM, 1993; Circulación capitalista y reproducción de la riqueza social. Apunte crítico sobre los esquemas de K. Marx, Quito/México, UNAM/Nariz de Diablo, 1994. Bolívar Echeverría (comp.), Modernidad, mestizaje cultural y ethos barroco, México, UNAM/El Equilibrista, 1994; Las ilusiones de la modernidad, México, UNAM/El Equilibrista, 1995; Valor de uso y utopía, México, Siglo XXI, 1998; La modernidad de lo barroco, México, Era, 1999; Definición de la cultura, México, Itaca, 2001; Modernidad y blanquitud, México, Era, 2010.
  36. Echeverría, Bolívar, La modernidad de lo barroco, op. cit., p. 35-36.
  37. Echeverría, Bolívar, “Un concepto de modernidad”, Revista ContraHistorias, nº 11, 2008, pp. 1-19 (el pasaje citado, en p. 6).
  38. Echeverría, Bolívar, “Un concepto de modernidad”, art. cit., p. 10.
  39. Ibídem, p. 13.
  40. Echeverría, Bolívar, “La ‘forma natural’ de la reproducción social”, en Cuadernos Políticos, nº 41, 1984, pp. 33-46 (El pasaje citado, en pp. 33-44).
  41. Echeverría, Bolívar, “La clave barroca de América Latina”, en: Bolívar Echeverría. Ensayos imprescindibles, Teoría para la Acción, 2010, pp. 97-124 (El pasaje citado, en p. 100).
  42. Echeverría, Bolívar, La modernidad de lo barroco, op. cit., p. 40.
  43. Echeverría, Bolívar, “La clave barroca de América Latina”, cit., pp. 5-6.
  44. Ibídem, p. 6.
  45. Ibídem.
  46. Ibídem, p. 7.
  47. Echeverría, Bolívar, La modernidad de lo barroco, op. cit., pp. 39-40.
  48. Ibídem, p. 47.
  49. Ibídem, pp. 45-46.
  50. Echeverría, con ecos de Braudel y Hobsbawm, prefiere hablar de un siglo XVII largo que se inicia con la derrota de la Gran Armada a fines del XVI (1588) y que termina en torno al Tratado de Madrid (1764).
  51. Echeverría, Bolívar, La modernidad de lo barroco, op. cit., pp. 51-52.
  52. Ibídem, p. 57.
  53. Ibídem, p. 73.
  54. Ibídem, pp. 74-75.
  55. Echeverría, Bolívar, “El guadalupismo y el ethos barroco en América Latina”, en Modernidad y blanquitud, México, Era, 2010.
  56. Ibídem, pp. 2-3.
  57. Ibídem, p. 9.
  58. Morandé, Pedro, “Consideraciones acerca del concepto de cultura en Puebla desde la perspectiva de la sociología de la cultura de Alfred Weber”, en Equipo de reflexión de CELAM (ed.), Religión y Cultura. Perspectivas de evangelización de la cultura en Puebla, Bogotá, CELAM, 1981, pp. 182-198; “Del romanticismo católico hispanoamericanista al social cristianismo desarrollista”, en CELAM (ed.), Iglesia y cultura latinoamericana, Bogotá, CELAM, 1983, 189-225; Cultura y modernización en América Latina, Madrid, Encuentro, 1987; “El acontecimiento de la evangelización americana”, en Nexo nº 2, 1987, pp. 77-80; “Modernidad y cultura en América Latina”, en Nexo nº 19, 1989, pp. 17-25; “Latinoamericanos: Hijos de un diálogo ritual”, en Creces nº 11/12, 1990; “La síntesis cultural hispánica indígena”, en Teología y Vida XXXII, 1991, pp. 43-59.
  59. Morandé, Pedro, Cultura y modernización en América Latina, op. cit., pp 28-29.
  60. Ibídem, p. 17.
  61. Ibídem, p. 19.
  62. Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, La evangelización en el presente y en el futuro de América Latina. Documento de Puebla, Buenos Aires, CEA, 1984, n° 412.
  63. Morandé, Pedro, Cultura y modernización en América Latina, op. cit., p. 91.
  64. Ibídem, pp. 81-82.
  65. Ibídem, p. 105.
  66. Ibídem, p. 139.
  67. Ibídem, p. 141.
  68. Ibídem, p. 144.
  69. Muchos de los elementos de este punto han sido tomados de Morandé, Pedro, “La síntesis cultural hispánica indígena”, en Teología y Vida XXXII, 1991, pp. 43-59.
  70. Morandé, Pedro, Cultura y modernización en América Latina, op. cit., p. 149.
  71. Ibídem, p. 187.
  72. Ibídem, p. 173.
  73. Ibídem, pp. 176-177.
  74. Ibídem, p. 163.
  75. Ibídem, p. 165.
  76. Ibídem, p. 177.
  77. Para una aproximación a la corriente, véase Scannone, Juan Carlos, “Los aportes de Lucio Gera a la teología en perspectiva latinoamericana”, en Ferrara, Ricardo y Carlos Galli (eds.), Presente y futuro de la teología en Argentina. Homenaje a Lucio Gera, Buenos Aires, Ediciones Paulinas, 1997, pp. 121-147.
  78. Cfr. González, Marcelo, La reflexión teológica en Argentina (1962-2010). Un mapa de sus relaciones y desafíos hacia el futuro, Buenos Aires, Docencia, 2010, pp. 61-74.
  79. Básicamente, la Comisión Episcopal de Pastoral (COEPAL) con las redes que se fueron tendiendo a partir de ella en todo el país; el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo; y las relaciones con distintos ámbitos del movimiento peronista.
  80. Justino O’Farrell (1924-1981) fue sacerdote, sociólogo y teólogo pastoralista. Formado en Europa, Estados Unidos y Latinoamérica, ejerció como profesor de sociología en la Universidad Católica Argentina y en la Universidad de Buenos Aires, de cuya Facultad de Ciencias Sociales llegó a ser decano. Estableció fuertes vínculos con el movimiento peronista de izquierda y fue activo colaborador de la revista Antropología del Tercer Mundo.
  81. Lucio Gera (1924-): nacido en Italia e inmigrante en su niñez a la Argentina, fue ordenado sacerdote en 1947. Realizó sus estudios doctorales en Italia y Alemania. Fue profesor en la Facultad de Teología y decano de la misma. Perito teólogo en las Conferencias de Medellín y Puebla fue protagonista decisivo en la redacción de los apartados sobre religiosidad popular y cultura; además de ser llamado como miembro a la Comisión Teológica Internacional. Actualmente, emeritado de la cátedra, vive en Buenos Aires. Sus trabajos están disponibles en una selección representativa en: Azcuy, Virginia; Carlos Galli y Marcelo González (eds.), Escritos Teológico-Pastorales de Lucio Gera, vol. 1; Del Preconcilio a la Conferencia de Puebla (1956-1981), Buenos Aires, Ágape/Facultad de Teología-UCA, 2006; Azcuy, Virginia; José Carlos Caamaño y Carlos Galli (eds.), Escritos Teológico-Pastorales de Lucio Gera, vol. 2: De la Conferencia de Puebla a nuestros días (1982-2007), Buenos Aires, Ágape/Facultad de Teología-UCA, 2007. Un acercamiento al pensamiento de Lucio Gera se puede ver Galli, Carlos, Aproximación al «pensar» teológico de Lucio Gera, en Ferrara, Ricardo y Carlos Galli (eds.), Presente y futuro de la teología en Argentina. Homenaje a Lucio Gera, Buenos Aires, Ediciones Paulinas, 1997, pp. 75-103.
  82. Rafael Tello (1917-2002). Abogado por la universidad de Buenos Aires fue ordenado sacerdote por la Arquidiócesis de Buenos Aires en 1950. Fue profesor en la Facultad de Teología de la UCA y activo impulsor de una pastoral popular con amplia repercusión. Por un conflicto con la jerarquía eclesiástica, decide en 1979 retirarse de toda actividad púbica tanto en el campo sacerdotal como teológico, viviendo hasta su muerte en una suerte de vida eremítica. Desde allí animó un colectivo de sacerdotes católicos con un decidido compromiso con la pastoral popular en los sectores marginales. Entre sus escritos ya publicados se puede ver: Tello, Rafael, La nueva evangelización. Escritos teológicos pastorales, Buenos Aires, Ágape, 2008; Pueblo y Cultura I, Buenos Aires, Saracho/Patria Grande, 2011. Para una primera presentación del autor: Fernández, Víctor, “Con los pobres hasta el fondo. El pensamiento teológico de Rafael Tello”, en Proyecto, nº 36, 2000, pp. 187-205; Albado, Omar, “Algunas características de la teología afectiva según el padre Rafael Tello”, en Vida Pastoral, nº 288, 2010, pp. 20-29; “Volverse al hombre concreto. Una aproximación a la cultura popular en la teología del padre Rafael Tello”, en Vida Pastoral, nº 283, 2010, pp. 4-11.
  83. Para una mirada de las Cátedras desde una de las protagonistas y con un análisis acerca de la vigencia de sus propuestas cfr. Argumedo, Alcira, Los silencios y las voces en América Latina. Notas sobre el pensamiento nacional y popular, Buenos Aires, Ediciones del Pensamiento Nacional, 1993. Entre los integrantes se encontraban: Gonzalo Cárdenas, Justino O’Farrell, Susana Chaca, Horacio González, Gunnar Olson, Amelia Podetti, Jorge Carpio, Pablo Franco, Norberto Wilner, Guillermo Gutiérrez. Muchas de sus propuestas se publicaron en la revista Antropología del Tercer Mundo. Otra presentación en el marco de su análisis de lo popular se puede ver en Politi, Sebastián, Teología del Pueblo. Una propuesta argentina a la teología latinoamericana 1967-1975, Buenos Aires, Castañeda-Guadalupe, 1992, pp. 73-96.
  84. Argumedo, Alcira, Los silencios y las voces en América Latina. Notas sobre el pensamiento nacional y popular, Buenos Aires, Ediciones del Pensamiento Nacional, 1993, p. 136.
  85. Ibídem, p. 138.
  86. O’Farrell, Justino, América Latina ¿Cuáles son tus problemas?, Buenos Aires, Patria Grande, 1976, p. 17.
  87. O’Farrell, Justino, Posibilidades de aplicar la capacidad creadora al plan de pastoral”, en Teología, nº 3, 1968, pp. 209-222 (El pasaje citado, en la p. 212).
  88. Gera, Lucio, “Pueblo, religión del pueblo e Iglesia”, en Teología XIII, pp. 27-28, 1976, pp. 99-123, pp. 104-105.
  89. Gera, Lucio, Teología de la liberación, MIEC-JECI, Documentos nº 10, Lima, 1972, pp. 2-3.
  90. Gera, Lucio, “Cultura y dependencia a la luz de la reflexión teológica”, en Llach, Juan José (et al.), Dependencia cul­tural y creación de cultura en América Latina, Buenos Airs, Bonum, 1974, pp. 74-98 (El pasaje citado, en la p. 76).
  91. Para todo este punto, cfr. Gera, Lucio, “Identidad cultural y nacional”, en Sedoi, nº 73, 1984, pp. 5-40.
  92. Gera, Lucio, “Pueblo, religión del pueblo e Iglesia”, cit., p. 122.
  93. Intervención de Rafael Tello en Equipo de Peritos, Reunión de San Isidro 28/05/68, p. 27.
  94. Ibídem, p. 56.
  95. Tello, Rafael, Nueva Evangelización, anexo I (inédito) p. 49; citado por Fernández, Víctor, “Con los pobres hasta el fondo. El pensamiento teológico de Rafael Tello”, en Proyecto, nº 36, 2000, pp. 187-205 (el pasaje citado, en la p.188).
  96. Tello, Rafael, Historia y liberación, Curso organizado por el Centro de Estudios Justicia y Paz, Buenos Aires s/f, pp. 38-39.
  97. Citado por Fernández, Víctor, “Con los pobres hasta el fondo. El pensamiento teológico de Rafael Tello”, en Proyecto nº 36, 2000, pp. 187-205 (el pasaje citado, en la p. 191).
  98. Equipo Argentino de Pastoral, “El pueblo de América Latina es una realidad cultural”, en Methol Ferré, A. et al., Pueblo e Iglesia en América Latina, Bogotá, Ediciones Paulinas, 1973, pp. 47-60 (el pasaje citado, en la p. 49).
  99. Alberto Methol Ferré (1929-2009) nació y murió en Uruguay. Filósofo, teólogo e historiador católico. Profesor de Historia de América Latina en distintas universidades y en el Instituto de la Cancillería uruguaya. Animador de experiencias editoriales diversas como Víspera, Nexo y Cuadernos de Marcha (tercera época). Defensor y pensador del latinoamericanismo y propulsor de la creación de un Estado Continental Latinoamericano; se ligará a personalidades terceristas tan distintas como Perón, Jauretche, Jorge Abelardo Ramos, Helio Jaguaribe y Augusto Del Noce. Tuvo una destacada actuación en la Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM) y en la redacción del Documento de Puebla. Una bibliografía de su amplio trabajo se puede ver en Methol Ferré, Alberto y Alver Metalli, La América Latina del siglo XXI, Buenos Aires, Edhasa, 2006, pp. 171-174. Para lo que a este trabajo se refiere, véanse, además de la obra recién mencionada en general, Methol Ferré, Alberto, “La ruptura de la cristiandad indiana (siglo XIX). Su punto de partida: ilustración y dependencia”, en: CELAM (ed.), Iglesia y Cultura Latinoamericana, Bogotá, CELAM, 1983, pp. 143-186; “El resurgimiento católico latinoamericano”, en Equipo de Reflexión del CELAM (ed.), Religión y Cultura. Perspectivas de evangelización de la cultura en Puebla, Bogotá CELAM, Bogotá 1981, pp. 63-124; “La Iglesia en América Latina. Historia contemporánea (1945-1986)”, en Nexo nº 10, 1986, pp. 43-76.
  100. Methol Ferré, Alberto, “El resurgimiento católico latinoamericano”, en: Equipo de Reflexión del Celam (ed.), Religión y Cultura. Perspectivas de evangelización de la cultura en Puebla, Bogotá, CELAM, 1981, 63-124.
  101. Ibídem, p. 63.
  102. Ibídem, pp. 123-124.
  103. Ibídem, p. 71.
  104. Me baso fundamentalmente en Parker, Cristián, Otra lógica en América Latina. Religión popular y modernización capitalista, Santiago de Chile, FCE, 1993.
  105. Ibídem, p. 9.
  106. Ibídem, p. 192.
  107. Ibídem, p. 57.
  108. Ibídem, p. 58.
  109. Parker opta por la categoría de religión popular y desestima la más usual de religiosidad popular. Cuatro argumentos respaldan la elección. Un mayor rigor sociológico; una menor carga semántica negativa (la religiosidad suele estar concebida como desviada o inferior respecto de una religión ortodoxa y oficial); el evitar una identificación con el sentimiento religioso medio de una población; el posibilitar una articulación con la estructura social y cultural.
  110. Parker, Cristián, Otra lógica en América Latina, op. cit., p. 55.
  111. Ibídem, p. 20.
  112. Parker agrega otros dos componentes al proceso. Por un lado, el hecho de que ya había una religión popular precolombina; puesto que las altas culturas americanas habían provocado desplazamientos de la producción religiosa “popular” ligada a los chamanes en beneficio de las castas sacerdotales, a través de una racionalización religiosa. Por otro lado, entre los conquistadores, muchos cultivaban modalidades de religión popular. Ambas vertientes, sin embargo, “se funden en los procesos de creación y reproducción cultural posterior.” Ibídem, p. 35.
  113. Ibídem, p. 26.
  114. Ibídem, p. 35.
  115. Ibídem, p. 118.
  116. Versión que incluye una disminución global del carácter religioso de la sociedad por pasaje de un grupo desde una visión religiosa a una profana; una pérdida de control de ciertos sectores de la vida social por parte de instituciones religiosas; unos procesos de transformación en las representaciones del mundo (desencantamiento, des-magización); la idea según la cual el paso de una sociedad tradicional a una urbano/industrial introduce una lógica moderna que destruye el edificio tradicional y, con él, la cosmovisión religiosa de la vida.
  117. Parker, Cristián, Otra lógica en América Latina, op. cit., p. 398.
  118. Parker establece una tipología tripartita para dar cuenta de ellos. Tendríamos así: 1) Un tipo católico tradicional, que reproduce el cristianismo popular tradicional con fuerte acento en las devociones y una distancia crítica hacia la iglesia institucional por renovaciones a las que ve como ilustradas y no populares; 2) Un tipo católico popular racionalista, que es formalmente católico y asume lo central del credo, al tiempo que “seculariza” muchas de sus creencias populares; así, es católico “a su manera”, distanciado de las regulaciones institucionales pero que mantiene lo religioso como un sentido vital global; 3) Un tipo católico popular renovado/tradicional: por su incorporación a una pastoral post-conciliar renovada, asume una participación activa y una mayor adhesión eclesial; pero con una tendencia a desvalorizar las prácticas populares y las tradiciones; 4) Un tipo popular renovado: con un fuerte acento en el compromiso social en organizaciones populares; una decidida adhesión a las persona de Jesús y a la opción por los pobres.
  119. Parker, Cristián, Otra lógica en América Latina, op. cit., p. 403.
  120. Ibídem, p. 355.
  121. Parker utiliza la categoría de sincretismo en un sentido más dilatado que el habitual. Normalmente la noción es aplicada a situaciones en las que dos sistemas religiosos entran en contacto, sin que se produzca una síntesis ni una simple yuxtaposición. Fue usado en el mundo helenístico para la inclusión de dioses extranjeros en los panteones locales (etimológicamente: actuar como cretense).
  122. Parker, Cristián, Otra lógica en América Latina, op. cit., p. 370.
  123. Ibídem, p. 405.


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