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2 Itinerarios interpretativos a partir de la cuestión del quiebre del monopolio religioso

Introducción

El análisis de las relaciones entre Latinoamérica/modernidad/catolicismo a partir de la categoría ethos mostró sus posibilidades y límites. Se trata ahora de abordar el mismo campo de cuestiones allí estudiado, pero desde el análisis del debate en torno a los alcances del quiebre del monopolio católico en América Latina en el seno de las ciencias sociales de la religión. El cambio en el objeto de estudio se reduplica por el traslado a otro espacio de producción intelectual. En ambos casos, se trata de desplazarse hacia un campo más acotado para leer desde allí los itinerarios interpretativos sobre el tríptico que nos ocupa.

Un racimo de interrogantes adentran convenientemente en el camino que se emprende: ¿Qué quieren decir los científicos sociales cuando hablan de un quiebre o pérdida del monopolio del catolicismo latinoamericano? ¿Quién es, exactamente, el sujeto de tal pérdida y qué es, precisamente, lo que ha perdido? ¿Qué significa tal transformación para la comprensión de América Latina, de la modernidad y del mismo catolicismo?

Las propuestas analíticas de Alejandro Frigerio y Fortunato Mallimaci serán los andariveles por los cuales circulará el estudio de las respuestas. Un primer apartado explicita algunos rasgos del contexto del intercambio: el impacto de la creación de un área de estudios de Ciencias Sociales de la Religión en la región y las trayectorias de los protagonistas. Los ítems segundo y tercero investigan sus respectivas posiciones. El cuarto ensaya una lectura comparativa y crítica del intercambio. Una breve conclusión cierra el capítulo.

2.1. Caracterización del contexto del intercambio

El antropólogo argentino Alejandro Frigerio es el autor de una intervención académica en relación con la cuestión del quiebre del monopolio católico en América Latina, que hace emerger un abanico de problematicidades reflexivas en torno a un cauce analítico con una cierta tradición entre los cientistas sociales de la religión.[1] La ocasión del artículo fue un concurso sobre “ensayos de revisión bibliográfica” organizado por la Asociación de Cientistas Sociales de la Religión del Mercosur (ACSRM), conmemorando los quince años de la realización de las Primeras Jornadas sobre Alternativas Religiosas en América Latina. En este marco, la investigación de Frigerio fue seleccionada junto con los trabajos de Eloísa Martín[2] y Pablo Semán.[3] En su artículo hace referencias explícitas al trabajo del sociólogo argentino Fortunato Mallimaci como exponente de posiciones a las que cuestionará.

Este primer acercamiento sugiere ya una doble trama contextual que será necesario abordar. Antes que nada, el intercambio aparece inserto en un contexto académico, profesional y editorial. Pero también queda evidenciado que se da entre dos actores con trayectorias académicas consolidadas. Analizo ambos contextos en sendos apartados.

2.1.1. La creación de un área de estudios de Ciencias Sociales de la Religión en América Latina

Desde los años ochenta del siglo XX se había venido gestando, en América Latina, la creación y estabilización relativa de un área de estudios de Ciencias Sociales de la Religión. Lo que terminará por hacer surgir un actor colectivo con capacidad de interlocución en la gestión social de cuestiones “religiosas” en el subcontinente. Paso a explicitar sus hitos, procesos y resultados.

2.1.1.1. Hitos

Los años noventa ven la creación de dos asociaciones profesionales regionales especializadas, cuya convergencia ha sido esporádica. La primera de ellas es la Asociación Latinoamericana para el Estudio de las Religiones (ALER), fundada en 1990 en la ciudad de México con la organización bianual de congresos sobre Etnicidad y Religión;[4] y que ha estado desde el inicio bajo la inspiración y dirección del argentino exiliado en México, Elio Masferrer Kan.[5]

La segunda es la Asociación de Cientistas Sociales de la Religión del Mercosur (ACSRM), sede del debate en estudio. Nace en 1994 en el seno de otra institución del área de estudios: las Jornadas sobre Alternativas Religiosas en Sectores Populares en América Latina. Con sus dieciséis ediciones desde 1991, se ha constituido en un espacio vigoroso de creación, difusión e intercambio académico subregional.[6]

A esto hay que agregar revistas especializadas como Religiâo e Sociedade: Comunicaçoes do ISER (Río de Janeiro); Sociedad y Religión (Buenos Aires);[7]Ciencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião y el Newsletter Estudios sobre Religión (ambas en el marco de la ACSRM); y la Revista académica para el estudio de las religiones (México). Además, una ingente producción de libros abarcando una amplia variedad de temas.[8]

Esta creación de espacios ha tenido dos peculiaridades básicas. La primera de ellas es que no ha primado una institucionalización subdisciplinar (sociología de la religión, antropología de la religión, etc.), sino un área interdisciplinar. Con preponderancia de la sociología al inicio, la antropología ha ido afianzando sus influencias[9], y se hacen visibles otras ramas como las ciencias políticas, el análisis del discurso, las ciencias del folklore y la geografía;[10] así como una lenta pero creciente relación con el campo de la historia, que ha mantenido una construcción particular.[11]

La segunda es que hay importantes diversidades nacionales. Mientras que el Brasil lleva la delantera, tanto por su temprano desarrollo en el siglo XX cuanto por la envergadura de su estructura académica, en otros se ha dado más tardíamente y con menos impacto relativo en lo académico (Argentina); más incipiente o basado en alguna personalidad de referencia (Uruguay, Chile); se da apenas (Paraguay); o ha cobrado otros acentos (Perú, Bolivia, Ecuador, Venezuela).

2.1.1.2. Procesos

La constitución de un área de estudios implicó (y en muchos casos sigue haciéndolo) un trabajoso y conflictivo proceso de construcción en, al menos, tres grandes ámbitos.[12]

Primero

En primer lugar, se afrontó un trabajo multilateral de diferenciación y legitimación de lo socio-científico respecto de otros colectivos y actores con credenciales culturales de larga data en el subcontinente.[13]

De las iglesias (con la iglesia católica como actor privilegiado en el caso latinoamericano), y de otras instancias oficiales análogas (otras religiones y propuestas de sentido). Esto implicó la construcción teórica, metodológica y político-cultural de un espacio social legítimo distinto de sus teologías, tradiciones y categorías interpretativas.

De otras disciplinas con dilatada trayectoria de abordaje de los procesos religiosos englobadas bajo el término paraguas de “Ciencias de las religiones” (historia de las religiones, filosofía de la religión, fenomenología de la religión, religiones comparadas). En general, este aspecto no implicó un esfuerzo agonístico, ya sea por la baja institucionalización de aquellas, como por la superior legitimidad general de las ciencias sociales por sobre las humanidades en el momento del surgimiento.

De otros especialistas religiosos en las intervenciones ante la opinión pública. De manera creciente, los científicos sociales comienzan a participar en debates organizados por instituciones de la sociedad civil, por ámbitos estatales o por los medios de comunicación social. Con “momentos pico” cuando se dispara un debate convertido en “problema social”, la presencia de estos especialistas ha reemplazado muchas veces a los tradicionales clérigos, pastores u otros oficiales religiosos cuyo arraigo confesional parece dificultar su interlocución en las actuales encrucijadas de la comunicación social.

Segundo

En segundo lugar, se trató de gestionar un proceso de legitimación como subdisciplina dentro de las ciencias sociales latinoamericanas. Este aspecto de la construcción del área resultó –y aun hoy resulta– problemático. La observación del primer editorial de la revista Sociedad y Religión daba temprana cuenta de la cuestión para el caso argentino:

Dentro del campo de las ciencias sociales, en estos últimos años se han desarrollado y profundizado diversas áreas de investigación y estudio: el Estado, el autoritarismo, la historia social, la situación, el aparato educativo, el papel de la mujer, las migraciones, etc. Esto da una idea hacia dónde se orienta en nuestro país el conocimiento de la compleja vida social. Al mismo tiempo comprobamos la existencia de una significativa laguna en dicho análisis. Nos estamos refiriendo a los trabajos, investigaciones, encuestas en relación con el comportamiento religioso, ya sea en sus instituciones, símbolos, grupos, relaciones, etcétera.[14]

Vacancia que, para el editorialista, se hacía aún más problemática a la luz de la importancia de los fenómenos religiosos en la vida cotidiana de millones de personas. Pero no se trataba sólo de una ausencia en razón de que el campo socio-científico local no contaba con cauces académicos transitados y establecidos para un estudio de los fenómenos religiosos, sino que se enfrentaban también reparos y sospechas a la hora de constituirlos como objetos de investigación científico-social. Alejandro Frigerio los interpretaba desde tres claves: la marginalidad de lo religioso en las teorías sociales en uso. La no centralidad de los fenómenos religiosos en las agendas socio-científicas latinoamericanas dominadas por otros temas. La influencia del paradigma de la secularización para el que la religión era un factor declinante. La incursión en lo religioso se hacía posible, por tanto, sólo en la medida en que se lo filtrase desde una preocupación considerada como medular: los movimientos de liberación, la etnicidad como factor de resistencia cultural, los fenómenos religiosos afines con los presupuestos de los científicos sociales.[15] Esta lucha por la legitimación interna ha ganado importantes combates pero, en una mirada de conjunto, sigue teniendo materias pendientes no menores.

Tercero

Aun cuando no se cuenta con estudios complexivos que permitan un balance del estado del área de estudios, se puede ensayar uno preliminar desde los criterios propuestos por Shils[16] para ponderar el grado de institucionalización de las disciplinas científicas y desde la lectura de Ceriani Cernadas.[17] La ACSRM y las Jornadas de Alternativas Religiosas con claridad y las revistas con altibajos han mantenido continuidad. La red de especialistas alcanzó una cierta trama y, en algunos lugares más que en otros, incorporó a las nuevas generaciones. No obstante, se dan aún muchas trayectorias profesionales de dedicación temporal a los fenómenos religiosos; luego de lo cual se emigra a otras temáticas.

El proceso de legitimación horizontal de personas, colectivos y publicaciones funciona con continuidad. Ha mejorado la inserción general en el marco de las ciencias sociales, aunque la circulación de los estudios siga aun caminos más basados en los contactos personales o en personalidades destacadas, que en los canales de producción académica. Se abordó una amplia agenda de temas que tiende a expandirse. Hay publicaciones reconocidas. La inserción académica ha mejorado en lo que a centros de investigación se refiere, pero –salvo en el caso de Brasil– sigue siendo incipiente y poco central en la enseñanza universitaria de grado y postgrado. La presencia en los países de la región mantiene las asimetrías. La presencia de pugnas y divisiones internas entre especialistas y corrientes marca un momento de cierta maduración del campo intelectual. Si en el momento de la constitución la tendencia es acentuar lo común ante un frente de interlocución arduo que requiere de todas las energías, el paso a un afianzamiento permite la aparición de diferencias teóricas, metodológicas y personales postergadas o gestadas al calor del trabajo. Se trata, sintéticamente de un afianzamiento relativo con exigencias propias y no automáticas de consolidación.

2.1.1.3. Algunos desplazamientos en la interpretación del tríptico

Las particularidades epistemológicas, metodológicas y temáticas de la constitución de un área de estudios socio-científicos de las religiones ha tenido un impacto múltiple en el modo de plantear las relaciones entre Latinoamérica/modernidad/catolicismo. Y esto tanto en la comprensión de cada uno de los componentes como de sus relaciones. Presento a continuación un decantado en clave sintética.

El foco “catolicismo”

Este foco fue sometido a cinco desplazamientos básicos en América Latina:

  1. Desplazamientos del catolicismo latinoamericano como referencia única y hegemónica de los procesos religiosos del subcontinente. Se verifica una atención creciente hacia todos los componentes a los que María Julia Carozzi concentra bajo la denominación de Nuevos Movimientos religiosos:[18] Surgimiento de nuevas religiones, expansión a nuevas áreas geográficas de religiones ya establecidas en otras, reavivamientos dentro de las religiones establecidas, auge de terapias espirituales y organizaciones de tipo religioso a las que se suele subsumir como Nueva Era. A lo que cabría agregar las diversas evoluciones de las religiones de los pueblos originarios. La diversidad religiosa latinoamericana es un dato básico del panorama.
  2. Cuando se trata de plantear las relaciones entre el foco “catolicismo” y los otros dos componentes del tríptico, se da un desplazamiento hacia nominaciones tales como “fenómenos religiosos”, “movimientos religiosos”, “producciones religiosas”. En otras palabras, “Latinoamérica” y “modernidad” no pueden tener como partner sólo al catolicismo.
  3. El polo “catolicismo” se desplaza desde el singular al plural “catolicismos”. Se trata de una visibilización de las diferencias y consensos entre los distintos modos de plasmación del catolicismo latinoamericano. Pluralización interna que, habiendo sido un componente permanente, adquirió especial relevancia e intensidad como respuesta a la pluralización general del espacio religioso latinoamericano. Como es obvio, se vuelve importante tener en cuenta las luchas, diversidades y convergencias entre estos “catolicismos”, ya que no se relacionan del mismo modo ni con “modernidad” ni con “Latinoamérica”.
  4. Se da un desplazamiento general (que incluye al catolicismo), en el sentido de cuestionar y superar las siguientes miradas a los procesos religiosos: reducirlos a las variantes institucionales u oficiales. Verlos sólo como legitimadores/reproductores del orden social, o exclusivamente como creadores, resistentes a las hegemonías.
  5. La religión popular, tanto en sus vertientes cristianas como afroamericanas e indígenas ha sido vista como una ventana/ariete para penetrar en la cuestión de la modernidad y de la cultura latinoamericana.
El foco “modernidad”

Las ciencias sociales de la religión se han mostrado atentas a las diversidades de la modernidad latinoamericana respecto de la que tuvo lugar en otros ámbitos culturales; particularmente en los países europeos centrales y en América del Norte. En un proceso en tres pasos, se comenzó por horadar la idea de una modernidad canónica respecto de la cual las otras serían versiones, para insistir en la de excepcionalidad para tal o cual configuración, y desembocando en la noción de modernidades múltiples.[19] Se buscó, asimismo, poner de relieve las elaboraciones peculiares realizadas en América Latina de distintos componentes de la modernidad: capitalismo (modernización económica), urbanización, secularización, tecnificación, Estados nacionales; prestando atención a los procesos históricos de cada país y de la región como un todo.

Esta mirada dio lugar a una visión compleja y no-sincrónica de la modernidad latinoamericana. Basada en la entidad de los influjos, diversamente intensos o ausentes, de cada uno de los componentes de la transformación moderna sobre los distintos países o sectores sociales. En la existencia de ritmos de modernización diversos para cada una de las dimensiones con yuxtaposiciones de temporalidades. Y en la verificación de procesos de resistencia o contrapropuesta a las lógicas modernas desde las culturas latinoamericanas con sus “otras lógicas”.

Por su importancia para el tema en estudio, me detengo ahora en los desplazamientos provocados por las ciencias sociales de la religión en el componente secularización de la constelación moderna. Se puede decir que, en general, se han recepcionado las críticas básicas a la versión simplista de una identificación automática entre modernidad y secularización entendida como declinación irreversible de la religión en todos los aspectos de la vida de las sociedades.

Las sugerencias de José Casanova en orden a una visión dimensional de la secularización, han sido una base para el diálogo y el intercambio.[20] Este autor considera insuficiente una toma de postura que se restrinja a una aceptación-rechazo en bloque de la teoría de la secularización. Si, por una parte, afirma que ha de ser seriamente criticada, por otra, no se pliega a la postura de quienes la consideran caduca en toda la línea. Para Casanova, es necesario distinguir tres aspectos que suelen confundirse cuando se habla de secularización: La diferenciación (la modernidad implica un proceso de diferenciación y emancipación de las esferas seculares de la economía, la política y la ciencias respecto de la religión (que pierde capacidad articuladora). La decadencia de la religión (el proceso de secularización trae como consecuencia necesaria el ocaso de la religión y hasta su desaparición). La privatización de la religión (la modernidad implica una reclusión de la religión a la vida privada de los individuos y su marginación del campo de lo público).

Para Casanova, el núcleo duro, válido y vigente de la secularización es la diferenciación desestabilizante de una cosmovisión con centro en la religión. Ésta ya no es el seno que todo lo abarca y donde lo secular ha de anclarse, sino precisamente al revés. El “siglo” se piensa ahora desde sí mismo y no ya en relación con lo religioso. Su diferenciación interna pasa a primer plano. El Estado, el mercado y ciencia se destacan; reclaman una autonomía interna y una legitimidad no derivada. Más aun, los dos primeros tienden a asumir las funciones articuladoras. Adelgazada en su amplitud y centralidad, la religión desempeña sus propias funciones restringidas y es relevada de las que había ejercido por siglos. Más aun, muchas religiones contemporáneas tienden a aceptar de hecho este “régimen” de diferenciación estructural y buscan desarrollar una esfera diferenciada con autonomía propia. Desde esta base, Casanova considera un error el argumentar que la permanencia o aumento de creencias y prácticas religiosas, así como el surgimiento de movimientos religiosos en la actualidad, sea una prueba en contra de la secularización en este primer sentido. Todo ello puede verificarse sin que se afecte el régimen de diferenciación.

Pero la vigencia de este primer sentido no está necesariamente acompañada por la decadencia y la privatización de la religión. La decadencia, para Casanova, se verificará en aquellos países o regiones en las que el trono y el altar han gestado alianzas absolutistas con fuerte incidencia histórica. La privatización, por su parte, no acompaña muchos de los procesos de secularización. La presencia y agencia pública de las religiones no tiene porqué amenazar la diferenciación. En otros términos, hablar de “religiones públicas” en el mundo moderno no implica necesariamente contradicción, ni retorno a la premodernidad, ni amenaza a los valores democráticos.

La elaboración de la secularización por parte de autores latinoamericanos, aceptando en su núcleo estos planteos, modulará de distintos modos sus componentes, matizando la cuestión de la diferenciación y verificando diversos procesos de “publicidad” y vivacidad religiosa en la región. Pero las posturas más significativas respecto del tema pueden organizarse, siguiendo a Pablo Semán, en tres grandes cauces:

  1. Por un lado, están quienes –al estilo de Flavio Pierucci– afirman la existencia de un “núcleo duro” de secularización en América Latina al que ninguno de los procesos de persistencia, nueva visibilidad y creatividad religiosas han podido revertir. Más aun, estas dinámicas no hacen sino confirmarla: “El reverdecer de algunas creencias religiosas en el plazo de una generación no alcanza para revertir un fenómeno de sentido contrario, de nivel más determinante y de más larga duración. La religión no influye, influye muy poco y tiende a influir cada vez menos en la instituciones sociales, en el arte y en los medios masivos (…) El hecho central es que la religión ha sido expulsada del centro mismo que articula arquitectónicamente la cohesión del cuerpo social, lo que implica, más allá de la falta de linealidad con que se impone, una mutación cualitativa irreversible.[21]
  2. Por otro lado, en una corriente con importantes adhesiones, están quienes recepcionan para América Latina la propuesta de la socióloga francesa Daniele Hervieu-Léger. En esta visión, la modernidad no sólo no conlleva la desaparición de la religión sino que acarrea producciones religiosas propiamente modernas; las dinámicas religiosas se reorganizan y se transforman en un nuevo “régimen” cultural. Es la modernidad misma la que, al acentuar los procesos de racionalización, provoca su propia impotencia para satisfacer sus promesas de resolución de necesidades y abre el camino para lo religioso: “Hoy nadie niega que la modernidad está poblada de dioses, misterios, mitos, energías y magias. En lugar de eclipsar o expulsar a la religión, la modernidad fortaleció la diversificación y contribuyó a la constitución de un pluralismo religioso. Esto vale mucho más para América Latina y su modo particular de ser moderna. Entre nosotros, la modernización genera contradicciones formidables. En este contexto, las religiones y las formas sagradas siempre se mantuvieron como opción e instancia privilegiada de solución de los problemas y las aflicciones. La modernidad no fue acompañada por una desaparición de lo religioso, sino que, al contrario, acarreó la ampliación y diversificación del campo religioso que ganó nuevos nombres, rótulos, lugares, formas, con un destacarse de las religiones mágicas. Si la secularización tiene hoy un sentido es el de transformación y reorganización del campo religioso.”[22] La expansión de algunos movimientos religiosos y la capacidad creativa de la religiosidad popular muestran, para los cultores de esta mirada, la vigencia de lo carismático, de lo encantado en la vida cotidiana, e incluso su capacidad para expandirse a esferas que parecían clausuradas, como la salud, el arte, el deporte y la política.
  3. Una tercera perspectiva va a cuestionar el escenario mismo del planteo de la secularización. Una modalidad de esta operación es la de Alejandro Frigerio (vertiente que será retomada en el punto siguiente). Se trata de poner en tela de juicio el supuesto de que hubo un “antes” histórico en que el mundo estaba “encantado” y un “después” en el que se secularizó. Las necesidades religiosas de la humanidad, con sus capacidades de compensación psíquica, no desaparecen en una época para reaparecer en la otra, aunque varíen sus modalidades. El proceso de secularización tiene sus propios límites y crea nuevas ofertas religiosas, despertando una competencia entre nuevos agentes y colectivos capaces de satisfacer las necesidades siempre presentes. En la versión de Cristián Parker, que ya hemos analizado en el capítulo anterior, se habla de una “secularización relativa”, por lo que el propio proceso incluye olas de resurgimiento religioso y resacralización.
El foco “Latinoamérica”

Las transformaciones del polo “Latinoamérica” ya se han visto, en lo nuclear, desde los desarrollos anteriores. Lo que, tal vez, ha quedado menos evidenciado es que la mayor conciencia del pluralismo religioso multidimensional ha dado lugar a una mirada nueva sobre las diversidades religiosas pasadas y presentes, y a una conciencia más aguda de los procesos nacionales y regionales. Al mismo tiempo, ha mostrado a una Latinoamérica activa en las producciones religiosas y culturales de la modernidad, con capacidad de “exportación” hacia otros continentes. Finalmente, aparece una Latinoamérica religiosa/popular cuyas variadísimas articulaciones con la modernidad y las religiones institucionales ponen sobre aviso de esquematismos reductores.

2.1.2. La trayectoria de los protagonistas del intercambio

Alejandro Frigerio y Fortunato Mallimaci son protagonistas centrales de los hitos, procesos y resultados que hemos analizado. Un recorrido por sus trayectorias permitirá, por un lado, contextualizar el intercambio (objeto de nuestro estudio) y, por el otro, entramar los caminos de los autores con las alternativas del área de estudios. El recurso a una serie de entrevistas realizadas específicamente para este trabajo se cruzará con fuentes documentales y escritas de otras procedencias.

2.1.2.1. Alejandro Frigerio (Buenos Aires, 1956)

Itinerario formativo

Alejandro Frigerio es Licenciado en Sociología por la Universidad Católica Argentina (1980), Master of Arts in Anthropology por la University of California, Los Angeles (1983) y Doctor of Philosophy in Anthropology por la misma Universidad (1989). Investigador Independiente del CONICET (ingreso en 1992).

Cuatro elementos surgidos de la entrevista destacan en el período de formación.[23] Ante todo, su educación básica y media en el ámbito de un colegio inglés de la zona norte del gran Buenos Aires. Atribuyéndole un efecto “burbuja”, Frigerio lo ubica en su relato como uno de los impulsos de su posterior “búsqueda de alteridades” que desembocaría en la elección de la antropología como disciplina y de lo afro como inquietud cultural, estética y profesional.

Además, su pertenencia periférica al catolicismo institucional durante su socialización. En su ponderación, estaríamos ante un factor remoto relevante para la manera de abordar la cuestión del monopolio. Así, con ocasión de la narración de su entrada a la carrera de sociología de la Universidad Católica dice:

Fue medio fortuito que yo entrara en la UCA. No es que la elegí porque tenía vínculos con ese ámbito. Y esa ausencia creo que también determina el modo en como yo veo las cosas ahora y mis diferencias con la gente del CEIL.[24] Yo no tengo un background católico. Mi madre iba a misa… Fui al catecismo, tomé la primera comunión pero no hice la confirmación; no puedo decir que vengo de un background católico. Para mí eso influye mucho en la forma en que uno ve la situación de cuál era el “antes” de la religión, su situación ‘normal’. Para mí, la gente que perteneció al riñón católico siempre tendió a ver un monopolio católico. Yo no lo vi nunca desde chico ni en mí, ni en mis amigos, ni en mi realidad.[25]

Se introduce aquí un elemento para el intercambio posterior. Según Frigerio, el análisis del monopolio religioso y su quiebre requiere prestar atención a los presupuestos analíticos que surgen de las trayectorias religiosas de los científicos sociales; en orden a criticar desenfoques teóricos y metodológicos que atribuye a Fortunato Mallimaci y a los miembros de su colectivo de investigación.

Un tercer elemento tiene que ver con su pasaje desde la sociología hacia la antropología; lo que provoca una decisiva reorientación de la trayectoria académica. Frigerio juzga como factor de peso al encuentro con el antropólogo argentino Guillermo Magrassi:

En cuarto año de la carrera de sociología conozco a Guillermo Magrassi, que enseñaba antropología cultural. Yo y algunos de mis compañeros de cursada nos convertimos en sus seguidores… Entre ellos estaban María Julia Carozzi y Ricardo Ermello. Nos interesamos por la antropología, por el tema de los indígenas –en esa época nadie hablaba de eso– y por las raíces mestizas de Argentina. Una serie de cosas que ahora se dan medio por sentado, pero que en esa época eran cultivadas en una especie de pequeña ‘secta’ con una visión alternativa de la historia y la cultura argentinas. (EAF, 2)

Guillermo Magrassi (1936-1989) fue sociólogo y antropólogo, con formación en Argentina, México y Estados Unidos; abarcando un campo de intereses muy amplio: psicología social, derecho, ciencia política, museología y sexología.[26] Realizó trabajos de campo en pueblos originarios de USA y, en el país, con chiriguanos, wichis, tobas, mocovíes, pilagá y mapuches. Fue un activo divulgador de la antropología, particularmente a través del ciclo televisivo La aventura del hombre.

La adscripción de Frigerio en esta corriente filiatoria ofrece tres vetas para comprender el intercambio en estudio. Por un lado, hay una inspiración en un tipo de intelectual/antropólogo comprometido, académica y vitalmente, con grupos marginados/invisibilizados, con energías pioneras en la creación de instituciones y líneas de investigación, y con preocupaciones por los debates en la opinión pública. Además, porque es precisamente con Magrassi que Frigerio publica sus primeros trabajos científicos a inicios de los años ochenta.[27] Finalmente, porque la doble formación de v lo hace un académico de “pasaje”, capaz de activar, alternativamente, saberes y competencias de las dos disciplinas. No es infrecuente que en sus opiniones aparezcan críticas a una antropología con poca mordiente sociológica y a una sociología sin densidad antropológica. Importantes elecciones temáticas y metodológicas estarán influidas por esta doble pertenencia.

El último elemento se relaciona con los primeros contactos con el mundo afro. El espíritu de ruptura de burbujas y la ansiedad por las alteridades, lo llevan a Brasil en un primer viaje fortuito que luego se convertirá en una serie prolongada. Estos periplos son relatados con sesgo “iniciático” y tienen por caminos libros[28] y lugares. El descubrimiento de la cultura de San Salvador de Bahía será nuclear, con sus tambores, danzas y rituales como proa. Este costado biográfico muestra así canales de encuentro con lo que luego será su objeto de estudio que lo implican con lo afro a partir de lo estético-existencial. De hecho, Frigerio es uno de los primeros argentinos en practicar Capoeira y un activo seguidor de la música y el arte afro en su expansión fuera del Brasil.[29]

Su lugar en el área de ciencias sociales de la religión

Alejandro Frigerio es un actor central en la conformación y consolidación del área de las ciencias sociales de la religión en la región.

En primer lugar, es el inspirador, impulsor y organizador –junto con su esposa, la antropóloga María Julia Carozzi– de las Primeras Jornadas de Alternativas Religiosas en Sectores Populares de América Latina (1991). Algunos pormenores del nacimiento de este espacio –que como vimos devendrá decisivo– son significativos del modo en que se realizó la construcción del área en Argentina.[30] Las investigaciones en torno a las religiones afrobrasileñas en el país habían puesto a Frigerio en contacto con Gladys Mabel Mallorca (máe de santo Gladys de Oxum). Líder de un amplio trabajo de legitimación de las religiones afro a partir del prestigio y valores milenarios de la cultura negra y de su dilatada presencia en América Latina y Argentina. La fundación de un museo,[31] de un centro de investigación[32] y las redes construidas a lo largo de los años, dieron al proyecto plasmaciones duraderas e importantes efectos de visibilización y reconocimiento. Es en este movimiento creador, que Gladys de Oxum lanza la idea de organizar un Congreso en Buenos Aires, para lo que busca y recibe apoyo de Frigerio y María Julia Carozzi. Surge así el Primer Encuentro de Culturas Afroamericanas realizado en el Centro Cultural San Martín y el Hotel Bauen, del 2 al 7 de agosto de 1991, con la coordinación académica de Frigerio. La afluencia de especialistas internacionales (55) y locales (15) muestra su entidad. Ante el éxito de convocatoria, Frigerio propone a los responsables de la revista Sociedad y Religión usufructuar estas presencias para organizar un evento académico bajo su auspicio. Y es así como nacen las Primeras Jornadas realizadas, precisamente, a continuación del Encuentro de Culturas el 8 de agosto.[33] Éstas son, por tanto, fruto de una confluencia entre las redes que vienen del segundo y las que se cultivaban en la revista.[34] Tenemos, así, una desembocadura paradójica: el surgimiento de uno de los espacios más centrales de las Ciencias Sociales de la Religión regionales está vinculado a los esfuerzos de legitimación de uno de los fenómenos religiosos más invisibilizados y periféricos de América Latina.

Como resultado de aquellos intercambios, además, Frigerio es invitado a formar parte del consejo de redacción de la revista Sociedad y Religión que había comenzado a publicarse en 1985. Y éste será otro de los puntos de contacto, y luego de conflicto, con Fortunato Mallimaci. Frigerio llegará a ser secretario de redacción de la revista,[35] y su influjo se plasmará de diversos modos: el agregado de un subtítulo al nombre de la revista (Sociología, antropología e historia de la religión en el cono sur),[36] con claras indicaciones programáticas y correctivas, que buscaban llevar la publicación hacia lo interdisciplinar y hacia a superación de lo que veía como un exceso de énfasis en temáticas ligadas al catolicismo. La apertura hacia temas y científicos latinoamericanos ligados a su red, tanto como autores cuanto como miembros del comité de redacción. Tensiones respecto de la cuestión del referato, disidencias en cuanto a estándares académicos, la elección de Frigerio como presidente de la ACSMR desde donde impulsa nuevas publicaciones, y desajustes relacionales, provocan su desvinculación entre 1998 y 1999. El editorial del número del año 2000 de Sociedad y Religión refleja escuetamente los cortes:

Después de un interregno volvemos aparecer, esta vez como revista institucional del CEIL-PIETTE (…) Al comenzar esta nueva etapa se han producido algunos cambios en el staff permanente de la revista. Por un lado, el alejamiento de quien fuera el secretario de redacción y luego editor asociado de la misma, el Dr. Alejandro Frigerio, a quien agradecemos sinceramente su dedicación y capacidad. Por otra parte, la incorporación del Dr. Abelardo J. Soneira y la Profesora Nélida Bouldgourjian, como secretario de redacción y secretaria técnica, respectivamente. Ambos forman parte del área de Sociedad, Cultura y Religión del CEIL-PIETTE.[37]

Así, a la ausencia de Frigerio, se le suma el hecho de que ya no es más la publicación oficial de la ACSMR.

En segundo término, Frigerio tuvo, también, un activo desempeño en el marco de la ACSMR. Fue socio fundador, Secretario General (1996-1998) y Presidente (1999-2001). Creador e impulsor del Newsletter Estudios sobre Religión y de la revista Ciencias Sociales y Religión/Ciencias Sociais e Religião; ambos reconocidos como nodales en la consolidación del área.

Algunos rasgos de su producción intelectual

La tesis doctoral[38] y el trabajo de campo correspondiente anclan la producción de Alejandro Frigerio en un nudo articulador: la investigación antropológica y sociológica de las religiones afrobrasileñas en la Argentina. Este núcleo se expande en tres direcciones:

Ante todo, hacia diversos planos de la experiencia, la vida y la organización de las religiones afrobrasileñas: Dinámicas históricas de emergencia y desarrollo en el país a partir del Brasil y del Uruguay. Umbanda y Africanismo. Construcción de identidades personales, colectivas y sociales. Desarrollo de templos y liderazgos. Cosmovisión, prácticas (trance, posesión), perfil de los asistentes y procesos de conversión. Tensiones con otros grupos religiosos.

Pero también se abre hacia los problemas de la inserción de estos colectivos en el campo religioso, cultural y político de Argentina, a partir de temas tales como: la construcción de la imagen pública de las religiones afrobrasileñas en clave de estigmatización, invisibilización y polémicas en los medios de comunicación e instancias gubernamentales (“sectas”, “desviación religiosa”, “problema social”); estrategias de legitimación; imaginarios sociales por parte de los grupos religiosos; El anclaje en los sectores populares y su religiosidad.

Además, las dinámicas de los colectivos religiosos se insertan en temáticas más amplias como: la cultura negra en Argentina, Uruguay y el Conosur (“desaparición”, “reaparición”, invisibilización); etnicidad (raza, clase); política de identidades (reafricanización); diásporas; activismos afro en campo artístico, social y cultural; construcción de lo afro en Internet; migración brasileña en la Argentina; construcción de los imaginarios en torno a la argentinidad y la brasileñidad.

Esta concentración/expansión va a estar atravesada por una ardua y crítica elaboración de marcos teóricos. Frigerio asume, discute y reinterpreta un amplio espectro de matrices: nuevos movimientos religiosos y su relación con los movimientos sociales; procesos de (de)conversión; alineamiento de marcos interpretativos; transnacionalizaciones desde abajo; construcción de identidades personales, sociales y colectivas; el paradigma de la elección racional y las teorías económicas en estudio de los fenómenos religiosos; enfoques antropológicos sobre la magia; transformaciones del campo religioso latinoamericano; relaciones entre Estado y religiones.

Finalmente, su producción intelectual ha tenido tres perfiles complexivos. Uno, la dirección de obras de conjunto en la que los científicos sociales de la religión han puesto hitos de referencia en la región. Otro, su participación en una amplia red internacional que lo ubica como intelectual de referencia para temáticas subcontinentales. Otro, su intervención en los medios de comunicación en torno al debate sobre los nuevos movimientos religiosos y en contra de su estigmatización.

2.1.2.2. Fortunato Mallimaci (Punta Alta, 1950)

Itinerario formativo

Fortunato Mallimaci es Diplôme de l´Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, EHSS (París, 1981), Magister en sociología, Diplôme d´études approfondies DEA-EHSS (París, 1983), Doctor en sociología, Nouveau régime, EHSS (París, 1988). Investigador principal del CONICET (ingreso 1993).

Un elemento relevante del itinerario formativo para nuestro tema es lo que podría llamarse la “triple pertenencia” de Mallimaci. Nace y crece en la ciudad de Punta Alta (Buenos Aires), sede de la base naval de Puerto Belgrano, en la que su padre trabaja como personal civil y en la que todo el movimiento citadino gira en torno a los vaivenes de lo militar. Se vincula activamente al movimiento católico estudiantil secundario (JEC) en su ciudad y luego universitario en Bahía Blanca (JUC), donde adquiere un neto corte liberacionista. Y milita activamente en el peronismo de izquierda de Bahía Blanca.

Cuando entro en la JUC de Bahía Blanca era una de las más grandes del país y encuentro gente del viejo humanismo, y un grupo que ya se había abierto hacia Política Obrera y que va a tener gran protagonismo en el Cordobazo… y a gente como el cura Carbone, Juan Ferrante, Raimundo Ongaro, Guillán… Allí trabajábamos con el método ver-juzgar-obrar, acción-reflexión-acción, y se iban dando grandes polarizaciones y politizaciones… Y teníamos muchos vínculos con el secretariado latinoamericano, al cual fueron varios bahienses… Así es que Gustavo Gutiérrez viene a Bahía Blanca, lo mismo que muchos dirigentes latinoamericanos… Los encuentros se preparaban durante meses e implicaban la lectura y análisis de muchos documentos, discernimientos y duraban días enteros… Pero mientras los grupos de otros países estaban ligados con izquierdas radicales, los argentinos éramos todos peronistas… En Bahía, algunos luego se van al Peronismo de Base y otros a Montoneros.[39]

Este tejido de militares, ciudades y militancia religioso-política será nodal para comprender los anclajes vitales de Mallimaci en varios momentos de su trayectoria. En lo que hace al período 1974/75, porque cada una de estas instancias reivindicarán de distinta formas su catolicismo, cuando entren en un conflicto que llegará hasta la sangre. Militares, autoridades eclesiásticas y civiles reclamarán su pertenencia católica para ejecutar o apoyar la represión sobre militantes políticos y sociales, también ellos anclados en el catolicismo. Bahía Blanca será sede de asesinatos de compañeros de Mallimaci incluido un sacerdote salesiano–, allanamientos de parroquias y exilios. ¿Cómo pueden salir de la misma matriz opciones históricas tan diversas y con resultados tan letales? Este interrogante existencial será un aguijón permanente en su trayectoria y terminará impregnando también sus opciones académicas.

Pero el compromiso estudiantil en la Juventud Universitaria Católica será también el canal que llevará a Mallimaci y a su mujer hacia una extensa peregrinación latinoamericana primero e internacional después. Entre 1975 y 1978 vivirán en Lima (Perú) y recorrerán el subcontinente como parte del secretariado latinoamericano, cuyo asesor era uno de los protagonistas centrales de la teología de la liberación, Gustavo Gutiérrez. Luego de lo cual se trasladarán como dirigentes internacionales del mismo movimiento hacia París (Francia), desde donde recorrerán Europa y África. Y será precisamente allí donde se abrirá la posibilidad del ingreso de Mallimaci a la Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales y cuando tendrá lugar el inicio de su carrera sociológica. La convergencia de sus inquietudes con el padrinazgo de Emile Poulat signó el camino hacia la especialización en el catolicismo argentino.

A su regreso a la Argentina (1984), Mallimaci será también iniciador, impulsor y protagonista de la conformación de colectivos católicos liberacionistas y de opción por los pobres como los Seminarios de Formación Teológica y de la organización Nueva Tierra.

Este breve recorte histórico es suficientemente indicativo del particular influjo del catolicismo sobre el itinerario biográfico y académico de Mallimaci. Anclaje militante, peregrinación latinoamericana e internacional por sus redes, objeto de agudos interrogantes por su paradójica y conflictiva impregnación de opciones y trayectorias, campo de estudio sociológico y especialización académica. La dupla monopolio católico/catolicismo integral cobra resonancias particulares desde esta nueva luz.

Su lugar en el área de las ciencias sociales de la religión

Fortunato Mallimaci es también un protagonista central del área de estudios, pero con una inserción más definida en el campo de la política universitaria.

Fundador y editor de la revista Sociedad y Religión y articulador –junto a Floreal Forni– de muchas de las primeras iniciativas de conformación de espacios para el estudio socio-científico de la religión en la Argentina. Iniciador del Seminario Sociedad y Religión en la Facultad de Ciencias Sociales (UBA). Coordinador del área del mismo nombre en el ámbito del CONICET, que es actualmente uno de los colectivos de investigación especializados más grandes de América Latina. Director de la “Primera encuesta sobre creencias y actitudes religiosas en Argentina” (2008). Socio fundador y Presidente del ACSRMR (1994-1996), reelegido en el mismo cargo para el período 2010-2012. Decano de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires (1998-2002) y delegado al Consejo Superior de la UBA (2002-2006).

Esta centralidad protagónica en el campo de las ciencias sociales de la religión se cruza de muchos modos con lo dicho en el apartado anterior, lo que le da a Fortunato Mallimaci una capacidad de interlocución y polémica cruzada con sectores del ámbito político, los medios de comunicación y sectores de la iglesia católica. Las diferencias con Alejandro Frigerio son explícitamente reconocidas en la entrevista y se amplían hacia lo que aparece como “otro grupo” con el que, reconociéndole su importancia, se polemiza.

Algunos rasgos de su producción intelectual

Los estudios para el diploma y la maestría lo encauzan hacia el estudio del golpe cívico-militar argentino de 1930 y la tesis doctoral hacia las relaciones entre el catolicismo y el estado militar (1930-1946).[40] Éste será un núcleo irradiante de su producción tanto desde el punto de vista temático como de la recepción creativa de los marcos teóricos de Emile Poulat, Daniele Hervieu-Leger y la sociología histórica.

Por un lado, desarrollará una extensa labor de análisis de las continuidades, reconstrucciones y emergencias de la matriz del catolicismo integral, tanto respecto de los actores personales (trayectorias, giros aparentemente abruptos en el plano ideológico, desplazamientos, reivindicaciones) como colectivos (Estado, peronismo, partidos políticos, sindicatos, movimientos sociales, militares). Los campos serán, también, los más diversos: Argentina católica, nacionalismos, antiliberalismos, anticomunismos, dictaduras. Incursionará, también, en la naturalización de muchas de las asunciones del catolicismo integral por parte del Estado y la cultura (iglesia y obispos como actores públicos, apelación a la iglesia en búsqueda de legitimación religiosa, tramas cotidianas de sentido, criterios sobre qué es lo que cuenta como religión, deslegitimación de otros colectivos). Esto implica, además, el análisis de su horadación y el surgimiento de otros catolicismos con capacidad de disputa e interlocución hacia la sociedad (catolicismo emocional y de opción por los pobres).

Por otro lado, hará permanentes lecturas y relecturas del campo religioso argentino y sus transformaciones: posición relativa de otros colectivos, desplazamientos y reconfiguraciones de las creencias y del modo de creer, rol de las instituciones religiosas. La tendencia será a hablar de un campo religioso ampliado en la Argentina. Especial énfasis tendrán sus análisis sobre las relaciones Estado/iglesia católica, umbrales de laicidad, peculiaridades de la secularización argentina y legitimidades cruzadas.

Los sectores populares serán un eje transversal de su producción. Seguirá sus avatares en clave de marginalidad, pobreza, desempleo, religiosidad y políticas públicas al respecto; dará cuenta de sus respuestas, organización y creatividad.

Sus trabajos y marcos históricos ponen de relieve una notable capacidad para el desentrañamiento de continuidades en la larga duración y para dar cuenta de la multiplicidad proteico-conflictiva de lo católico. Al mismo tiempo, este prisma de análisis puede tender a exagerar la “catolicidad” de tales influjos, a no distinguir entre los niveles de su incidencia (identidades personales, sociales y colectivas) y a subestimar los procesos de horadación. Finalmente, el talante polemista de Mallimaci puede, por momentos, provocar derivas dialectizantes poco fructíferas.

2.2. Cuestionando los alcances del quiebre del monopolio religioso en América Latina. La propuesta de Alejandro Frigerio

La intervención de Alejandro Frigerio que hemos contextualizado puede articularse, analíticamente, en una triple secuencia. Se inicia por la construcción de una versión sintética de las formas habituales de concebir el quiebre del monopolio religioso del catolicismo en América Latina con su correspondiente cuestionamiento. Continúa en una lectura crítica de los marcos teóricos involucrados y en la propuesta de enfoques diversos. Desemboca en una reinterpretación de los alcances del fin del monopolio desde nuevos horizontes. Dedico un apartado a cada uno de estos movimientos.

2.2.1. Presentación sintética y crítica básica de la hipótesis a discutir

El catolicismo era la religión monopólica que brindaba sentido, creencias e identidad a la población. Por una serie de cambios sociales (ocurridos tanto en la Argentina como en otras sociedades latinoamericanas y a nivel global con el advenimiento de la modernidad) se quiebra este monopolio y se crea un mercado religioso. En él, cada individuo elige a qué grupo pertenecer (o realiza su propia síntesis de creencias, en una suerte de religión a la carta o cuentapropismo religioso), adoptando identidades religiosas menos totalizadoras o parciales.[41]

Así concentra Alejandro Frigerio la formulación y la trama de lo que quiere discutir. Reconoce explícitamente su esquematismo y simplificación, y no se adentra en un seguimiento diacrónico detallado de su constitución. Lo que busca es tipificar lo que considera una perspectiva dominante en los cientistas sociales hispanoparlantes que se dedican al estudio de las dinámicas religiosas latinoamericanas.[42] Y el horizonte es provocar un debate que conmueva la tranquilidad del consenso académico.

Así configurada, la estudia como una trama interpretativa que articula diversos componentes. El primero es la postulación de un giro, de un vuelco en las dinámicas religiosas de América Latina, que abarca un período de tres décadas (desde los años ochenta del siglo XX hasta la primera del XXI). Se estaría ante la ruptura o quiebre del monopolio religioso por parte del catolicismo subcontinental. El segundo es un efecto de corte; esto es, a partir de esta cesura, todo el período anterior queda calificado como un período de “monopolio católico”. El tercero, por su parte, es el diseño de una cadena de factores que confluyeron en la ruptura: efectos de la modernidad sobre la religión (reorganización global de su funcionamiento, subjetivización y estallido de diversidades); explosión de grupos evangélicos y de otros movimientos religiosos antes ausentes. El cuarto elemento es la afirmación de un efecto de conjunto de este quiebre, esto es, el surgimiento de una situación de diversidad religiosa y de una amplia oferta de bienes simbólicos de salvación en régimen de mercado, con la consiguiente individualización de las creencias y el cuestionamiento de las identidades religiosas totalizantes y de las instituciones que las median.

La formulación y la trama de esta perspectiva dominante son cuestionadas, inicialmente, desde un triple ángulo.

  1. Ante todo, se cuestiona el estatuto científico que se otorga –para Frigerio, sin justificación– a la idea de que todo el período anterior a los años ochenta del siglo XX podría englobarse como una época de “monopolio católico” en América Latina. Pero, ¿existe realmente este “antes” que se postula? ¿Puede sostenerse, sin más, que todo lo que antecede al momento de giro es abarcable como un “bloque”? ¿Se lo puede comparar con el “después” como si fueran entidades equiparables?
  2. Un segundo ángulo de ataque es el advertir y desmontar una operación de “ensobramiento”. Lo que se ofrece no es una investigación histórica sobre un período establecido con criterios científicos, sino una construcción de un pasado. Para Frigerio, lo que la perspectiva dominante sobre el monopolio hace, es inventar un “ayer” para que resalte la plausibilidad de un “hoy/quiebre” y de un “mañana” en continuidad con éste y en discontinuidad con aquel. Esta elaboración deriva en un dispositivo analítico basado en duplas simplificadoras: había monopolio y ahora hay diversidad. Había identidades totales y ahora sólo las hay parciales. Hubo tradiciones y hoy sólo restan memorias fragmentarias. El catolicismo lo dominaba todo y ahora ya no controla nada. 
  3. El tercer abordaje crítico se sigue del anterior y sostiene que ese “ensobramiento” tiende a agrupar datos y procesos de entidad muy diversa, sin elementales cautelas metodológicas. Pero, ¿sobre qué datos del “ayer” se basan las afirmaciones? ¿Qué sabemos de las creencias en la Argentina en las décadas del veinte o del treinta del siglo XX? ¿De qué información disponemos respecto a cómo vivían sus identidades religiosas las mujeres y varones de los años cuarenta o cincuenta?

2.2.2. Crítica y propuesta en el nivel de los marcos teóricos

El trabajo crítico de Frigerio se desplaza ahora a una escala más amplia. Postula que, en la hipótesis sintética, en su entramado y en la construcción de la dupla “ayer/hoy”, están implicadas cuestiones teóricas de gran calado. La mirada dominante está lastrada por su inadvertencia de un abanico de supuestos dados por probados, pero que están sufriendo un extenso proceso de discusión en las ciencias sociales internacionales. ¿Es tan claro que las sociedades latinoamericanas hayan vivido habitualmente en situación de monopolio religioso? ¿Es tan excepcional que el subcontinente protagonice un escenario de diversidad religiosa y cosmovisional?

Frigerio responderá a estas cuestiones estableciendo un diálogo crítico con una serie de propuestas teóricas de las ciencias sociales y construyendo herramientas y abordajes propios. Tres son, en mi opinión, los más importantes.

2.2.2.1. Elección racional y mercado religioso

Siguiendo a Stephen Warner, Frigerio va a llamar la atención sobre la existencia de un cambio paradigmático en el abordaje socio-científico de los fenómenos religiosos a nivel internacional. La propuesta ha venido circulando bajo rótulos fluctuantes, tales como market theory (model) of religion, economics of religion, supply-side analysis y rational choice model (appoach) of religion. Esta perspectiva ha surgido del trabajo de estudiosos norteamericanos como Rodney Stark, Roger Fink, Laurence Iannacone y Stpehen Warner. Su relevancia para el análisis del intercambio es múltiple y nodal: conlleva una visión alternativa de dinámicas centrales en la relación sociedades/religiones, como el monopolio, la secularización y la generalización del interés por lo religioso. Para Frigerio, además, esta mirada se contrapone con la que, de la mano de Peter Berger y Daniele Hervieu-Léger, estarían adoptando Fortunato Mallimaci y los cultores de la concepción dominante sobre el quiebre del monopolio. Las dinámicas religiosas latinoamericanas, si se adopta este modelo, serán estudiadas desde procesos religiosos norteamericanos más que desde los europeos. Veamos algunos de sus principales despliegues.

  1. El abordaje economía religiosa/elección racional (ERER) se desmarca de la concepción que sostiene, a lo Berger, una función de “dosel sagrado” para la religión en las sociedades. Esto es, no la ubica como una propiedad que tenga la sociedad globalmente considerada, sino como un dinámica adscribible a grupos específicos dentro de ella. Desde aquí, cuestiona la idea bergeriana de que la existencia de una pluralidad de grupos religiosos que compiten, lleva inexorablemente a una “degeneración” de la religión o a una pérdida de su plausibilidad y legitimidad social. Más aun, sostiene que la diversidad religiosa es beneficiosa para el vigor de la religión y la situación de monopolio un obstáculo para su vitalidad. Otro perfil básico de la ERER es la prioridad que otorga a la “oferta” religiosa por sobre la “demanda”: Las economías religiosas son como las economías comerciales, que consisten en un mercado constituido por un conjunto de clientes actuales y potenciales y una variedad de firmas (religiosas) que intentan satisfacer a este mercado. Como con las economías comerciales, la principal variable de interés es su grado de regulación. Algunas economías religiosas se encuentran restringidas por monopolios impuestos por el Estado, otras están virtualmente no reguladas.”[43]
  2. Tal desplazamiento paradigmático va implicar importantes novedades teóricas que Frigerio hará críticamente suyas. Ante todo, se trata de concebir al pluralismo y a la diversidad de propuestas religiosas como la situación más habitual de las sociedades; con lo que el régimen de monopolio es quien carga con el peso de la prueba. Es quien afirma que una sociedad (Latinoamérica en este caso) ha vivido durante lapsos muy prolongados de su historia en situación de monopolio quien tiene que explicar cómo ha sido posible. En otros términos, cuando una economía religiosa no está regulada, lo habitual es que se dé una competencia de ofertas plural; y que distintos emprendimientos religiosos apunten a diversos segmentos de interesados con sus preferencias características. Es imposible que un solo tipo de propuesta satisfaga a todos. Unos pedirán a la religión un decidido sesgo extramundano, mientras que otros pondrán sus apetencias en “este mundo”. Estos querrán disciplinas estrictas y aquellos pautas amplias. Estarán quienes reclamen pertenencias excluyentes y quienes soliciten colectivos inclusivos. Se manifestarán necesidades religiosas intimistas o poderosas performances de expresión pública. El nudo de la cuestión es que existan “empresas” religiosas capaces de darle cauce adecuado a las diversas demandas en cada momento y en los distintos contextos. Esta competencia es vigorizante puesto que hace crecer la participación, el compromiso, la motivación (tanto de los que ofrecen como de los que reciben). Al contrario, el debilitamiento del tenor religioso se produce cuando hay instituciones o grupos que buscan regular el mercado religioso y establecer monopolios. Cuando un Estado o fuerza política privilegia, por coerción, a un grupo religioso por sobre otros, la dinámica religiosa se estanca. La religión “subsidiada” y monopólica tenderá a ser decididamente ineficiente en virtud de que, al carecer de competidores, sus propulsores no tendrán incentivo para proponerla ni sus consumidores para participar y movilizarse. En otros términos: Como una única firma religiosa no puede moldear su atractivo para atender a las necesidades de un segmento del mercado sin sacrificar su atractivo para otro, la oferta y la diversidad de la religión a las preferencias de los consumidores, la competencia religiosa y el pluralismo crecerán, salvo que exista una regulación por parte del Estado.”[44] Sin embargo, la oferta religiosa en mercados desregulados tiene exigencias definidas. Ante todo, debe ser hecha con convicción, ya que la decisión de las personas por aceptarlos o rechazarlos está en el registro del cálculo costo-beneficio: Suponemos que los individuos evalúan las mercancías religiosas de la misma manera que evalúan todos los otros objetos que eligen. Evalúan sus costos y beneficios (incluyendo los ‘costos de oportunidad’ que surgen cuando una acción se lleva a cabo desplazando a otras) y consumen las mercancías que brindan los mayores beneficios anticipados. Evaluarán, especialmente, las recompensas propuestas por los compensadores religiosos contra los costos de las condiciones postuladas para acceder a los compensadores y el riesgo de que las recompensas prometidas no se materialicen.”[45] Una segunda peculiaridad de la oferta de “productos” religiosos es que requiere un cierto monto de exigencias. Lo ofrecido tiene que tener un “costo” y su aceptación ha de conllevar un cierto caudal de “estrictez” que desemboque en un compromiso. Si lo que se ofrece es costoso y si los que lo aceptan pagan un precio en términos de participación y dedicación, el producto se volverá aún más atractivo para los demás. Por el contrario, si el grupo no logra estos estándares, tenderá a poblarse de personas que participan de los bienes pero no de su producción; de sujetos que consumen pero no hacen nada por crear lo que se ha de ofrecer. Son los denominados free-riders y representan un problema básico de los colectivos religiosos. Sin embargo, la entidad de las exigencias tiene un límite que no puede ser superado sin altos riesgos. Cuando los costos de participar se elevan demasiado, la rentabilidad comienza a decrecer, puesto que la posibilidad de aumentar los beneficios no es infinita. Cuando se supera el umbral en el que el precio no se condice con la recompensa, las decisiones se vuelven conflictivas y los grupos religiosos tienden tanto a expulsar a los miembros que poseen como a desalentar a los potenciales adherentes. 
  3. La ERER, como se ve, es una auténtica alternativa paradigmática con repercusiones en muchas vertientes de las relaciones entre sociedades y religiones. Me concentro en tres. Para comenzar, conlleva una concepción de la religión. Se la concibe como la circulación de bienes religiosos que actúan como “compensadores”, como promesas de bienes escasos que no pueden obtenerse por medios “naturales”. Esta escasez y la peculiaridad de su satisfacción vía instancias “sobrenaturales” los convierte en bienes atractivos y, al mismo tiempo, riesgosos. Ofrecen mucho, pero su comprobación los vuelve vulnerables ante la imposibilidad de una verificación concluyente. Por ello, la producción religiosa es siempre colectiva. Es en un marco de intercambios sociales que esta debilidad puede ser compensada mediante una trama de prácticas y creencias que muestran que tales bienes “funcionan”. Pero la religión es también comprendida como una elección racional, con lo que nos alejamos de su ubicación en el campo de lo “irracional” (ignorante, patológico, poco evolucionado o ilusorio); cuestionando su asociación automática con la miseria económica, las crisis (de miedos colectivos, económicas, sociales, culturales). Pero, además, implica una reinterpretación radical de la secularización en su formulación clásica de una disminución irremediable de la religiosidad subjetiva en las sociedades modernas. Los argumentos dados incluyen el hecho de que las encuestas a nivel mundial siguen mostrando índices muy altos de creencia en Dios y muy baja proporción de ateos, aun en países tenidos por extremadamente secularizados; además del hecho de que los nuevos movimientos religiosos crecen en muchos lugares de Europa. Por ello, los propulsores de la ERER prefieren hablar de una desacralización de las sociedades, y no de su secularización. Existe sacralización cuando la religión impregna los principales aspectos de la vida y cuando un colectivo religioso es establecido como monopólico por el poder coercitivo del Estado. Esto es, justamente, lo que los autores juzgan en declive. Lo que decae es la influencia de la religión en la vida pública moderna, pero esto no acarrea el colapso de la religión en la vida de las personas. La cuestión no radica tanto en anunciar un aumento imparable o una caída irreversible de la religión, sino en explicar las alternativas de las dinámicas religiosas en economías específicas. Finalmente, la noción de monopolio religioso recibe un severo cuestionamiento. Ésta queda desplazada de su lugar de situación habitual de las economías religiosas (es la acción explícita del Estado la que cambia su estatuto) y de la presunción de ser favorable a la vitalidad religiosa (es ineficiente). Se ensaya una relectura radical de los supuestos monopolios religiosos por antonomasia (como en la Edad Media), sosteniendo tesis atrevidas como la de que en la Europa medieval habría habido una intensa indiferencia religiosa, una amplia diversidad de ofertas, una baja catolización y una práctica no muy superior a la actual. Así: Las economías religiosas nunca pueden ser plenamente monopolizadas, ni siquiera cuando están respaldadas por el poder coercitivo total del Estado. De esta manera, aun cuando se hallaba en la cúspide de su poder temporal, la iglesia medieval estaba rodeada de herejías y afectada por divergencias internas.”[46] Lo que produce la regulación, especialmente cuanto más fuerte se hace, no es una desaparición de la diversidad ni un aumento de la homogeneidad, sino una circulación oculta y subterránea de la disidencia. Finalmente, la fuerza explicativa no es puesta en la noción de un (imposible) monopolio, sino en la existencia, intensidad y modalidades de la regulación de los mercados religiosos.
  4. Estas novedades paradigmáticas de la ERER son acogidas de manera crítica por Alejandro Frigerio. Reconoce la fecundidad de sus herramientas conceptuales y las posibilidades que abre para el análisis de las dinámicas religiosas latinoamericanas. Al mismo tiempo, cuestiona su plausibilidad para la tematización de determinados fenómenos y para la interpretación de diversos hechos. Frigerio considera insuficiente el análisis que hace la ERER de las motivaciones para los comportamientos religiosos. No se le otorga suficiente peso a factores tales como los valores de los individuos, las influencias sociales, el status social, la movilidad y las normas grupales. Además, sostiene que el modelo tiende a ver la elección religiosa como si ésta se hiciera de una vez para siempre y por un solo cálculo de costo-beneficio. Frigerio muestra cómo los análisis de itinerarios religiosos manifiestan que las personas toman varias opciones a lo largo de sus vidas y que éstas no son equivalentes. No es lo mismo decidir entrar en un grupo religioso, que permanecer en él o cambiarse a otro. Por fin, juzga unilateral conectar la vitalidad de un grupo religioso exclusivamente con su capacidad de ser exigente y de gestar pertenencia “costosa”. Para Frigerio, hay otros factores con igual o mayor entidad: la capacidad que tengan los grupos religiosos de adecuar su mensaje a destinatarios masivos y populares; su habilidad para ofrecer recompensas específicas que sirvan de cauce a las más generales; su idoneidad para hacer entrar en sintonía los marcos interpretativos del grupo religioso con los de sus potenciales receptores; la capacidad para ofrecer compromisos diferenciales aptos para las distintas posibilidades de las personas.

2.2.2.2. Situaciones monopólicas

El otro marco teórico activado por Frigerio es el que ha elaborado James Beckford en el marco de las discusiones sobre el pluralismo religioso como novedad y dirección de la modernidad religiosa en occidente. Nuevamente es Peter Berger el autor a quien se adscribe esta interpretación y a quien se cuestionará. Para el sociólogo austro-estadounidense, durante la mayor parte de la historia, los “aparatos institucionales” de las religiones han estado en condiciones de controlar por completo las creencias y de suprimir toda disidencia y diferencia religiosas. La modernidad introducirá una cesura con el advenimiento del pluralismo religioso por el quiebre de los monopolios religiosos. Este nuevo régimen se origina en las guerras religiosas europeas entre católicos y protestantes cuando, una vez partida la cristiandad y surgidas ideologías no-religiosas, comienza una lucha competitiva entre “fragmentos”. Las instituciones religiosas se diferencian progresivamente del resto de las esferas sociales y declinan su influjo ante las económicas y políticas. El resultado de conjunto es la pérdida de legitimidad de la religión y el colapso de las definiciones de realidad surgidas de sus instituciones. Al no necesitar ya legitimación religiosa, los Estados nacionales pasan a ser “custodios imparciales” del orden entre los competidores religiosos y cosmovisionales. La religión ya no puede cumplir con sus tareas habituales de construcción de un piso común de sentido colectivo último. Su acción se desplaza hacia las preferencias personales; donde la tendencia es enfatizar las ofertas más afines con lo secular y a priorizar las necesidades privadas por sobre las públicas. Las instituciones religiosas derivan hacia lo mercantil, lo burocrático y lo empresarial, como cárteles en competencia, y sus productos se orientan hacia una estandarización dentro de los límites impuestos por la diferenciación y marginación de las dinámicas religiosas.

Beckford emprende una minuciosa tarea de desmontaje y cuestionamiento de los conceptos y tramas bergerianos. Tres son los movimientos más relevantes de este trabajo crítico.

  1. Ante todo, Beckford pone en discusión el modo en el que Berger entiende el monopolio religioso anterior al pluralismo. Este no significó en ningún caso la ausencia total de diversidad religiosa ni la supresión de la indiferencia o de la hipocresía. Así, el establecimiento entre un “antes monopólico” sin fisuras y un “después pluralista” sin resabios es, a todas luces, exagerado.
  2. En un segundo movimiento va a cuestionar que la pérdida del monopolio religioso causada por la cesura moderna traiga aparejada, necesariamente, un colapso de la credibilidad de la religión o de su vigencia en la construcción de las identidades. Lo que se pone de manifiesto no es tanto que la religión ya no sea plausible ni buscada, sino que los poderes religiosos institucionales han perdido su capacidad de suprimir las disidencias y que ya no se cree en una sola fuente de sentidos últimos. Por eso, Beckford propone un giro interpretativo de la cuestión del quiebre del monopolio religioso. Lo que hay que explicar no es tanto cómo pudo haber un monopolio absoluto que implotó en un pluralismo radical, sino cómo logró crearse y sostenerse la ficción histórica de que se estaba en un mundo religiosamente homogéneo y monopólicamente controlado: Las cuestiones interesantes desde el punto de vista sociológico no son las que se refieren a la credibilidad de cualquier tipo de pretensión religiosa de verdad, sino sobre las condiciones sociales que posibilitan que una variedad de creencias, prácticas y organizaciones alcance aceptación, habilitación o legitimidad. El foco deberá estar en el poder y en la violencia más que en la supuesta pérdida o declinación de un monopolio sobre la verdad y el surgimiento del relativismo filosófico.”[47] El centro de atención no será la investigación de un monopolio inexistente en la realidad, sino la construcción que hicieron los poderes religiosos para que su visión de la misma alcanzara plausibilidad: Desde mi punto de vista, un abordaje socio-científico más productivo consistirá en estudiar los caminos por los que los regímenes religiosos (o seculares), que aspiran a ser monopólicos, han encuadrado e intentado controlar a las corrientes religiosas tenidas por desviantes.”[48] Los ejemplos históricos son, Beckford, cuantiosos. Desde la persecución de los judíos en la Europa medieval y moderna, pasando por la Inquisición, el exterminio de los cátaros, las disputas entre las órdenes misioneras coloniales en África, Asia del sur y América Latina, hasta la extirpación de las comunidades cristianas en el Japón del XVII y la virtual supresión de toda actividad religiosa en la Albania comunista. Todo esto puede ser visto, también, desde la otra cara de la moneda, es decir, analizar cómo las minorías religiosas victimizadas respondieron a esta violencia.
  3. El tercer camino crítico a Berger apunta hacia su concepción de los efectos de la pérdida de la capacidad compulsiva de los aparatos religiosos. ¿Qué pasa cuando los poderes institucionales ya no pueden ejercer su coacción y los individuos quedan librados a sus preferencias? Para el sociólogo americano, una primera derivación sería una crisis de conciencia ante el desconcierto de una diversidad religiosa antes desconocida. Para Beckford, nada de esto se sigue automáticamente: Porque las adhesiones religiosas anteriores no eran uniformes en aceptación, compromiso y convicción. Porque la relación y coexistencia entre minorías y mayorías religiosas se tramitaba por un amplio abanico de actitudes (curiosidad, indiferencia, diversión, irrisión, menosprecio y odio); lo que indica que la modernidad no puso a las personas ante un hecho desconocido para el cual se carecía de toda provisión. Porque el hecho de la diversidad religiosa no estaba siempre asociado con el relativismo. Una segunda consecuencia de un régimen post-compulsivo en la visión bergeriana, sería que las opciones voluntarias por pertenecer a un grupo religioso darían como resultado inmediato adhesiones precarias y menos vigorosas. También esta vez Beckford se desmarca. Muestra cómo, en muchos casos, las pertenencias a las figuras más exigentes e intensas de religión se dan precisamente en minorías de devotos que se comprometen libremente.

Frigerio asumirá en su propia elaboración muchas de estas desimplicaciones y complejizaciones del alcance del quiebre del monopolio católico en América Latina.

2.2.2.3. Identidades religiosas

Un tercer marco teórico central en la relectura de Frigerio es su elaboración de la cuestión de las identidades, asumiendo sugerencias del interaccionismo simbólico (David Snow, María Julia Carozzi, etc.). Se trata de cuestionar una asunción eje de la perspectiva dominante en la comprensión del quiebre del monopolio religioso en América Latina. En la versión más usual, en este pasado el monopolio religioso católico habría determinado tanto las identidades religiosas como las creencias de los individuos y comprendería todas las prácticas religiosas socialmente legítimas.[49]

El meollo crítico se encuentra, entonces, en la exigencia de distinguir entre tres planos. Por un lado, están las creencias que una sociedad tiene por legítimas en un momento determinado (identidad social). Por otro, las creencias que una persona tiene efectivamente en cuanto individuo (identidad personal). Finalmente, aquellas creencias que movilizan a un individuo a la acción en cuanto parte de un nosotros colectivo (identidad colectiva). La visión dominante sobre el monopolio religioso en América Latina realiza, precisamente, una equiparación entre las tres, o simplemente no se plantea una diferencia entre las mismas. De allí se siguen consecuencias decisivas. En primer lugar, se tenderá a ver al catolicismo latinoamericano de “ayer” como un monopolio religioso en los tres niveles, y al de “hoy” como ineficaz en toda la línea. En segundo lugar, se transitará fácilmente entre los tres niveles, sin advertir que se está cambiando de escala. Así, de lo que alguien diga respecto de uno de los planos, se deducirá lo que sea válido en los otros dos. Por ejemplo, ante la pregunta de una entrevista en la que se solicita la filiación religiosa, si una persona responde que es católica, ¿está con esto diciendo cuáles son las cosas en las que cree? Si cerca de un 90% de habitantes de la Argentina se autodeclara católico en las encuestas, ¿están afirmando que creen personalmente en los contenidos de las creencias oficiales de la comunidad católica? ¿Están sosteniendo que si la iglesia católica hiciese un llamado a sus miembros, todas ellos responderían? Complejizando un poco más la cuestión, ¿la persona respondería lo mismo si el encuestador le preguntara en qué cree? ¿Mantendría las mismas afirmaciones si quien interrogara fuera un compañero de trabajo o una persona con compromiso religioso público? La respuesta negativa de Frigerio a tales interrogantes y su desmarque de las consecuencias interpretativas que acarrea es neta.

El trabajo científico-social a realizar es, precisamente, la construcción de un marco teórico sobre las identidades.

Resulta indispensable, por lo tanto, diferenciar entre la identidad personal de los individuos, sus identidades sociales y la identidad colectiva propuesta por el grupo. Cada uno de estos términos denota un fenómeno social (y un objeto de estudio) diferente, aunque ciertamente interrelacionados.[50]

Nos adentramos en los principales movimientos de su elaboración.

Primero

Siguiendo el ejemplo de los estudios étnicos y nacionales, Alejandro Frigerio abreva en las pistas abiertas por la corriente de la antropología llamada interaccionismo simbólico, desde el cual se sostiene que:

Las identidades son siempre situadas, emergentes, recíprocas y negociadas. Su carácter eminentemente situado y performativo hace que para una adecuada conceptualización de la identidad quizás sea más correcto, en lugar de utilizar este vocablo, hablar de actos de identificación, puntuales, momentáneos, cuya coherencia en el tiempo depende de la relevancia de esta identidad dentro de la estructura de compromisos identitarios del individuo.[51]

Esta perspectiva analítica considera que, en las sociedades complejas, las identidades son plurales, diversas y múltiples. Activadas por los individuos o impuestas por otros, suponen un juego de intercambios, luchas y negociaciones en íntima relación con el contexto histórico-social. La “mismidad” (self), el sí mismo de los individuos, explicitará y recibirá distintas facetas en la medida en que las exigencias de las interacciones sociales lo requieran. Una persona se presentará como madre o padre, como empleado u odontóloga, como de izquierda o de derecha, como evangélico o católico, como argentina o cordobés dependiendo de con quiénes y dónde establezca vínculos.

Pero no se trata de un proceso caótico que se resuelve en una mera yuxtaposición informe. Las identidades se organizan en una constelación, en una estructura de compromisos identitarios. Esto implica que una de ellas opera como identidad principal o “maestra”. Es aquella que se activa o es reivindicada en la mayor cantidad de interacciones sociales en las que el individuo está involucrado; es la que desempeña funciones de entramado y la que opera en la acción de las demás. Esta preponderancia puede ser fruto de opciones individuales, de exigencias sociales o grupales y, en ciertos casos, de imposiciones.

Transponiendo esta herramienta a la cuestión religiosa, se pone de relieve que no puede darse por descontado que toda identidad religiosa haya de considerarse como principal o maestra. Puede que la reivindicación de catolicismo, evangelismo, judaísmo, etc., sólo sea explicitada en algunos momentos y situaciones, o exclusivamente ante determinadas personas, colectivos o instituciones. También cabe la posibilidad de que la religión sea una identificación secundaria, auxiliar o periférica en la estructura identitaria.

Segundo

Por todo lo anterior, Alejandro Frigerio propone realizar un abordaje diferenciado a cada uno de los niveles de identidad/identificación. Identidad personal, social y colectiva no se constituyen ni se transforman del mismo modo, no siguen la misma sincronía y no reaccionan a las mismas solicitudes. No es infrecuente que la traslación acrítica de dinámicas de un nivel a otro desemboque en serias confusiones interpretativas. Así, la identidad personal es entendida como:

La conceptualización que la persona realiza de su continuidad como sujeto y de los atributos que la caracterizan y diferencian con relación a otros seres humanos. Es un producto de la actividad reflexiva. Es el concepto que el individuo tiene de sí mismo como un ser físico, social, espiritual y moral.[52]

Es la que brota cuando el individuo, respondiéndose a la pregunta ¿quién soy? o a la cuestión ¿qué o quién es usted?, se distingue de los demás.

Por su parte, la identidad social es la trama de categorías que se le atribuyen a alguien, o que éste se da a sí mismo, en el ámbito de un intercambio social. Se trata de un conjunto de “modos de agrupar”, de formas de dividir colectivos que gozan de reconocimiento y están disponibles en una determinada sociedad que los considera relevantes. Las identificaciones étnicas, raciales y religiosas asumen una particular importancia en este nivel que reviste asiduamente una dinámica de lucha:

En las situaciones sociales siempre existe una disputa entre los distintos individuos que participan de ellas por reivindicar para sí o atribuir a los otros una determinada identidad. Por ejemplo, la reclamada por quienes practican religiones afrobrasileñas puede ser umbandista o africanista; pero quizás les sea atribuida la de brujo o sectario si prevalece en la situación social la identidad que le es atribuida por otros.[53]

La identidad colectiva, por fin, consiste en la “conexión cognitiva, moral y emocional de un individuo con una comunidad mayor”. Está en la línea de un sentimiento compartido de unidad y de nosotros que ancla en vivencias y características que el colectivo condivide. Pero se trata de un sentir propenso a la acción, es decir, de una tensión a actuar de manera conjunta para consolidar, defender y ampliar al grupo. Por ejemplo, un movimiento religioso que se mueva en una atmósfera de pluralismo tiene que crear un sentimiento de nosotros activo que sea capaz de competir por la llegada de fieles, de sostenerlos en el grupo una vez ingresados y de generar una motivación suficiente como para que cada uno de ellos se comprometa en los objetivos del colectivo.

La forma en que la religión actúa e influye sobre los niveles personales, sociales y colectivos de la identidad, por lo tanto, no puede ser captada por un mirada simplista que los unifique o lo reduzca.

Una tal concepción de las identidades desemboca en la cuestión de las relaciones entre sus dimensiones. La misma no es automática, ni simple ni unidireccional:

Es necesario destacar que estos tres niveles de identidad no necesariamente convergen o resultan relevantes para todos los integrantes de una agrupación religiosa. Un individuo puede adoptar una identidad social (en contextos religiosos) sin grandes cambios en su identidad personal ni reivindicar la pertenencia a una identidad colectiva. Esta situación es frecuente cuando el individuo se encuentra en las primeras etapas de su relación con un grupo religioso, cuando está reclutado pero aún no se ha convertido totalmente a la cosmovisión del grupo. Alternativamente, un individuo puede adoptar una identidad personal religiosa (ser un converso) pero sin una clara conciencia de pertenecer a un colectivo social, sin llegar a formar una identidad colectiva. Un individuo puede haber adoptado la identidad personal propuesta por el grupo (ser un converso) y puede pasar de su identidad social, en todo contexto que no sea el religioso.[54]

Tercero

Alejandro Frigerio sostiene que toda esta riqueza analítica no ha pasado aún al estudio de las identidades religiosas. Lo que es visible en distintos ejemplos.

Ante todo, se sigue trazando una equivalencia casi automática entre identidades, creencias y prácticas religiosas, obviando que este alineamiento no va de suyo:

Las creencias y prácticas religiosas de los individuos no se corresponden necesariamente con sus construcciones identitarias –con sus actos de identificación–. Una identidad es una respuesta reflexiva y situada a la pregunta “¿quién soy?” (según yo me veo y me identifican los otros) que no necesariamente se correlaciona con la pregunta “¿en qué –y cómo– creo”?[55]

Alguien, ante la pregunta por la identidad religiosa, puede responder que es católico, umbandista o espiritista; pero de esto no se sigue que todas sus creencias y prácticas sean las que estos grupos religiosos consideran como esenciales. Puede asignarse una identidad fuerte, sin mezclas, cuando en los otros ámbitos se conduce con lógicas claramente combinatorias.

Por otro lado, no terminan de aceptarse, cuando de identidades religiosas se trata, las dinámicas de construcción, multiplicidad y negociación que se asumen sin más en otras dimensiones de la vida humana. Sea que se las considere sólidas y fijas, sea que se las vea “porosas” o “sincréticas”, no termina de asumirse que se trata “actos de identificación que el sujeto realiza con grupos religiosos a través de distintos contextos –y a lo largo de diferentes momentos– de su vida.”[56]

Finalmente, se tiende a identificar la identidad religiosa con el ethos o habitus operante en una situación cultural. Se trata, como se ve, de una alusión en este cauce reflexivo de temáticas que he abordado en el primer capítulo y que serán retomadas en la conclusión. En este caso, la referencia es al trabajo del antropólogo brasileño Pierre Sanchis. Éste propone que, para el caso de los países latinoamericanos con consistentes “mayorías” católicas que no siempre siguen las dinámicas de la institución que dice agruparlos y representarlos, el catolicismo deber ser comprendido como un habitus. Esto es, como una estructura psicológica y social, como un ethos, como un sistema de actitudes que, como resultado de una acumulación de experiencias, ha cristalizado en una estructura. En otros términos, el catolicismo actúa en estas sociedades latinoamericanas de una manera que trasciende el hecho de que las personas se identifiquen más o menos con él.

En el subcontinente, de hecho, el modo de comprender el funcionamiento de la religión en la sociedad, de valorar determinadas figuras de organización o jerarquía, el diseño del imaginario de las relaciones iglesia-estado, los criterios de legitimidad para determinar qué es una religión “seria”, etc., están profundamente impregnados del habitus católico. La fuerza de este ethos termina por arrastrar aun a actores y colectivos religiosos que reivindican otras pertenencias religiosas y hasta a quienes se oponen frontalmente al catolicismo: “por ejemplo, son innumerables los ejemplos de periodistas que no se dicen católicos, que están contra la religión y el catolicismo, pero que al evaluar a religiones no católicas lo hacen según el patrón de religiosidad del catolicismo”.[57]

Aceptando los muchos elementos fecundos de tal hipótesis, Frigerio le formula críticas desde el marco teórico de las identidades que ha construido. Para el autor, no puede establecerse una relación inmediata y automática de influencia del habitus sobre las identidades religiosas. Estar marcado por el primero no necesariamente impacta sobre las segundas:

Un individuo o un grupo pueden tener un habitus claramente católico pero no identificarse como tal y se puede reivindicar una identidad católica sin mostrar ninguna evidencia de que quien así se identifica posee un habitus católico. Ciertos practicantes de religiones afrobrasileñas argentinos reivindican continuamente su identidad umbandista (como diferente de la católica), sin embargo su manera de entender y de practicar la religión trasunta un habitus claramente católico (…) Por el contrario, ciertos practicantes que no han nacido dentro de un ambiente católico pueden luego reivindicar una identidad social católica sin mostrar rasgos de un habitus de ese origen. Esto sucede claramente, entre otros, con practicantes indígenas que proclaman su identidad católica pero cuyas prácticas y creencias no denotan ese habitus.[58]

2.2.3. Releyendo la influencia del catolicismo en Argentina y América Latina

Las críticas a la visión preponderante y los instrumentos teóricos puestos a punto por Frigerio desembocan en una propuesta de interpretación diversa sobre el quiebre del monopolio religioso del catolicismo en América Latina.

Ante todo, se trata de responder a una pregunta que, por obvia, no siempre ha concentrado la atención suficiente: ¿Qué significa que una encuesta dé como resultado que cerca de un 90% de los habitantes del país se reivindiquen católicos? Para Frigerio, la interpretación hay que buscarla en el nivel social de la identidad. Efectivamente, los individuos que optaron por esta posibilidad dentro de la gama disponible de categorizaciones socialmente conocidas y reconocidas, lo hicieron por la identidad social de católico.

El ser católico sería nada más (aunque tampoco nada menos) que una identidad social (religiosa) mayoritaria, o sea, una identidad que se reivindica en determinadas situaciones sociales: aquellas en las cuales se le pregunta explícitamente al individuo a qué religión pertenece. Esto no necesariamente trae consecuencias para su identidad personal, ni tampoco llega a constituir una identidad colectiva (la conciencia de pertenecer a un nosotros, y especialmente un nosotros movilizado para la acción social). Dentro de la estructura de compromisos identitarios del individuo, es una identidad poco importante, reivindicada sólo en pocas ocasiones (no afecta mayormente a cómo el individuo se concibe a sí mismo ni permite predecir si actuará por el bien de su religión). Quizás solamente un tercio o un cuarto de la población realice una verdadera correspondencia identitaria –haga coincidir su identidad social religiosa con la personal y con la colectiva–.[59]

Por eso, sería altamente desviante extrapolar desde este ámbito conclusiones sobre los otros dos niveles de la identidad/identificación, o sobre las creencias y prácticas que realmente sostienen los encuestados. Las ignorancias que este tipo de resultados dispara es claramente mayor que sus capacidades explicativas.

Es muy poco lo que de aquí puede colegirse respecto de la identidad personal: ¿Qué lugar tiene el ser católico en la estructura de compromisos identitarios de los encuestados? ¿Para cuántos de ellos el catolicismo o la religión constituyen la identificación “maestra”? El catolicismo, ¿influye de manera decisiva en la comprensión que los participantes de la encuesta ejercen sobre sí mismos? ¿O sólo estamos ante una dinámica que se pone en marcha de manera saltuaria, esporádica y secundaria?

Escasa es también la cosecha en lo que atañe a la identidad colectiva. Los encuestados, ¿se sienten realmente parte de un nosotros católico?; ¿estarán dispuestos a actuar personal y colectivamente en orden a llevar adelante las motivaciones, estructuras y finalidades las instituciones católicas? Magro es lo que se nos revela respecto de las creencias. La reivindicación de pertenencia no es una ventana para comprender lo que los encuestados efectivamente creen: ¿Siguen las líneas básicas del credo católico públicamente sostenido por la institución? ¿Hasta qué punto su marco confesional se relaciona con creencias y prácticas de otros sistemas religiosos y sapienciales?

El enriquecimiento del patrimonio teórico y la renovación de los abordajes que hemos visto, llevan finalmente a Frigerio a redimensionar la idea de que Argentina vivió la mayor parte de su historia bajo un monopolio general de la iglesia católica y que, sólo como fruto de las transformaciones culturales recientes, se ha iniciado una etapa de pluralismo y desregulación del campo religioso. Dos son los reencuadramientos que propone.

En primer lugar, la capacidad monopólica del catolicismo, habiendo sido real, nunca fue total y debe ser adscripta al nivel social de las identidades religiosas. Lo que ha tenido ha sido un control sobre las identificaciones sociales, sobre las categorizaciones colectivamente consideradas legítimas en lo que a la religión se refiere. Ampliar tal poder a los otros niveles es inviable:

Un monopolio sobre las identificaciones sociales no necesariamente se traduce en un monopolio de las identidades (identificaciones) personales, ni tampoco sobre las identidades (identificaciones) colectivas. Y mucho menos sobre las creencias (…) El monopolio del catolicismo no sería tanto sobre las creencias y las prácticas religiosas –o sobre los bienes de salvación– sino sobre los bienes legítimos de salvación. El único bien que monopoliza el catolicismo sería la legitimidad social.[60]

En segundo lugar, no puede sostenerse de manera unívoca que todo tipo de influencia del catolicismo sobre las identidades sociales haya desaparecido en la actualidad, ni que no actúe sobre otras dimensiones de la existencia personal y colectiva. Éste sigue siendo, en la mayoría de los países latinoamericanos, el interlocutor religioso y privilegiado, y para muchos efectos el “canon” o primer analogado. No se trata tanto de que el catolicismo ya no sea importante en América Latina, sino de pensar de manera novedosa cómo lo es. En esta línea, Frigerio propone asumir un tríptico de sugerencias teóricas que buscan interpretar el influjo del catolicismo en el subcontinente insistiendo en su accionar más allá de la esfera “religiosa”. Así, el catolicismo podría ser pensado como un marco interpretativo, un esquema o modelo de comportamiento (en la línea de la antropología cognoscitiva), como un habitus que moldea la experiencia religiosa (tal como lo hemos visto en Pierre Sanchis) o como un recurso cultural (en el sendero de Ann Swilder).

2.2.4. Decantaciones

Las críticas de Alejandro Frigerio al modelo simplificado de comprensión del quiebre del monopolio religioso del catolicismo en América Latina y sus propuestas de reinterpretación pueden sintetizarse en las siguientes proposiciones.

La visión dominante está marcada por presupuestos que la hacen deudora de marcos interpretativos cuestionables (Berger) con influjo en el modo de entender las dinámicas religiosas en el mundo moderno, la secularización y monopolio. El recurso crítico a la ERER y a James Beckford resultan fructíferos para su superación.

El corte establecido entre un ayer monopólico sin más y un hoy diverso en bloque no resiste una verificación histórica ni una crítica teórica. Uno y otro lado de la grieta requieren análisis pormenorizados que no se dejen influir por lo que supuestamente implicó tal giro.

El quiebre del monopolio no acarrea desaceleración de lo religioso, sino que puede provocar su vigorización; no es sinónimo de degradación y pérdida de la plausibilidad social de la religión, sino que puede aumentar su prestigio vía una oferta competitiva segmentariamente orientada; la no compulsividad resultante no es equivalente a pertenencias menos exigentes o a colectivos menos comprometidos.

La noción de quiebre del monopolio ha de reinterpretarse desde herramientas conceptuales alternativas, como economías religiosas desreguladas, violencia y poder religioso en la invisibilización de las disidencias y diversidades, y en la construcción de imaginarios homogéneos.

La elaboración de una nueva comprensión socio-científica de las identidades (individuales, sociales y colectivas) ha de hacerse fructífera para pensar las dinámicas religiosas. La peculiaridad de sus niveles, su no sincronicidad y la exigencia de análisis que respetan estas complejidades son centrales.

El quiebre del monopolio religioso del catolicismo en América Latina ha de ser entendido como una dinámica actuante en el plano de la identidad social en clave de legitimidad, lo que no acarrea consecuencias necesarias –ni en las mismas direcciones– sobre los planos individual y colectivo. Esta transformación del campo religioso no implica la desaparición absoluta de influjos del catolicismo sobre las identidades sociales, ni de su agencia en los otros planos. Este sigue actuando como marco interpretativo, modelo de comportamiento, habitus o recurso cultural, pero no lo hace en conexión automática, necesaria y unidireccional.

2.3. El quiebre del monopolio religioso y sus distintos registros. La propuesta de Fortunato Mallimaci

La versión heurísticamente simplificada del quiebre del monopolio católico cuestionada por Frigerio será contrastada ahora con la concepción que de éste tiene Fortunato Mallimaci. Abordado en su amplia producción desde ángulos muy diversos, se delinea una construcción compleja, matizada y que se reelabora a medida que nuevos datos se incorporan al análisis.[61] Hipótesis interpretativa de largo aliento, es usada en amplitud de registros, con distintas precisiones y con explícita mención a los límites de su eficacia.

Tales peculiaridades indican ya que el camino para su abordaje no podrá ser un espejo del seguido para Frigerio, cuya producción ubicaba el tema en trabajos bien delimitados. Por eso, he optado por presentar la tematización de la propuesta de Fortunato Mallimaci desde cuatro registros por los que circula su análisis del quiebre del monopolio religioso del catolicismo en América Latina: la diversificación de la producción religiosa, la pérdida de la capacidad de control de la creencia legítima, la situacionalidad histórica del monopolio y los límites del quiebre. Decantaciones recapituladoras cierran el recorrido.

2.3.1. Primer registro. La producción religiosa se diversifica

La noción de monopolio y de su quiebre tiene una primera ocurrencia temprana en la producción de Mallimaci. En efecto, en el editorial inaugural y programático de la revista Sociedad y Religión puede leerse:

Lo religioso no es exclusivo de las instituciones y grupos que se autodefinen como tales, sino que asistimos a una diversificación en la producción de lo religioso. El monopolio de lo religioso ya no está en manos de las instituciones e iglesias sino que diversos grupos y sectores de la sociedad civil y a veces del propio Estado hablan y se manifiestan como tales, sin que las autoridades religiosas puedan impedirlo, puesto que no se trata de un problema de poder sino de los cambios que se están produciendo en el conjunto de la sociedad.[62]

En esta primera acepción, el monopolio y su quiebre no se refieren sólo al catolicismo, ni conllevan una alusión a su hegemonía respecto de otras ofertas religiosas. Se orientan, más bien, hacia la “producción religiosa” y sus agentes. Hay un desplazamiento desde la exclusividad de los “especialistas” religiosos hacia una difusión de la capacidad productiva socialmente visible en beneficio de variados colectivos y personas. La sociedad civil y el Estado intervienen ahora en estas dinámicas sin que los agentes e instancias, hasta el momento tenidos por exclusivos, puedan invisibilizarlos. Si es dable suponer que los especialistas católicos quedarán especialmente afectados por esta transformación, no se excluye a los de otras confesiones.

Más adelante, Mallimaci hablará, en el mismo sentido, de un aflojarse de las amarras institucionales que desemboca en un derrame de lo religioso hacia espacios no tenidos por tales y hacia el conjunto de la vida social y cotidiana. Este abordaje le permite dar cuenta, ante todo, de la presencia de “especialistas” religiosos en ámbitos entendidos como autónomos en su respecto, como la salud, la educación, la economía, la cultura, la sexualidad y la moral. Pero también le posibilita hablar de religiones seculares:

Se trata de analogías que ciertos procesos sociales presentan con las manifestaciones religiosas dominantes, especialmente con el cristianismo. Ritos, liturgias, jerarquizaciones, demandas de sacrificios, sacralizaciones no se dan sólo en los fenómenos considerados como religiosos, sino que se reproducen en otros espacios sociales.[63]

Recitales musicales masivos, acontecimientos deportivos y rituales de cultivo de los cuerpos posibilitan éxtasis, trances y sobrepasos de las fronteras entre personas, con la naturaleza y con otras tramas de la realidad; adquiriendo a veces significados y nominaciones explícitamente tomados del registro religioso.

El quiebre del monopolio implica, en este registro, que hay productores de prácticas y discursos considerados socialmente como religiosos que ya no coinciden con los especialistas que habían protagonizado en exclusiva el proceso anterior. Dice, además, que los espacios de producción religiosa ya no se limitan a los que los especialistas definían por tales, ni se restringen a las fronteras trazadas por su intermedio.

2.3.2. Segundo registro. La creencia legítima ya no puede ser controlada por la iglesia católica y el campo religioso se pluraliza.

Una primera afirmación debe caracterizar nuestra mirada sobre el hoy de América Latina. El monopolio católico sobre los bienes religiosos legítimos –si alguna vez lo hubo de manera total en los últimos siglos– se ha quebrado en las últimas décadas y tenemos hoy la irrupción y reconocimiento legítimo de otras creencias –en especial las evangélicas, las afros e indígenas– que están produciendo una mutación y recomposición social y religiosa, especialmente en el cristianismo. La desinstitucionalización y la intensa recomposición identitaria comunitaria son las características centrales de este amplio y complejo proceso.[64]

Este segundo registro del monopolio religioso apunta a otra dinámica, relacionada esta vez con las cuestiones de la legitimidad social y los límites culturales de lo creíble. Para Mallimaci, esto quiere decir que, desde su llegada al subcontinente, la iglesia católica ha mostrado capacidad para delimitar qué es y qué no es creíble públicamente; y para gestionar un imaginario válido para todos los actores y colectivos respecto de qué creencias pueden sostenerse públicamente, y en qué modalidades y condiciones es socialmente válido hacerlo.

En este marco, el quiebre y la fragmentación del monopolio religioso indican que la iglesia católica ya no está en condiciones de seguir ocupando esta centralidad legitimante. En América Latina desde los años ochenta otros grupos religiosos y otras modalidades del creer/no creer le disputan con éxito el espacio público y la trama cultural.

Fortunato Mallimaci precisa las características del monopolio ahora fragmentado. En primer lugar, sostiene que esta interpretación no implica decir que no haya habido en América Latina grupos religiosos diferentes del catolicismo o que éste haya sido alguna vez el único sistema de creencias realmente existente. Lo que se afirma es que la iglesia católica tuvo poder como para “crear y sostener un imaginario que ubica a la institución en el lugar de garante de la autenticidad de las creencias.” [65] En segundo término, hablar de monopolio no es equivalente a proponer que los habitantes de América Latina hayan creído en el pasado según las pautas dadas por la institución católica. El catolicismo popular subcontinental no ha acentuado un tipo de práctica religiosa regular y regulada, sino que se ha caracterizado por una importante dosis de creatividad y contestación en sus imaginarios religiosos.

Por lo tanto, lo central del monopolio ahora en crisis no consistió en que la iglesia católica haya tenido un control real sobre la vida cotidiana de sus adherentes, sino que pudo ostentar un lugar social “que le permite afirmar lo que es lícito creer en un momento determinado”.[66] Es precisamente este lugar el que comienza a ser contestado en las últimas décadas.

La descripción e interpretación de esta fragmentación del monopolio católico son desarrolladas por Mallimaci en seis cauces:

  1. Las estadísticas muestran que, en la casi totalidad de los países de América Latina, se ha verificado una disminución del porcentaje de personas que se declaran a sí mismas católicas respecto del total de las poblaciones; así como también una baja en la participación sacramental.
  2. Crecen las opciones de creencia socialmente válidas. En primer término, porque grupos religiosos de larga data rompen sus tradicionales fronteras étnicas o anclajes minoritarios para proponerse al conjunto social. En este sentido, sobresale el protestantismo pentecostal. Su crecimiento en todos los países de América Latina, su capacidad para insertarse en los sectores populares, su afianzamiento en el campo público y político, lo convierten en un fenómeno clave para el quiebre del monopolio católico, más allá de que en los últimos años se esté dando una desaceleración de la dinámica. Los protestantes pentecostales latinoamericanos no sólo han ampliado su caudal cuantitativo, sino que también han generado propuestas religiosas propias que se han difundido internacionalmente, convirtiendo al subcontinente en “exportador” de bienes religiosos. Esta presencia social y cultural se hace más significativa aún desde el momento en que las sociedades latinoamericanas perciben a las corrientes pentecostales como un agrupamiento con características propias, no confundible con los protestantes “históricos”, los Mormones o los Testigos de Jehová. Esta expansión de lo socialmente creíble se observa también en otras dinámicas culturales. Mallimaci habla aquí de un cambio en la apreciación social de las creencias de sectores latinoamericanos habitualmente subordinados y estigmatizados. Las tradiciones y prácticas religiosas de negros e indígenas comienzan a recibir aceptación social y valoración cultural. En el primer caso, las religiones afrobrasileñas se han vuelto creencias viables para muchos latinoamericanos sin vínculo alguno con los grupos de origen. En lo que respecta a las creencias y ritos de los pueblos originarios, éstas son reivindicadas, retomadas públicamente y se convierten en factores de movilización social y política. En otro sentido y con influjo en otros sectores sociales, la constelación de creencias y prácticas “Nueva Era” expande la legitimidad religiosa de otras tradiciones e innovaciones.
  3. La diversificación de creencias viables está en relación con un proceso cultural al que Mallimaci refiere como fragmentación en la producción social de sentido. Las constelaciones conceptuales y simbólicas movilizadas, para dar cuenta de las cuestiones existenciales, ya no se gestan a partir de grandes relatos tradicionales, sino en el seno de grupos más reducidos y eventualmente en el plano individual. No sólo hay nuevas formas de creencia legítimas sino que también hay nuevos modos de creer en ellas.
  4. Ligado a lo anterior, aparece una posibilidad socialmente legítima innovadora para América del Sur: mujeres y varones pueden autocomprenderse por fuera de creencias enmarcadas religiosamente. El precio social a pagar por reivindicar ateísmo, agnosticismo o simplemente la irrelevancia de la religión, se ha vuelto considerablemente bajo en una dinámica social que concibe lo religioso como objeto de preferencia. La categoría de los “sin religión” crece en las estadísticas de los países latinoamericanos.
  5. A la luz de lo antedicho, se puede ver cómo no se está ante una ausencia de creencias sino de una nueva organización de las mismas, donde las instituciones tienen un influjo menor. Junto con otros especialistas, Mallimaci denomina desinstitucionalización a este proceso. El peso relativo de las iglesias e instancias directivas en la constelación de las creencias y en la vida cotidiana se reduce considerablemente, aun en las personas que adhieren a religiosidades institucionalizadas. La presencia de una tal dinámica en el largo plazo de América Latina es clara, pero actualmente hay un cambio de escala, de modo que este creer desregulado es un patrón extendido en la religiosidad del subcontinente.
  6. Finalmente, una opción socialmente legítima se ha abierto paso y publicidad: la circulación religiosa. Una misma persona o grupo pueden recurrir a diversas opciones creyentes con distintas lógicas de participación y sin sentirse obligados a definir establemente su pertenencia. Este proceso se potencia por una transformación en la valoración cultural del cambio y la búsqueda, y se conecta con dinámicas de larga duración en América Latina en el que se dieron modalidades religiosas alternativas a las monopólicas. El resultado es la visibilización e intensificación de trayectorias religiosas complejas o nómades, que no son vividas por sus protagonistas como ilegítimas. Mallimaci recurre también a la terminología de cuentapropismo religioso a la hora de designar estos desarrollos, para indicar el hecho de que las trayectorias se construyen mediante una opción entre los tipos de involucramiento y de estilo de los grupos a los que se solicitan símbolos, prácticas y creencias.

Así es posible unir la asistencia a alguna manifestación católica de masas como San Cayetano o acompañar una peregrinación a Luján, solicitando pan, trabajo o salud con la lectura sobre energía positiva de algún autor norteamericano u oriental; participar en alguna ceremonia pentecostal (en los medios o en algún cine/teatro), en alguna ceremonia de cura o afro-brasileña en caso de problemas familiares, escuchar de vez en cuando a la predicadora de los Testigos de Jehová, sumarse a alguno de los numerosos grupos de auto-ayuda que funcionan en la parroquia, usar los recursos del o la curandera vecina, las cartas de esta o aquella astróloga, participar de un curso de yoga o control mental en la parroquia o club próximo y, por supuesto, asistir a los encuentros de preparación de bautismo de una hija o ahijada.[67]

Circulación y cuentapropismo no son, para Mallimaci, sinónimo de caos o azar. Los sujetos optan desde anclajes culturales y según sus capitales simbólico-culturales que desembocan en “circuitos” con determinados patrones. Lo que puede resultar tanto en circulaciones sucesivas (los grupos y prácticas elegidos no coexisten en el tiempo) o simultáneas (pertenencias múltiples o identidad religiosas compuestas).

2.3.3. Tercer registro. Un monopolio históricamente situado y complejo

El tercer registro del monopolio está elaborado desde las propuestas más originales y complejas de Mallimaci. De allí su extensión y su análisis en dos miradas; una panorámica y otra histórico-detallada.

2.3.3.1. Una visión panorámica

Este registro del monopolio católico muestra un complejo entramado de cuestiones:

Vivimos en Argentina un profundo cambio del campo religioso: el monopolio católico creado, consolidado y desarrollado desde 1930 hasta los años ochenta se ha quebrado. La identidad argentina, en el nivel de amplios sectores populares –por ejemplo–, ya no es más sinónimo de identidad católica, producto de transformaciones culturales, religiosas, militares y políticas, y por el surgimiento de la disidencia evangélica en los espacios públicos, en especial de la pentecostal.[68]

La categoría “monopolio” y el análisis de su quiebre adoptan dimensiones diversas respecto de las que se venían elaborando hasta aquí. Por un lado, se dan coordenadas temporales y espaciales precisas, hablándose de un proceso histórico de cincuenta años, acotado simbólicamente por el golpe cívico-militar de Uriburu y por la recuperación de la democracia. Por otro, aparece en relación con temáticas como identidad argentina y transformaciones militares. ¿Qué significan tales cambios?

Estamos aquí ante un desplazamiento analítico fundamental por el que Mallimaci ha dado una contribución central a las ciencias sociales latinoamericanas, y al que ha dedicado su trabajo doctoral y una parte considerable de sus investigaciones. Adelanto una visión esquemática del conjunto para luego entrar en su despliegue.

Mallimaci ubica la cuestión de monopolio católico, para el caso argentino, en un análisis de larga duración realizado según los patrones de la sociología histórica. La acción monopólica de la iglesia católica en el país no agota las formas de su relación con éste y no hace de aquella el único actor monopólico. De allí su propuesta de un proceso en cuatro etapas que luego analizaremos en detalle.

Pero en este encuadre de larga duración, el período de cincuenta años antedicho cobrará una especial relevancia en el conjunto. Para la descripción de su trascurso, la categoría de monopolio y de su quiebre se cargan con dos sentidos distintos. Al ya visto de las relaciones entre la iglesia católica y otros proponentes –religiosos o no– de cosmovisiones y sentidos, se agrega un segundo que es nuevo. Ahora, el monopolio es adscripto a una figura del catolicismo (integralismo) que ejerce hegemonía sobre otras formas del mismo, por lo que se trata de un monopolio intracatólico. Pero, dado que en el período enfatizado no hay competidores capaces de desalojar a la iglesia católica de su lugar primacial, el triunfo del segundo implicará una transformación global en la constelación general. Y lo mismo sucederá con su erosión y debilitamiento. En el análisis habrá que prestar atención a este entrecruzamiento, no siempre explicitado por Mallimaci.

¿Qué es el catolicismo integral? Se trata una figura histórica de catolicismo que, en el lapso mencionado, logró hegemonía sobre las demás conformaciones y monopolio respecto del imaginario religioso legítimo de la Argentina. Diversas nominaciones han sido ensayadas para designarlo, entre las que sobresalen integral, integralista, intransigente y ultramontano; afianzándose con el tiempo la primera de ellas (en adelante CI: catolicismo integral).

En esta investigación no buscamos analizar y comprender todo el catolicismo ni todos los católicos, sino un tipo, el integralista, que viene dominando el escenario y el debate socio-religioso en los últimos cincuenta años de nuestro país (…) El catolicismo integral (…) que durante décadas monopolizó el espacio eclesiástico privilegiando la relación con el estado y las clases dirigentes empresariales, militares y sindicales, hoy está jaqueado por dos procesos innovadores con características más o menos sectarias según los grupos.[69]

Se trata de una manera, construida históricamente, de comprender el lugar que han de ocupar lo religioso y la iglesia católica en la sociedad. Le es peculiar no estar organizado en torno a personas o grupos, sino alrededor de la convicción de la centralidad de la fe cristiana –tal como la sostiene la iglesia católica, apostólica y romana– en todos los campos de la vida personal y colectiva. Autoconsiderándose depositario, garante y defensor de la verdad absoluta, este tipo de catolicismo concibe a la iglesia católica como norma suprema respecto de la cual han de ser juzgadas todas las demás verdades, normas y criterios. Huelga decir que, desde tales convicciones, se plantee un proyecto totalizante. Lo que ha de ser cristianizado no es tal o cual sector o grupo social sino la totalidad de la Argentina. Lo que cuenta no es alcanzar a tener algunos diputados católicos, llegar a gestionar universidades confesionales o dar a luz sindicatos propios, sino que haya cada vez más católicos diputados, que los católicos controlen las universidades estatales y que dirijan los sindicatos. Denominaciones como humanismo integral, desarrollo integral, liberación integral, comunitarismo integral y evangelización integral dan la pauta de lo que está en juego.

Es claro que, desde esta plataforma, el CI rechaza los espacios y límites que otras convicciones y proyectos han querido hacer jugar a la religión y al catolicismo, restringiéndolo a ser un colectivo marginal, autorrecluido y meramente defensivo. Por el contrario, se presenta como un movimiento activo, creador de propuestas y de mediaciones históricas precisas. Se lanza a “ganar la calle”, a disputar el espacio público y a formar cuadros en todos los niveles sociales y culturales. Busca penetrar, influir y transformar. Más aun, descubre que la coyuntura histórica del primer tercio del siglo XX le abre una puerta inédita para que el proyecto de una “Argentina católica” pase de ser una utopía movilizante a transformarse en una posibilidad real y en marcha.

En otras palabras, el CI se ubica a sí mismo al mismo nivel que los otros dos proyectos de gran alcance en pugna desde fines del XIX: el liberalismo y el comunismo. En su autocomprensión, el CI construye un conflicto triangular en el que debe luchar y derrotar a sus dos adversarios irreductibles. Se trata de tres “mundos” con posturas frente a todos los aspectos de la existencia humana, con sus propias promesas paradisíacas e infiernos, sumos sacerdotes, ortodoxias y herejías. Mallimaci se referirá en otros lugares a esta “entidad” del CI en términos de modernidad católica intransigente y antiliberal.

Finalmente, el CI es una matriz dentro de la cual pueden verificarse tensiones, conflictos, descalificaciones y tránsitos entre sus componentes (integristas, sociales, integrales “a secas”), pero que ante muchos frentes que consideran irrenunciables se aúnan, convergen y toman posturas comunes. Coincidentes en la exigencia y viabilidad de una Argentina católica, se bifurcarán en los medios y en los énfasis para alcanzarla: lo social y el largo plazo, o la eficacia inmediata desde el copamiento del Estado; la masividad o el privilegio de las elites del poder.

Una vez en posesión de una visión panorámica del conjunto y de uno de sus actores protagónicos, paso a un desarrollo detallado de las alternativas históricas de las relaciones entre Argentina y catolicismo en las cuatro etapas marcadas por Mallimaci.

2.3.3.2. El largo plazo: Argentina y el catolicismo

El uso de la categoría de “monopolio” aplicada sin más complejidad a todas las etapas históricas de la Argentina resulta, para Mallimaci, analíticamente inviable. En su propuesta de un recorrido en cuatro etapas, será necesario ir precisando sus alcances y sus diversidades.

Primera etapa

Una primera etapa, desde el punto de vista de lo que se analiza, abarca el largo período que va desde la Conquista hispano-lusitana de lo que será América Latina hasta la consolidación de los Estados nacionales a fines del XIX e inicios del XX. Este amplio lapso temporal está caracterizado por un modelo de cristiandad mediado por el régimen de patronato. Por lo tanto, la categoría de monopolio no es, aquí fructífera. Lo que hoy denominamos “Estado” e “iglesia” existían en una relación inextricable. Solapando funciones y símbolos, el poder religioso y el político no se distinguían tanto como esferas separadas cuanto como jurisdicciones diversas (donde el conflicto era frecuente). Una alternativa institucional a lo católico era impensable (lo que no quiere decir que lo fuera una lucha por el lugar que la iglesia institucional y sus instancias debían ocupar). Si esta consideración parece ir de suyo respecto del período “colonial”, no lo es tanto prolongar su vigencia luego de 1810. Pero Mallimaci interpreta que, en lo que al proceso en estudio se refiere, la revolución y la independencia no implican un cambio radical. Pueden darse debilitamientos de estas o aquellas estructuras institucionales del catolicismo y desplazamientos en algunas de sus instancias. No obstante, los nuevos regímenes de gobierno no sólo no rechazarán el patronato sino que lo reivindicarán en su favor, como antes lo estaban bajo la égida monárquica.

Segunda etapa

La segunda etapa es llamada por Mallimaci liberalismo integral. Iniciada en torno a 1880 colapsa con la crisis de 1930, luego de un intento limitado de cuestionamiento por parte del radicalismo. Aquí la categoría “monopolio” toma un matiz particular, ya que quien lo ejercita es el Estado nacional (extensible a Latinoamérica). Se trata de un control de la “trascendencia legítima”, es decir, de aquello que cuenta como religión públicamente admisible. El Estado desplaza a la iglesia católica de la gestión educativa, del registro de nacimientos, casamientos y defunciones, y de los cementerios. Reivindica su autoridad sobre asuntos del clero y sobre la elección de los obispos. La promoción de una separación iglesia/Estado está en marcha. Se toleran otros cultos como parte de la política migratoria y según sus avatares (protestantismo, judaísmo, espiritismo), subrayando el debilitamiento católico. Para Mallimaci, es posible hablar en este período de un monopolio del liberalismo integral e intransigente que, reconociendo el valor ético de lo católico para la sociedad, se arroga la fijación de su estatuto sociocultural como fenómeno privado a ser practicado en la conciencia y en los templos. Esto se ve acentuado por las afinidades que, en lo que hace a la concepción del rol del catolicismo en la sociedad, tienen para con el liberalismo grupos tan disímiles a éste en otros campos, como protestantes, socialistas, francmasones, librepensadores y anarquistas. El lema “militares al cuartel y curas a la sacristía” expresa sintéticamente esta convergencia. Se asiste, así, a un freno a la influencia y la expansión de la institucionalidad católica desde un ideario “liberal/conservador, deísta y espiritualista” que combate desde los postulados del progreso, la administración y la libertad de mercado, a una cultura en la que ve ligarse todo aquello que desea superar: lo hispánico, lo bárbaro, lo indígena, lo rural, lo atrasado.

Sin embargo, esta etapa conoce otro tipo de postura respecto de las cuestiones en análisis, a la que Mallimaci denomina liberal-conciliadora, a estas alturas, minoritaria. Ligada a dirigentes políticos, terratenientes y empresarios con sólidas redes con miembros del clero que pertenecen a sus familias, procura una relación más armoniosa que conflictiva entre la iglesia y el Estado, reconociendo la hegemonía del catolicismo en el plano moral. Cuando surjan conflictos sociales con el naciente movimiento obrero no dudará en recurrir a la autoridad eclesiástica en apoyo de sus “reclamos”.

Si se ven las cosas desde el lado de la iglesia católica aparece un proceso similar e inverso. Ante el monopolio del liberalismo integral y los desafíos del mundo socialista se dan dos grandes respuestas. En un caso, emerge un catolicismo de conciliación que procura inscribirse en el estado de cosas vigente al tiempo y que se propone catolizar a las clases dirigentes de cuño liberal. En el otro, amanece un catolicismo de enfrentamiento. Ningún acuerdo es viable, ni siquiera para conformar un frente común contra el socialismo. Lo que se impone es la creación de organizaciones católicas que permitan a los diferentes grupos vivir su fe en un ambiente hostil.

Este monopolio de la trascendencia legítima tiene efectos diferenciales sobre el catolicismo. Por un lado, su impacto es importante en el plano institucional. Pero, por otro, su influjo sobre la religiosidad no es uniforme. Más aun, existe un entramado de religiosidad popular en el que la influencia del liberalismo integral no desplaza al catolicismo:

Entre la población rural y los habitantes de las periferias de las ciudades se difunde una religiosidad que mezcla elementos católicos con otros provenientes del sustrato de creencias pre-colombinas y africanas, lejos de la regulación institucional de la Iglesia católica. Esta base de religiosidad popular permanece, y no es aplanada por la utopía liberal secularizadora adoptada por las élites urbanas, que producen las distintas configuraciones innovadoras de distanciamiento entre la Iglesia y el Estado.[70]

Esta combinación de un catolicismo institucionalmente y débil arrinconado por contrincantes monopólicos en lo público-político, y un catolicismo popular expandido es llamada por Mallimaci catolicismo sin iglesia, para el caso argentino. La inmigración masiva llegada a la Argentina provoca gérmenes de transformación. Tanto por el ingreso de nuevos católicos desde Europa como por el arribo de sacerdotes, religiosas, órdenes y congregaciones desde el viejo continente. No obstante, en una mirada de conjunto, lo que puede verse es un catolicismo a la defensiva, donde los sectores proclives a la conciliación pesan más que los que propugnan una confrontación.

Tercera etapa

La tercera etapa amanece en torno a la crisis del 1930 y se continúa –con alternativas y desplazamientos– hasta los años 1980. Para este período, la categoría de monopolio católico cobra un vigor y una amplitud originales. Por un lado, significa el pasaje de la iglesia católica a la centralidad de la gestión de la trascendencia, por medio de la recuperación de espacios que el Estado se había arrogado. Por otro, el catolicismo construye (y se le reconoce) una posición central y dominante en el imaginario de la identidad argentina, la nacionalidad legítima y el patriotismo (la argentina católica). Pero, al mismo tiempo, el monopolio en su doble sentido, lo tiene ahora la versión histórica del CI que ya hemos analizado:

La expansión del movimiento católico desde fines de la primera guerra mundial, la intransigencia como modelo que centraliza y aglutina a los diversos actores, y la penetración en todos los estamentos estatales y societales a partir del golpe militar cívico-religioso de 1930, configura una de las construcciones sociales e imaginarias más destacadas en lo que hemos llamado la Argentina católica: la invención de la nación católica, que el episcopado argentino y el movimiento católico van modelando. Asistimos así a un lento pero persistente proceso de catolización del Estado y de los espacios públicos, configurando al mismo tiempo una cultura católica difusa en el conjunto de la sociedad.[71]

Dinámicas sociales, políticas y culturales suscitadas desde los años diez y veinte del siglo XX, encuentran en la crisis del régimen liberal un espacio para eclosionar. Gestado y expandido al calor de estas transformaciones, el CI germina en el seno del derrumbe del modelo agro-exportador y del fin de las reformas sociales impulsadas por el radicalismo. La represión del anarquismo y del comunismo, y las dificultades de inserción del socialismo posibilitan su influencia también en los sectores populares.

Tiene como acontecimiento clave al Congreso Eucarístico Internacional de 1934 con más de un millón de personas en la calle y con el presidente Justo consagrando al país al Sagrado Corazón. Este baño de multitudes es ocasión para reelaborar relaciones de fuerzas. Si la iglesia católica se comienza a comprender a sí misma como actor clave de la vida nacional, el gobierno la asume como aliada en su búsqueda de base popular; al tiempo que registra la exigencia futura de contar con ella. Dirigentes, partidos y organizaciones sociales toman conciencia de un nuevo polo de legitimidad.

El “motor” decisivo de la implantación del CI será la Acción Católica Argentina, creada en 1931 en el marco de las políticas de la sede romana y desde el modelo pastoral desarrollado en Italia. La expansión que se busca y comienza a gestar es omniabarcante: parroquias, colegios, instituciones militares, barrios populares y residenciales, universidades y fábricas. Niños y jóvenes, poco interpelados por otras propuestas, serán objeto privilegiado de sus esfuerzos. Los recursos de la prensa, la gráfica, la publicidad y la radio serán usados intensamente.

Las consecuencias de esta monopolización son, para Mallimaci, decisivas tanto para el catolicismo en su conformación interna cuanto en sus relaciones con lo social, cultural y político:

A partir de este momento, el catolicismo comienza a ser concebido históricamente por sectores cada vez más amplios de la sociedad argentina como el remedio a esas crisis del liberalismo y al temor que produce el movimiento comunista.[72]

En la construcción de una Argentina post-liberal, lo católico emerge como pilar de nacionalización y fuente de identidad. La asociación entre nación, catolicismo, patria, fuerzas armadas se delinea en el imaginario social del país. Ante el comunismo “ateo” e “intrínsecamente perverso” y el liberalismo “pecaminoso” postulan como única alternativa viable una identidad nacional que haga eje en el proyecto católico.

El trabajo de impregnación de la sociedad nacional es múltiple. Mallimaci enfatiza en tres vertientes. Ante todo, se ensaya una catolización del pasado argentino. Según esta construcción –llevada a cabo por sectores intelectuales–, el catolicismo habría estado siempre presente en la vida nacional, particularmente en sus momentos fundacionales. Oponiéndose a quienes consideraban un borramiento de lo católico en la historiografía liberal triunfante, desplegaron un amplio abanico de motivos: disputar con la visión de un catolicismo oscurantista, fuente de atraso, barbarie y superstición; reivindicar su presencia en la Revolución de Mayo y en los procesos de la Independencia; destacar el aporte de la Compañía de Jesús en todos los campos; proponer una figura catolizante de grandes hombres (Belgrano, San Martín y, sobre todo, Rosas); demostrar la presencia de lo católico en las tradiciones populares y masivas.

Una segunda “operación” será la penetración católica de las Fuerzas Armadas argentinas. Fruto de un proyecto explícito por parte de la Acción Católica, se irá perfilando una amplia red de capellanías, presencia sacerdotal en los institutos de formación, contactos personales, convergencia de militares y eclesiásticos en actos públicos, liturgias y cuarteles.

Finalmente, se inicia un contacto con los sectores populares, favorecido por las transformaciones provocadas por la industrialización que hacen obsoletas estructuras anteriores. El CI se presentará como un crisol capaz de integrar a los diversos sectores sociales y culturales; ofreciendo su universo simbólico para dar respetabilidad a grupos marginados o invisibilizados.

Políticamente, el Estado apela de manera diversa pero creciente a lo católico como factor de legitimación. Presente apenas como gestualidad en el gobierno de Justo, aparece explícita en la proclama del golpe cívico-militar de 1943, quedando a partir de entonces incorporada al lenguaje de Estado. La presencia de lo católico en lo político da un salto de cualidad. Los católicos que pasan a desempeñar cargos estatales los asumen como parte de su militancia católica integral de cristianización de la Argentina. La instauración de la educación religiosa en las escuelas públicas será un icono de los logros culturales del CI. Esta vinculación estrecha entre Estado y catolicismo dará lugar a una trasposición a doble mano. Si, por un lado, los conflictos internos del catolicismo repercuten a su modo en el Estado, también los conflictos sociales y políticos impactan en el catolicismo.

Al final de este proceso, y en contraposición con el anterior, tenemos ahora un catolicismo con Iglesia y a la ofensiva en todos los campos. O, en otra terminología usada por Mallimaci, el CI se constituye en un nacionalismo de sustitución.

El proceso no se detiene en 1945 pero se enfrenta a transformaciones decisivas. El surgimiento y consolidación del peronismo interactuará con el CI de maneras complejas, multidireccionales. Una dirección del proceso consiste en la creación de una afinidad de largo plazo entre las perspectivas católicas y los espacios simbólico-políticos del justicialismo. Perón y el peronismo se reivindicarán insistentemente como un movimiento humanista y cristiano, harán constantes referencias a la doctrina social católica y a sus encíclicas sociales como parte de su programa político, y su posición tercerista asumirá muchos de los cuestionamientos al liberalismo y al comunismo en la línea del CI. Más aún, su capacidad de integración de amplios sectores populares será un canal para que, también en ellos, permeen motivos e imaginarios de la Argentina católica.

Mallimaci proporciona diversos indicadores de esta dinámica: identificación de muchos católicos con el peronismo –muchos en calidad de dirigentes– en virtud misma de su adhesión religiosa. Apoyo de personas y colectivos católicos al surgimiento del movimiento (particularmente a su política social). Participación de sacerdotes, religiosos y religiosas en diversos planos de la política peronista, que van desde sacerdotes diputados y religiosas activas en la Fundación Eva Perón hasta un “intelectual orgánico” del justicialismo como Hernán Benítez. Incidencia de motivos católicos en la cultura política sindical.

Sin embargo, el proceso tendrá también otra dirección. Perón, Evita y el peronismo asumirán tales aspectos del CI desde una reivindicación de autonomía y desde códigos propios. El movimiento peronista buscará, como el CI, abarcar toda la vida, provocar adhesiones globales y masivas, influir en todos los estratos de la sociedad. Para ello, echará mano a múltiples matrices de sentido a las que pretenderá organizar desde su propia posición abarcadora. Los indicadores elencados por Mallimaci son elocuentes: los motivos católicos serán procesados desde una deriva popular, “plebeya” y obrerista, lo que llevará a muchos católicos y a sectores de conducción institucional a una ruptura con el peronismo por motivos tan diversos como la desilusión, el culto a la personalidad, o el peligro de estar ante la antesala del comunismo. Además, el peronismo reivindicará autoridad para definir cuál era el “verdadero catolicismo”, contrapuesto al encarnado por la institución católica. A esto hay que sumar la jerarquización del peronismo como más abarcador que el catolicismo, como se percibe en estas declaraciones de Perón en 1954:

Yo no sé por qué salen ahora esas organizaciones de abogados, de médicos y de estancieros católicos. Nosotros también somos católicos. Sólo que para ser peronista no decimos que somos peronistas católicos. Somos simplemente peronistas y, dentro de eso, somos católicos, judíos, budistas, ortodoxos, etc., porque para ser peronista no le preguntamos a nadie a qué Dios reza.[73]

El conflicto 1954-1955 tuvo componentes evidentes de esta contraposición: medidas del gobierno para atacar el monopolio católico, expulsión de sacerdotes, reivindicación católica de los golpistas, quema de templos católicos.

La convergencia conflictiva entre CI y peronismo marcará de diversas maneras a todo el período posterior. Sin embargo, algo se ha sedimentado. Los sucesivos gobiernos considerarán al catolicismo como cimiento (a veces incluso garantía) de la nacionalidad, de la patria y de la cultura nacional. El episcopado argentino será reconocido como una suerte de reserva de última instancia y los obispos tenidos como actores sociopolíticos “naturales” y como protagonistas monopólicos del espacio religioso.

El proceso de incidencia, reelaboración y desplazamiento del monopolio de CI, prosigue de muchos modos en el período posterior y hasta la década del ochenta del siglo XX. Para evitar una extensión desmesurada, elenco en breves pinceladas algunas de las alternativas de su despliegue según Mallimaci.

1. La activa participación católica en la efervescencia política y revolucionaria en la América Latina de los años sesenta y setenta no es considerada por Mallimaci como una ruptura con la matriz anteriormente descrita. El impacto de la revolución cubana, las transformaciones en el iglesia católica derivadas de las reformas del Concilio Vaticano II (1962-1965) y de su recepción en Latinoamérica, con su símbolo en la II Conferencia General de Episcopado Latinoamericano en Medellín (1968), generaron una densa red de iniciativas, colectivos y vinculaciones en las que las creencias y prácticas del CI siguieron influyendo.

Esta afirmación se basa, antes que nada, en una filiación histórico-institucional. Actores y organizaciones católicas post-conciliares muestran claras raíces en el movimiento de los años veinte y treinta; las diversas secciones de la Acción Católica serán decisivas en la conformación de la nueva militancia (JUC, JAC, JOC, Movimiento Rural); se verifica una nutrida participación de sacerdotes católicos en la conducción de colectivos formales o informales del tiempo. Pero también, en el hecho de que muchos de los motivos, ideas, sentimientos movilizados tenían una larga trayectoria en la matriz del CI: Patria, nación, catolicismo en toda la vida, militancia, entrega de la vida, oligarquía, virtuosismo militar, antiimperialismo, tercera posición, denuncia del mundo, desconfianza ante la democracia y otros aspectos de la modernidad, pueblo, regeneración moral, salida del pecado social, combinación de convicciones escatológicas/extramundanas con compromisos intramundanos.

En otras palabras, los polos de la constelación ya estaban disponibles y gozaban de legitimidad: lo nacional, lo popular, lo peronista, lo católico, lo militar y lo sindical no requerían ser puestos en relación por primera vez. De lo que se trataba era de ver cuáles de sus herencias se enfatizaban y con qué sectores de cada uno de estos polos había que vincularse. Así, motivos anteriores desembocarán en nuevas formulaciones tales como: opción por los pobres, dependencia/liberación, pueblo/popular, afinidad entre catolicismo y causa nacional con sus correspondientes adversarios opresores (imperios, oligarquías, sectores dominantes, proyectos antinacionales y antipopulares).

Sin embargo, un componente nuevo se suma a la constelación. El catolicismo emprende un diálogo original con el socialismo, en particular con sus versiones humanistas, lo que acarreará importantes consecuencias en la manera de activar, organizar y recrear estas memorias.

La densidad de la matriz CI actualizada tiene un apoyo ulterior, según Mallimaci, en el hecho de haber dado lugar a opciones muy diversas por parte de los católicos de los años sesenta y setenta. Lo que, visto desde otro ángulo, puede explicar cómo un militante católico iniciado en alguna de estas experiencias puede encontrarse unos años después en el polo opuesto del arco político y social, reivindicando continuidades en medio de los cambios aparentemente abruptos. Algunos ejemplos de estas trayectorias pueden dar una idea de la amplitud.

Algunos católicos eligieron vincularse con los sectores “virtuosos” de las FF.AA, en la búsqueda una activación de la reserva moral de lo que consideraban los dos componentes de salvación de la patria en crisis. La formación de las futuras camadas de oficiales, la creación de amplias redes de personas, publicaciones y movimientos de acción directa los posicionaron como conspiradores de amplio espectro. Su manera de abrevar en el nacionalismo de los veinte y treinta tuvo la particularidad de llevarlos a rechazar la renovación del Concilio Vaticano II a la que sospecharon modernista y riesgosa para la identidad católica.

Otros, se inclinaron por la opción sindical, sea en clave integracionista con el peronismo (Asociación Sindical Argentina), sea vinculándose con los corrientes combativas antiburocráticas como las que se articularon en la CGT de los Argentinos. Entre quienes se orientaron hacia el mundo de las ideas, destaca el Centro Argentino de Economía Humana, fuertemente vinculado con la CGT y organizador de encuentros obrero/estudiantiles dirigidos a repensar el papel de los católicos en el cambio social en marcha.

Algunos intelectuales cristianos hicieron una neta opción por la acción, al considerar que el talante antiburocrático debía ser combatido en todas sus manifestaciones (sindicales, políticas, eclesiásticas). El colectivo Cristianismo y Revolución destaca nítidamente en este cauce, buscando una convergencia simbólico-política entre Camilo Torres y el Che Guevara, con un decidido componente mesiánico-martirial, al que Mallimaci considera afín con la intransigencia católica antimoderna del pasado.

La elección de la política de partidos tuvo importantes adhesiones entre los católicos. Tanto en su “ala derecha”, con organizaciones de cuadros que pretendían el doble control del peronismo y del aparato del Estado (Guardia de Hierro), cuanto en su “ala izquierda” –mayoritaria– que desde la militancia universitaria se expandieron para converger en la tendencia revolucionaria del peronismo (Juventud Universitaria Peronista, Movimiento de Villeros Peronistas). En ambos casos, había aceitados contactos con diversos sectores militares, eclesiales y sindicales.

La opción insurreccional fue la desembocadura para muchas trayectorias católicas en el seno de organizaciones como Montoneros, FAP y Descamisados. En la primera de ellas, la constelación de vertientes nacionalistas, peronistas, católicas y de reivindicación de la violencia legítima cobrará rasgos programáticos. La creación de capellanías para el ejército nacional que buscan construir y la apelación a la jerarquía eclesial como mediadora muestran que no era una separación entre lo católico y lo partidario lo que se buscaba, sino una forma otra de legitimación de lo otro por lo uno: La matriz integral sigue operando en un movimiento que se proponía alternativo.

2. La dictadura militar 1976-1983 y el movimiento de Derechos Humanos

Nuevamente, para este particular lapso histórico, Mallimaci propugna la continuidad con la matriz CI que, también en este caso, generará posiciones bien disímiles. Por un lado, se conformó una posición mayoritaria:

Un catolicismo que, en nombre de la patria amenazada por la subversión y el comunismo, justificó, legitimó y participó activamente en las actividades de las Fuerzas Armadas. Esta colaboración fue desde los vínculos con las cúpulas eclesiástica y militar hasta las conexiones ideológicas con ellas. Con ello se intentó presentar toda disidencia política en el seno de la Iglesia católica como una infiltración marxista y una conspiración contra el verdadero catolicismo.[74]

Una afinidad católica-militar, presente en la matriz del CI y desarrollada intensamente desde los años treinta, pasa a primer plano. Las coincidencias entre el accionar de la dictadura, el episcopado argentino y otros colectivos católicos con posturas públicas son netas: la situación es excepcional y justifica medidas del mismo calibre, la amenaza terrorista apátrida atenta contra los valores cristianos, las acusaciones de violación a los derechos humanos son parte de una campaña conspirativa. Las conexiones estrechas entre prelados y altos mandos militares, el trabajo de legitimación religiosa del accionar delictivo en la desaparición de personas por parte de sacerdotes son otros rostros de una reconfiguración de vínculos con largas trayectorias.

Pero, para Mallimaci, la hondura de la permeación del CI en la trama cultural se verifica con igual fuerza en el surgimiento de una corriente –minoritaria pero significativa– de católicos que se alzaron en defensa de los derechos humanos desde el inicio mismo del accionar del terrorismo de Estado. Una definida inspiración evangélica llevó a católicas y católicos a gestar organizaciones de derechos humanos por fuera de la institucionalidad (lo que diferencia el caso argentino de otras experiencias latinoamericanas). También estas personas provenían de una formación en el CI, como lo muestra el caso paradigmático de Emilio Mignone.

Se trata tan sólo de un ejemplo más de la compleja sociedad argentina, que muestra a nacionalistas y católicos tanto entre los torturados como entre los torturadores. Una sociedad en la que las estructuras políticas del radicalismo, del comunismo y del socialismo legitimaron el golpe de estado de 1976, mientras que dirigentes y militantes radicales, comunistas y socialistas eran encarcelados, perseguidos y asesinados. La contundencia de esa represión, así como las justificaciones católicas, nos permite reparar en una de las características de la dictadura: catequistas, agentes pastorales, sacerdotes, religiosos y hasta obispos fueron perseguidos y asesinados por la dictadura debido a su compromiso con organizaciones sociales populares ante la connivencia de la inmensa mayoría de la jerarquía eclesiástica.[75]

Católicos que saludaron la misión “cristianizadora y purificadora” de la dictadura; católicos ligados a movimientos populares afines al peronismo y al tercer mundo víctimas de esa ola cruenta. Ambos movilizando y articulando de modos dramáticamente distintos los polos de la matriz CI.

Cuarta etapa

La cuarta etapa tiene su inicio simbólico en la recuperación de la democracia en 1983. La matriz CI muestra aun importantes capacidades de activación al tiempo que su monopolio comienza a horadarse.

Respecto de lo primero, Mallimaci da numerosos ejemplos. Movilización católica por el Congreso Pedagógico y capacidad de limitar la aplicación de leyes en torno a la salud reproductiva. Surgimiento de un discurso “anti-sectas” con una decidida orientación estigmatizante y descalificadora de otros colectivos religiosos. Estrategia exitosa del gobierno de Menem de activar vínculos con el Vaticano por encima del Episcopado local, apoyando las posiciones propias del CI en foros internacionales, con los consiguientes beneficios materiales y simbólicos para los sectores de la iglesia afines. Presentación de vertientes muy distintas del catolicismo argentino, incluidos los obispos, como un frente anti-neoliberal en los años noventa con una renovada legitimidad para la acción social de la iglesia católica. Llamado al Episcopado, junto a las Naciones Unidas, para mediar en la crisis argentina del 2001 a través del Diálogo Argentino. Visibilización del catolicismo como reserva de sentido, cada vez que diversos aspectos de la vida nacional entraban en crisis de legitimidad: partidos políticos, planes económicos, Estado ausente, identidad, etc. Inviabilidad para legislar a favor de una ciudadanía religiosa igualitaria que ubica al catolicismo como un actor más. Legislaciones provinciales recientes que aprueban la enseñanza religiosa en las escuelas públicas. Todo lo cual indica que los vínculos entre iglesia católica e identidad nacional, y la naturalización de parte de amplios sectores sociales de su rol político, social y cultural, siguen presentes.

Sin embargo, la matriz del CI ha venido viviendo una erosión que eclosionó con la consolidación de la democracia. Dos grandes procesos convergen en este quiebre. Por un lado, están los ya mencionados procesos de transformación cultural de las creencias (desinstitucionalización, cuentapropismo religioso, circulación, etc.), convergiendo con la aparición de grupos religiosos con capacidad de competir y reclamar tratamiento igualitario, y con un Estado que ha comenzado a verlos como interlocutores socialmente relevantes. Por otro, Mallimaci postula también como factor debilitante una transformación interna al propio catolicismo. El CI no sólo se había reclamado como religión legítima ante las demás tradiciones y como confesión de referencia en el ámbito cristiano, sino también como el verdadero catolicismo con capacidad para marcar el conjunto de las relaciones de la iglesia católica con otras instancias y simbólicas. Esto es precisamente lo que en esta etapa ha comenzado a quebrarse, al punto de generalizarse la terminología “catolicismos”, como manera de dar cuenta del final de una lógica monolítica. Ante las transformaciones sociales en curso, el catolicismo de certezas, como heredero directo del CI, ha de competir con otros dos cauces: un catolicismo de las comunidades emocionales (en el que la renovación carismática es un actor relevante, pero no exclusivo) y una red de experiencias católicas insertas en sectores populares, que combinan un definido antiliberalismo con una flexibilidad en el plano dogmático y una convergencia con movimientos sociales en la defensa de los derechos humanos y sociales.

En este sentido, Mallimaci habla de un segundo quiebre del monopolio católico, esta vez, significando que la figura histórica de las relaciones del catolicismo con la modernidad en sus vertientes políticas, económicas, sociales y religiosas ya no son patrimonio exclusivo del CI, sino que se ha abierto una disputa intra-católica con otros acercamientos. Cada una de las tres vertientes reclama su propia comprensión de lo religioso, de la modernidad, del individuo, de lo social, de lo vivencial y de lo organizativo.

De allí que, ante debates públicos recientes (retenciones, salud reproductiva, matrimonio igualitario, ley de medios, etc.), no sólo se han escuchado las habituales voces del “catolicismo de certezas”, sino también otras voces reivindicando otros anclajes católicos, con otras afinidades políticas y sociales, con prácticas y discursos muchas veces opuestos a los primeros.

2.3.4. Límites del quiebre del monopolio católico

Los análisis de Fortunato Mallimaci son insistentes respecto de los límites del quiebre o pérdida del monopolio católico en América Latina.

  1. La ampliación de legitimidad social para grupos religiosos ha alcanzado a otras vertientes cristianas, a una diversidad de catolicismos y –de manera muy incipiente– a matrices no ligadas al cristianismo. Pero esto no ha desembocado aun en un pluralismo religioso en clave de igualdad de legitimidad, de valoración cultural y de capacidad de interlocución con el Estado.
  2. El “mundo” católico sigue siendo ampliamente mayoritario. Su presencia simbólica, territorial, educativa, político-social, económica y comunicacional sigue siendo capaz de permear, aun con diferencias regionales, el mapa latinoamericano y en particular argentino.
  3. Mallimaci destaca la presencia de una religión “difusa” o “implícita” en la que el catolicismo continúa con su trabajo cultural naturalizado: Gran parte de la religiosidad de los argentinos proviene de este catolicismo y cristianismo difuso. ¿Quién no es católico en la Argentina? Jueces, dirigentes sindicales, políticos, jugadores de fútbol, militares, empresarios, profesores, obreros, desempleados expresan, a su manera, esta identidad difusa. Las diversas religiosidades y devociones populares, con su particular relación con lo sagrado, con lo trascendente y con lo emocional son una nítida expresión de cómo se expresa y se da sentido a lo religioso. Vírgenes, santos, patronos, héroes y heroínas locales, oraciones y fiestas religiosas remiten a un catolicismo –donde la presencia mariana es garantía de identidad religiosa– recreado, hecho a medida de los ‘consumidores’ y con una gran distancia de dogmas, preceptos y recomendaciones eclesiásticas.”[76]

2.3.5. Decantaciones

La categoría de monopolio adquiere, en el trabajo de Fortunato Mallimaci, desplazamientos de significado y se une a distintas constelaciones semánticas. Tres planos son los más usados: monopolio de la trascendencia legítima (aplicable a todo agente colectivo con capacidad de hegemonizar la gestión pública de las relaciones con la trascendencia); monopolio cosmovisional y de la creencia legítima (ostentable por un colectivo por sobre todos los demás proponentes de sentidos últimos y cosmovisiones totalizantes); monopolio intra-católico (por el cual una figura del catolicismo prima sobre las demás, desactivando sus capacidades de influjo sobre las relaciones entre religión y sociedad).

En lo que hace a sus diversos significados, propongo un decantado en dos ejes con proposiciones sintéticas que los despliegan.

Quiebre del monopolio católico en América Latina significa:

Una diversificación de agentes y espacios legítimos para la producción y circulación de lo religioso, ante la cual los especialistas “habilitados” pierden su exclusividad y las fronteras por ellos trazadas, colapsan.

El peso relativo de las instancias institucionales disminuye sensiblemente en la construcción de las identidades religiosas (desinstitucionalización).

En casi la totalidad de los países latinoamericanos hay una disminución en la auto-declaración de catolicismo y en la participación sacramental.

La iglesia católica ya no está en condiciones de controlar la creencia legítima, ni puede sostener un imaginario que la ubica como garante única de autenticidad. El campo religioso se pluraliza por la presencia de otros grupos con capacidad de disputa y por el crecimiento de opciones de creencia/increencia socialmente válidas en una atmósfera de fragmentación en la producción social del sentido. El Estado y otras instancias intervienen de distintos modos en la gestión del campo de la trascendencia legítima.

La figura histórica del CI es horadada y su activación, aun posible, tiene otras condiciones históricas. Otros catolicismos ofrecen sus visiones de manera pública, legítima y en competencia con el primero.

Quiebre del monopolio religioso del catolicismo no significa:

Que no haya habido en América Latina grupos religiosos diferentes del catolicismo, o que éste haya sido alguna vez el único sistema de creencias realmente existente.

Que los habitantes de América Latina hayan creído en el pasado según las pautas dadas por la institución católica. De hecho, el catolicismo popular subcontinental ha tendido a un tipo de práctica creativa y contestataria.

Que la iglesia católica haya sido monopólica del mismo modo y en el mismo sentido a lo largo de la historia argentina y latinoamericana.

Que se haya acabado toda forma de influjo del catolicismo; que éste haya dejado de ser mayoritario; y que cualquier colectivo religioso pueda tener igualdad real en la legitimidad social y en la interlocución con el Estado.

2.4. Lectura comparativa y crítica de los itinerarios interpretativos

La comparabilidad entre las propuestas de Alejandro Frigerio y Fortunato Mallimaci no va de suyo. Las respectivas posiciones en torno a la cuestión del monopolio se anclan en diferencias teóricas, de trayectorias personales y académicas, de modos de comprender la dirección hacia la que van las dinámicas religiosas en América Latina y sus relaciones con la modernidad.

Además, el tratamiento del monopolio está inserto en distintas constelaciones de temas e intereses. En Frigerio, está al servicio de provocar un debate que saque a las ciencias sociales regionales de una suerte de automatismo repetitivo, y la lleve a replantear nudos, articulaciones y supuestos con mayor complejidad. En Mallimaci, es parte de un dispositivo de análisis del catolicismo latinoamericano (particularmente argentino), de sus capacidades de permeación en el largo plazo de las dinámicas de la región, de su horadación y nuevos énfasis.

Con estas salvedades, abordo este apartado desde tres cortes: las trayectorias, la tematización del monopolio (y su quiebre), los impactos de todo ello en la comprensión de las relaciones América Latina/modernidad/catolicismo. Las críticas serán insertadas transversalmente en la secuencia anterior.

2.4.1. Trayectorias

Diversidades y convergencias surgen de las trayectorias de Frigerio y Mallimaci, en la medida en que han podido ser investigadas hasta aquí. Las plasmo en dos proposiciones.

Foco de estudio y trayectoria

La focalización académica en un área de la realidad puede correlacionarse positivamente con los énfasis que la trayectoria intelectual adopta.

Alejandro Frigerio se especializa en un colectivo religioso minoritario, invisibilizado y marginal, para quien la ilegitimidad de su producción religiosa se reduplica por la segregación de sus anclajes étnicos en lo afro/negro. Pero lo hace en una coyuntura histórica en que se está verificando una reemergencia social, una parcial legitimación y un creciente activismo público. Esta focalización lo va a ubicar ante la exigencia de tematizar la cuestión de las “mayorías”, tanto en clave conflictiva (lo afro vs. blanco y lo católico ilegitimante), cuanto en tono convergente (mayorías populares). Y lo hará especialmente agudo en advertir los efectos naturalizantes de lo que podría llamarse –como lo sugiere Pablo Semán– un “catolicocentrismo”: la categoría “católico/catolicismo” tiende a funcionar como un bloque interpretativo del que no es necesario dar cuenta y al que se atribuye una continuidad no explicada. Lo que se “ve” desde el centro católico tiende a convertirse en matriz general de interpretación de los demás colectivos y de las dinámicas religiosas en su conjunto. Cada emergencia, reemergencia y conflictividad religiosa en América Latina será procesada desde lo que atañe al catolicismo. Muchas e importantes categorías que se quieren científicas siguen lastradas por presupuestos y concepciones elaboradas por el catolicismo y no trabajadas desde la autonomía científico-social.

Fortunato Mallimaci, por su parte, se focaliza en una corriente religiosa central, y lo hace en una encrucijada histórica en la que convergen una profunda y extensa capacidad de impregnación sobre la totalidad social y una erosión de su legitimidad hegemónica. Esto lo vuelve particularmente perspicaz a la vigencia de concepciones, prácticas, memorias, símbolos y a su aparición en los espacios y actores más diversos e inesperados; al tiempo que le exige atención sobre las nuevas coordenadas en que tal activación acaece. La impregnación “católica” desafiada no será vista como una desviación analítica por mimetización, sino como dinámica clave de la vida argentina y latinoamericana. El peso de las instituciones y lo largos plazos tenderá a subrayarse.

Matrices teóricas, experiencias, redes

Las matrices teóricas a las que ambos autores recurren, reelaboran y crean, aparecen relacionadas con lo biográfico y las redes académicas.

Alejandro Frigerio parece acercarse a su campo de estudio desde búsquedas personales que lo llevan desde una posición social “alta/blanca” a un mundo afro-negro marginal e invisible, del que asume prácticas y sensibilidades. Su ligazón débil con el catolicismo institucional y sus dispositivos socioculturales no lo disponen a decodificar desde aquél a los fenómenos sociales. Por razones culturales y académicas, se relacionará preponderantemente con producciones teóricas del ámbito norteamericano e inglés y con elaboraciones brasileñas. Sus constelaciones serán los movimientos sociales y religiosos, lo étnico, lo estético, la confección de imaginarios, la construcción de identidades. La eficacia de la agencia de individuos y colectivos minoritarios en la producción de transformaciones sociales irá paralela a un cuestionamiento de las explicaciones que enfatizan el peso de las instituciones.

Fortunato Mallimaci tiene con el catolicismo una relación intensa y tensa, en clave, al mismo tiempo, militante y crítica. Reivindicando públicamente su adhesión a una vertiente liberacionista de opción por los pobres y diversamente entramada con el peronismo, será también un agudo crítico y polemista respecto de todo lo que pueda relacionarse con el catolicismo integral. La fuerza con que tal vertiente ha podido marcar trayectorias de personas y colectivos tan diversos, contradictorios y conflictivos hasta la lucha a muerte, actuará como un acicate interpretativo permanente. Sus vínculos con la academia francesa serán posibles, inicialmente, por su trayectoria como militante católico. Pero luego, se activarán densas afinidades electivas entre las tramas teóricas y las alternativas históricas de Francia y las de Argentina. Amplios y difusos trabajos de permeación de lo católico, influjo sobre las dinámicas políticas, importancia de los marcos analíticos de Poulat y Hervieu-Léger fungen como articuladores. La larga duración, los conflictos en el seno de un consenso, las capacidades de articulación de lo religioso y su continuidad creadora, el plano político estarán entre los énfasis más marcados.

2.4.2. Tematización del monopolio católico y su quiebre

  1. El intercambio producido entre Alejandro Frigerio y Fortunato Mallimaci en torno al monopolio católico y su quiebre no puede ser definido, sin más, como un debate. Las provocaciones de Frigerio a la visión dominante no se procesaron, como suele ser el caso en sede académica, con un contra-escrito en respuesta por parte de Mallimaci. A condición de realizar ulteriores análisis de fechas, sostengo, sin embargo, que en varios escritos de Mallimaci hay algunas marcas de recepción de lo nuclear de los cuestionamientos frigerianos. Sin citas ni referencias explícitas, hay frases agregadas entre guiones, giros explicativos que incorporan elementos muy precisos: el “ayer” no puede ser visto como ausencia de diversidad religiosa, ni como un catolicismo excluyente de otros sistemas de creencias, ni como una población creyendo según los dictámenes institucionales. El nudo del monopolio católico y de su quiebre está en la creencias legítimas. Por otro lado, la versión heurísticamente simplificada construida por Frigerio, como se ha visto, no representa en puntos muy importantes el análisis de Mallimaci. Su “ayer” es más complejo, su “hoy” más matizado y su uso conceptual más sofisticado. No obstante, las críticas y la propuesta frigeriana en torno a las identidades (personal, social y colectiva) revelan insuficiencias importantes en los planteos de Mallimaci, y su no recepción puede considerarse un déficit.
  2. Se dan convergencias importantes entre las posiciones de ambos: la creencia legítima/identidad social como nivel primordial del monopolio. La convicción de una continuidad del influjo católico en otras coordenadas. La importancia del surgimiento y visibilización de otros colectivos –religiosos o no– con capacidad de competencia. La visión complejizada de monopolio de Mallimaci y la idea de mercados regulados en Frigierio no parecen tan distantes, en definitiva.
  3. La categoría “monopolio” no puede ser, por sí misma, comparada entre ambos autores. Su uso está entramado en constelaciones temáticas distintas, que una interpretación debe tener en cuenta. En Mallimaci tenemos una complejidad, no siempre gestionada, de los diversos registros de “monopolio”. En Frigerio, la categoría es –casi desde la partida– desplazada de su centralidad explicativa.
  4. Las mayores divergencias en torno a la cuestión del monopolio católico y su quiebre no parecen venir tanto de las posiciones específicas respecto del tema en particular cuanto de paradigmas, marcos teóricos y actitudes globales. Para el caso de Mallimaci, podría diseñarse la siguiente secuencia: Influjo de perspectivas teóricas francesas en las que la religión (y su ocaso) ocupa un lugar articulador central. Preeminencia de escalas de largo plazo por abordajes desde la sociología histórica. Fuerte influjo del caso argentino en la mirada sobre América Latina. Centralidad hermenéutica del catolicismo. Articulaciones con lo popular que acercan la agencia del catolicismo con la del peronismo. Acentuación de lo político, lo institucional y la conflictividad en estas áreas. Cierta secundariedad del análisis de otros colectivos religiosos. Modalidades de gestión de agendas de investigación y políticas académicas. Para el caso de Frigerio, la secuencia podría adoptar el siguiente encadenamiento: Decisividad de marcos teóricos anglosajones anti-catolicocéntricos y cuestionadores de un uso naturalizado de nociones eje (religión, secularización, monopolio), con el correspondiente influjo en el análisis de sociedades en las que el catolicismo no es mayoría. Revisión de largos plazos, más en clave de crítica a las invisibilizaciones por parte de las interpretaciones, que de búsqueda de las continuidades. Centralidad de la agencia de individuos y minorías, así como de su capacidad de conformar redes y transformaciones; articulando desde allí con lo popular. Énfasis en lo cultural/estético, en la construcción de identidades y la emergencia de movimientos en la sociedad civil, abordando la conflictividad desde estos otros cortes. Tendencia a subrayar la importancia del desplazamiento de las ciencias sociales de la religión de agendas focalizadas en la herencia catolicocéntrica. La cadena Brasil-Argentina-Uruguay ocupa un lugar importante en la comprensión de América Latina. En el actual momento del área de estudios de las ciencias sociales de la religión estas divergencias parecen, por un lado, indispensables para un espacio con vigor crítico; donde se dé la corrección mutua de supuestos, la superación de encierros teóricos y se promuevan alicientes para una ampliación de miradas. Al mismo tiempo, habiendo sido superado el momento fundacional del área de estudios, la fuerza cohesiva de los desafíos comunes ya no parece primar del mismo modo por sobre las divergencias internas. La creación de espacios de articulación e intercambio crítico se perfilan como decisivos para gestionar aquellas divergencias de calado más general.

2.4.3. América Latina/modernidad/catolicismo

El intercambio estudiado pone el análisis del tríptico, más en relación con un “caso”, que con una categoría unificadora (como ethos). El desentrañamiento de su fecundidad, por tanto, requiere de un análisis cruzado. Fruto del mismo, sugiero el siguiente decantado.

  1. El tríptico queda abordado, sobre todo, desde su polo “catolicismo”. Y a éste se lo analiza en un momento de sus relaciones con “América Latina” que es del todo peculiar. Se trata de una coyuntura de pérdida, horadación, desplazamiento. De manera cruzada según los autores, esto provoca una relectura aguda de su larga trayectoria histórica en el subcontinente. Se establecen etapas, se levantan precauciones analíticas sobre la historicidad y distintas presencias. La diversidad religiosa (creencias, prácticas y actitudes) de América Latina resalta, junto con los procesos de su invisibilización y las violencias simbólicas. Pero también se manifiestan las diversidades en el plano intra-católico, muchas de ellas también objeto de sojuzgamiento. Una América Latina afro, pentecostal –y tendencialmente muchas más– comienzan a ser parte del panorama.
  2. La interpretación del impacto de permeación del catolicismo en América Latina se complejiza. Pasajes entre una indistinción con el Estado, el control de la creencia legítima, el desplazamiento del monopolio de la trascendencia, la hegemonía de una de sus vertientes por sobre todo competidor, y su erosión. Eficacia, por momentos, en el control de las identidades sociales; irregular y relativamente baja fecundidad de regulación de las identidades personales; y, salvo momentos particulares y coyunturas favorables, potencialidad no muy vigorosa de identidad colectiva. Capacidad pasada y presente de penetración en las tramas latinoamericanas a través de su lógica o habitus.
  3. La modernidad religiosa latinoamericana cobra distintos énfasis según el paradigma usado y el grupo religioso que domine la búsqueda. Moderna porque la competencia de la oferta religiosa nunca desapareció en el subcontinente y porque va tomando actualmente tintes de cambio de régimen. Moderna por la fragmentación y multiplicidad de las matrices de sentido último, por la individualización de las creencias, la diversificación de las trayectorias (no) religiosas, por la desinstitucionalización. Pero moderna, también, al modo católico de serlo, con la impronta que dio el catolicismo integral, y que, incluso en repliegue, puede aún activarse.

Los itinerarios interpretativos que surgen del intercambio entre Alejandro Frigerio y Fortunato Mallimaci se han mostrado, pues, fecundos, para la interpretación del tríptico, tanto en sus convergencias como en sus irreductibilidades.

Conclusiones

Los decantados del análisis de los itinerarios interpretativos suscitados por el intercambio en torno al quiebre del monopolio católico en América Latina ya han sido recapitulados, lo que hace innecesaria una nueva síntesis. Sólo cabe acotar, en fase conclusiva, la fecundidad del cruce entre la creación del área de estudios de ciencias sociales de la religión y las propuestas de dos de sus protagonistas en torno a un tema acotado pero con capacidad de impactar sobre casi todos los nudos estratégicos del tríptico. El redimensionamiento de la categoría de monopolio religioso y de su quiebre ha resultado en una nueva atalaya para un abordaje más sofisticado de las relaciones entre América Latina, la modernidad y el catolicismo(s)-propuestas de sentido.


  1. Frigerio, Alejandro, “Repensando el monopolio religioso del catolicismo en la Argentina”, en Carozzi, María Julia y César Ceriani Cernadas (coords), Ciencias Sociales y religión en América Latina. Perspectivas en debate, Buenos Aires, Biblos, 2007, pp. 87-136.
  2. Martín, Eloísa, “Aportes al concepto de ‘religiosidad popular’: una revisión de la bibliografía argentina”, en Carozzi María Julia y César Ceriani Cernadas (coords), Ciencias Sociales y religión en América Latina. Perspectivas en debate, Buenos Aires, Biblos, 2007, pp. 61-86.
  3. Semán, Pablo, “La secularización entre los cientistas sociales de la religión del Mercosur”, en Carrozzi, María Julia y César Ceriani Cernadas (coords), Ciencias Sociales y religión en América Latina. Perspectivas en debate, Buenos Aires, Biblos, 2007, pp. 41-59.
  4. Las primeras ediciones tuvieron lugar en México. Desde 1996 las sedes han rotado: Bogotá (1996), Buenos Aires (1998), Padua (2000), Lima (2002), San Cristóbal de Las Casas (2004) y Bogotá (2008). ALER ha organizado, además, los Coloquios Latinoamericanos sobre Religión y Etnicidad, que se intercalan en los años en que no se realizan los primeros.
  5. Elio Masferrer Kan es Profesor Investigador Titular de la Escuela Nacional de Antropología e Historia (México) y presidente de ALER. Realizó sus estudios de antropología e historia en Argentina, Perú y México. Se especializó en las relaciones entre política/religión y realizó una amplia gama de estudios de campo sobre religiosidad popular, conflictos étnicos, relaciones Iglesia-Estado y movimientos religiosos contemporáneos. Para un primer acercamiento: Masferrer Kan, Elio, Religión, poder y política. Ensayos sobre la política y la diversidad de creencias, México/Buenos Aires, Araucaria, 2009. 
  6. Para un primer acercamiento a estos desarrollos se pueden ver Soneira, Jorge, “Ciencias Sociales y Religión en el Cono Sur de América Latina: diez Años Después (1991-2000)”, en Ciencias Sociales y Religión/ Ciências Sociais e Religião, nº 3, 2001, pp. 143-149; Martín, Eloísa, “Ciencias Sociales y Religión: un balance de 10 años”, en Ciencias Sociales y Religión / Ciências Sociais e Religião, nº 13, 2010, pp. 9-14.
  7. Para un primer estudio sobre la revista, véase Soneira, Jorge y Juan Eduardo Bonnin, “La revista Sociedad y Religión: constitución de un campo de investigación en la Argentina”, en Ceva, Mariela y Claudia Touris (coords), Nuevos aportes a los estudios de la religión en las sociedades contemporáneas, Buenos Aires, Relig-ar/Lumiere, 2011, pp. 163-174.
  8. Para evitar una cita excesivamente extensa, remito al lector a la Bibliografía que se ofrece al final.
  9. Para un panorama sobre la antropología de la religión en el caso argentino se puede ver Carozzi, María Julia, “Balance de la Antropología de la Religión en la Argentina: los últimos veinticinco años”, en Fogelman, Patricia (comp.), Religiosidad, cultura y poder. Temas y problemas de la historiografía reciente, Buenos Aires, GERE/Lumiere, Buenos Aires 2010, pp. 107-121.
  10. Para una primera mirada se puede ver Carballo, Cristina Teresa (coord.), Cultura, territorios y prácticas religiosas, Buenos Aires, Prometeo, 2009.
  11. Cfr. Touris, Claudia, “La Historiografía de la religión sobre la Argentina contemporánea. Núcleos consolidados, aportes recientes y debates en curso”, en Fogelman, Patricia (comp.), Religiosidad, cultura y poder. Temas y problemas de la historiografía reciente, Buenos Aires, GERE/Lumiere, 2010, pp. 123-146.
  12. Una bibliografía básica para todo lo que sigue: Frigerio, Alejandro (ed.), Ciencias Sociales y Religión en el Cono Sur, Buenos Aires, CEAL, 1993; Frigerio, Alejando y María Julia Carozzi (comps.), El Estudio Científico de la Religión a Fines del Siglo XX, Buenos Aires, CEAL, 1994; Frigerio, Alejandro, “Integración en el estudio de la religión en el Mercosur”, en Newsletter, nº 5, 1998, pp. 1-3; Steril, Carlos Alberto, “La contribución del diálogo regional en el Mercosur al área de las ciencias sociales de la religión en Brasil”, en Carozzi María Julia y César Ceriani Cernadas (coords), Ciencias Sociales y religión en América Latina. Perspectivas en debate, Buenos Aires, Biblos, 2007, pp. 17-30.
  13. Un abordaje al proceso de conformación del área, basado en el caso brasileño, es la investigación doctoral de Herrera, Sonia, “Reconstrução do processo de formação e desenvolvimento da área de estudios da religión nas Ciencias Sociais Brasileñas”, Programa de Pós-Graduacao em Sociologia, Porto Alegre, Universidade Federal do Rio Grande do Sul-UFRGS, Doutorado 399, 2004.
  14. “Editorial”, Sociedad y Religión nº 1 (1985) pp. 3-10 (El pasaje citado, en p. 3).
  15. Frigerio, Alejandro, “Introducción”, en: Alejandro Frigerio (ed.), Ciencias Sociales y Religión en el Cono Sur, Buenos Aires, CEAL, 1993, pp. 7-13.
  16. Los criterios propuestos son: a) Poder ser estudiada como un tema mayor y no sólo como una materia adjunta; b) Ser enseñada por profesores especializados en el tema y no por los que hacen de ella una ocupación secundaria a su profesión principal; c) Oportunidades para la publicación en revistas especializadas, más que en las que tratan otros temas; d) Financiamiento, provisión logística y administrativa para la investigación por instituciones establecidas, más que por recursos del propio investigador; e) Oportunidades establecidas y remuneradas para la práctica (enseñanza y aprendizaje) y una demanda relativa de los resultados de la investigación. Cfr. Shils, Edward, “Tradition, ecology, and institution in the history of sociology”, en Daedalus, nº 99, 1970, p. 778.
  17. Ceriani Cernadas, César, “Introducción”, en Carozzi, María Julia y César Ceriani Cernadas (coords.), Ciencias Sociales y religión en América Latina. Perspectivas en debate, Buenos Aires, Biblos, 2007, pp. 11-16.
  18. Cfr. Carozzi, María Julia, “Contribuciones del estudio de los nuevos movimientos religiosos a la sociología de la religión: una evaluación crítica”, en Carozzi, María Julia; Alejandro Frigerio y Mónica Tarducci, Nuevos movimientos religiosos y ciencias sociales (I), Buenos Aires, CEAL, 1993, pp. 34-35.
  19. Un ejemplo de estos planteos se puede ver en Mallimaci, Fortunato, “Las paradojas y las múltiples modernidades en Argentina”, en Fortunato Mallimaci (comp.), Modernidad, religión y memoria, Buenos Aires, Colihue, 2008, pp. 75-90.
  20. Cfr. Casanova, José, Religiones públicas en el mundo moderno, Madrid, PPC, 2000.
  21. Semán, Pablo, “La secularización entre los cientistas de la religión del Mercosur”, en Carozzi, María Julia y César Ceriani Cernadas (coords), Ciencias Sociales y religión en América Latina. Perspectivas en debate, Buenos Aires, Biblos, 2007, pp. 41-59 (el pasaje citado, en p. 43).
  22. Oro, Ari Pedro, “Consideraçoes sobre a modernidade religiosa”, en Sociedad y Religión, nº 14/15, 1996, pp. 61-70 (el pasaje citado, en la p. 62).
  23. Se trata, como es obvio, de la forma que adquieren en el relato actual, retrospectivo, del autor.
  24. Se refiere al centro de investigaciones CEIL/PIETTE, dependiente del CONICET, en el que está incluida el área Sociedad y Religión, dirigida por Fortunato Mallimaci.
  25. González, Marcelo, Entrevista a Alejandro Frigerio, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, 10 de marzo de 2011, p. 1 (En adelante, EAF).
  26. Fue además participante del Primer Censo Indígena Nacional (1965/67); Coordinador de programas de desarrollo comunitario en Santiago del Estero (1968); Director de Asuntos Aborígenes en Salta (1969); Director de Promoción Comunitaria en Jujuy (1970); Director del Museo Americanista (Lomas de Zamora); Presidente de la Asociación Iberoamericana de Estudios Antropológicos; Profesor Titular de las cátedras de Sociología y Antropología Social y Cultural en la Universidad de Buenos Aires, la Universidad de Belgrano y la Universidad del Salvador. El Museo Arqueológico de Mar del Plata lleva su nombre.
  27. Cfr. Magrassi, Guillermo y Alejandro Frigerio, “Máscaras chané”, Revista Color y textura, nº 8, 1980; Magrassi, Guillermo; María Beatriz Baya y Alejandro Frigerio, Cultura y civilización desde Sudamérica, Buenos Aires, Búsqueda, 1982.
  28. Frigerio menciona en la entrevista el texto de Carneiro, Edison, Candomblés da Bahía, Martins Fontes, 2008. Objeto de su lectura, en una edición no precisada, en un viaje en micro de treinta y seis horas.
  29. Uno de sus trabajos está dedicado a esto. Se trata de Frigerio, Alejandro, “Capoeira: De Arte Negra a Esporte Branco”, en Revista Brasileira de Ciências Sociais, nº 4, 1989, pp. 85-98.
  30. Estos pormenores han sido reconstruidos por mí, mediante el cruce entre las entrevistas a Frigerio y a Mallimaci (empleando exclusivamente los datos en que había acuerdo fundamental entre ambas) y documentos escritos.
  31. Se trata del primer Museo Afro-Argentino, fundado en 1987 en orden a difundir y servir de base para la investigación etnológica e histórica de las culturas afro-americanas. Ubicado en Hurlingham, cuenta con reconocimiento estatal.
  32. Se trata del Instituto de Investigación y Difusión de las Culturas Negras, “Ilé Àşe Oşun Doyo”, fundado en 1986 por Gladys de Oxum y dirigido por ella. Sus objetivos son profundizar y difundir el conocimiento acerca de las culturas africanas y afro-americanas en Argentina y favorecer el intercambio con instituciones y estudiosos de todo el mundo.
  33. Según consta en la circular de convocatoria su nombre fue: Primeras Jornadas de Alternativas Religiosas en sectores populares de Latinoamérica. Jornada con Exposiciones y Debate: Catolicismo Popular. Pentecostales. Umbanda-Espiritismo. Se realizó en la sede del Instituto de Desarrollo Económico y Social (IDES) en tres paneles: El catolicismo Popular en Latinoamérica; Religiones Mediúmnicas en Latinoamérica; Alternativas Religiosas en Latinoamérica.
  34. Entre sus participantes están: Angelina Pollak-Eltz (Venezuela); Caetana Damasceno (Brasil); Aldo Ameigeiras (Argentina); María Julia Carozzi (Argentina); Alejandro Frigerio (Argentina); Renzo Pi Hugarte (Uruguay); Norton Corrêa (Brasil); Abelardo Jorge Soneira (Argentina); Reginaldo Prandi (Brasil); Sergio Ferreti (Brasil); Mundicarmo Ferreti (Brasil); Teresinha Bernardo (Brasil); Naomi Katz (USA).
  35. Su nombre aparece por primera vez como ocupando este cargo en el n° 10/11, de junio de 1993.
  36. Este cambio aparece por primera vez en el número 9 de la revista, en julio de 1992.
  37. Forni, Floreal, “Introducción”, en Sociedad y Religión, nº 20/21, 2000, p. 1.
  38. Frigerio, Alejandro, With de Banner of Oxalá: Social Constitution and Maintenance of Reality in Afro-Brazilian Religions in Argentina, Tesis doctoral, Departamento de Antropología, Universidad de California, Los Ángeles, 1989. El trabajo se realizó bajo la dirección de Johannes Wilberg, especialista en Chamanismos latinoamericanos. También formaron parte del comité de dirección Allen Johnson, Philip Newman y Jorge Prelorán.
  39. González, Marcelo, Entrevista a Fortunato Mallimaci, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, 1° de junio de 2011, pp. 2-5.
  40. Mallimaci, Fortunato, Catholicisme et Etat militaire en Argentine (1930-1946). Bajo la dirección de Emile Poulat. En el jurado participaron Franҫois Xavier Guerra y Frederic Mauro.
  41. Frigerio, Alejandro, “Repensando el monopolio religioso del catolicismo en la Argentina”, cit., p. 91.
  42. El cuerpo textual en que se basa para esta generalización incluye referencias explícitas a Giménez Beliveau, Verónica y Juan Cruz Esquivel, “Las creencias en los barrios o un rastreo de las identidades religiosas en los sectores populares urbanos del Gran Buenos Aires”, en Sociedad y Religión, nº 14/15, 1996, pp. 117-128; Mallimaci, Fortunato, “Prólogo”, en Esquivel, Juan Cruz (et al.), Creencias y religiones en el Gran Buenos Aires: el caso de Quilmes, Quilmes, UNQUI, 2001, pp. 22-24.
  43. Stark, Rodney y James McCann, “Market forces and Catholic commitment: Exploring the new paradigm”, en Journal for the Scientific Study of Religion, nº 32/2, 1993, pp. 111-124 (el pasaje citado, en la p. 112).
  44. Finke, Roger, “The consequences of religious competition: Supply side explanations for religious change”, en Young, Lawrence (ed.), Rational Choice theory and religion, New York, Routledge, 1997, p. 51.
  45. Stark, Rodney e Iannaccone, Laurence, “Rational choice propositions about religious movements”, en Religion and the Social Order, nº 3, 1993, pp. 241-261 (El pasaje citado, en la pp. 244-245).
  46. Stark, Rodney y James McCann, “Market forces and Catholic commitment: Exploring the new paradigm”, en Journal for the Scientific Study of Religion, nº 32, 1993, pp. 111-124 (El pasaje citado, en la p. 113).
  47. Beckford, James, Social Theory and Religion, Cambridge, Cambridge University Press, 2008, pp. 83-84.
  48. Ibídem, p. 84.
  49. Frigerio, Alejandro, “Repensando el monopolio religioso del catolicismo en la Argentina”, cit., p. 90.
  50. Ibídem, pp. 100-101.
  51. Ibídem, p. 99.
  52. Ibídem, p. 101.
  53. Ibídem.
  54. Ibídem, pp. 102-103.
  55. Frigerio, Alejandro, “Identidades porosas, estructuras sincréticas y narrativas dominantes: miradas cruzadas entre Pierre Sanchis y la Argentina”, Ciencias Sociales y Religión / Ciencias Sociais e Religiao nº 7, 2005, pp. 223-237 (El pasaje citado, en la p. 231).
  56. Ibídem, p. 231.
  57. Frigerio, Alejandro, “Repensando el monopolio religioso del catolicismo en la Argentina”, cit., p. 113.
  58. Frigerio, Alejandro, “Identidades porosas…”, cit., p. 230.
  59. Frigerio, Alejandro, “Repensando el monopolio religioso del catolicismo en la Argentina”, cit., p. 112.
  60. Frigerio, Alejandro, “Repensando el monopolio religioso del catolicismo…”, cit., pp 103 y 112.
  61. Se han seleccionado las siguientes contribuciones de Fortunato Mallimaci: El catolicismo integral en la Argentina (1930-1946), Buenos Aires, Biblos/Fundación Simón Bolivar, 1988; “El catolicismo argentino desde el liberalismo integral a la hegemonía militar”, en CEHILA, 500 años de cristianismo en Argentina, Buenos Aires, CEHILA/Nueva Tierra, 1992, pp. 197-435; “A situação religiosa na Argentina urbana do fim do milenio”, en: Ari Pedro Oro y Carlos Alberto Steil (orgs.), Globalização e religião, Petrópolis, Vozes, 1997, 73-92; con Humberto Cucchetti y Luis Miguel Donatello, “Caminos sinuosos: nacionalismo y catolicismo en la Argentina Contemporánea”, en Colom, Francisco y Ángel Rivero (eds.), El altar y el trono. Ensayos sobre el catolicismo político latinoamericano, Barcelona, Antrophos/Unibiblos, 2006, pp. 155-190; con Verónica Giménez Béliveau, “Creencias e increencias en el Cono Sur de América. Entre la religiosidad difusa, la pluralización del campo religioso y las relaciones con lo público y lo privado”, en Revista Argentina de Sociología, nº 5, 2007, pp. 44-63; “Catolicismo sin Iglesia. Mirada histórica y sociológica en Argentina. Continuidades de largo plazo de una modernidad católica en un Estado y una sociedad impregnados de laicidad católica”, en Religione e Società XX (2007) pp. 53-61; “Nacionalismo católico y cultura laica en la Argentina”, en Blancarte, Roberto (coord.), Los retos de la laicidad y la secularización en el mundo contemporáneo, México, El Colegio de México, 2008, pp. 239-261; “Cuentapropismo religioso: creer si ataduras. El nuevo mapa religioso en la Argentina urbana”, en Ameigeiras, Aldo y José Pablo Martín (eds.), Religión, política y sociedad. Pujas y transformaciones en la historia argentina reciente, Buenos Aires, UNGS/Prometeo, 2008, pp. 15-43; “Los laberintos de la secularización y la laicidad en la Argentina contemporánea”, en Cueva, Mariela y Claudia Touris (coords.), Nuevos aportes a los estudios de la religión en las sociedades contemporáneas del Cono Sur, Buenos Aires, Relig-Ar/Lumiere, 2011, pp. 15-54.
  62. “Editorial”, Sociedad y Religión, nº 1, 1985, pp. 3-10 (el pasaje citado, en p. 5).
  63. Mallimaci, Fortunato, “A situação religiosa na Argentina urbana do fim do milenio”, cit., p. 85.
  64. Mallimaci, Fortunato, “Los laberintos de la secularización…”, cit., p. 27.
  65. Mallimaci, Fortunato y Giménez Béliveau, Verónica, “Creencias e increencias en el Cono Sur de América…”, cit., pp. 4-5
  66. Ibídem.
  67. Mallimaci, Fortunato, “Cuentapropismo religioso”, cit., p. 39.
  68. Ibídem, pp. 25-26.
  69. Mallimaci, Fortunato, El catolicismo integral en la Argentina, op. cit., p. 5.
  70. Mallimaci, Fortunato y Giménez Béliveau, Verónica, “Creencias e increencias en el Cono Sur de América…”, cit., p. 2.
  71. Mallimaci, Fortunato, “El catolicismo argentino desde el liberalismo integral a la hegemonía militar”, cit., p. 245.
  72. Mallimaci, Fortunato y Giménez Béliveau, Verónica, “Creencias e increencias en el Cono Sur de América…”, cit., p. 10.
  73. Citado en Mallimaci, Fortunato; Humberto Cucchetti y Luis Miguel Donatello, “Caminos sinuosos: nacionalismo y catolicismo en la Argentina contemporánea”, cit., p. 169.
  74. Mallimaci, Fortunato; Humberto Cucchetti y Luis Miguel Donatello, “Caminos sinuosos: nacionalismo y catolicismo en la Argentina contemporánea”, cit., p. 184.
  75. Ibídem, pp. 188-189.
  76. Mallimaci, Fortunato, “A situação religiosa na Argentina urbana do fim do milenio”, cit., p. 83.


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