Deum et animam scire cupio

Karl Jaspers und das Problem
einer natürlichen Theologie

Werner Schüßler
(Chair of Philosophy, Theological Faculty of Trier, Germany)

1. Hinführung

Bekanntlich ist die Frage nach dem Absoluten zentrales Thema der Philosophie seit ihrem ersten Auftreten in der Vorsokratik. Aristoteles hat diesen Aspekt der Metaphysik oder Ersten Philosophie (prote philosophia)[1] als “theologische Wissenschaft” (episteme theologike)[2] bezeichnet; diese später auch als “natürliche” oder auch “rationale Theologie” bezeichnete Disziplin gründet sich auf eine Seinslehre bzw. Ontologie und ist bis in die Neuzeit hinein, spätestens bis Leibniz, ein entscheidendes Anliegen philosophischen Denkens. Kants Kritik der sog. Gottesbeweise konnte bekanntlich auch nicht verhindern, dass man sich in der Zeit nach ihm wieder mit Fragen der natürlichen Theologie beschäftigt hat, was schon allein ein Blick auf den Deutschen Idealismus deutlich macht.

Dass der natürlichen Theologie innerhalb der katholischen Theologie – im Gegensatz zur evangelischen – auch heute immer noch eine wichtige Rolle zukommt, liegt nicht zuletzt daran, dass man sich hier auf Röm 1,20 bezieht, wo es heißt, dass “Gottes unsichtbare Wirklichkeit an den Werken der Schöpfung mit der Vernunft wahrgenommen” werden kann. Aber selbst im 20. Jahrhundert ist diese Frage in der Philosophie nicht völlig verstummt, wobei hier besonders an Max Scheler[3] und den christlichen Existenzphilosophen Peter Wust[4] zu denken ist.[5] Allerdings ist diese Frage in der Moderne ohne Zweifel immer mehr in den Hintergrund getreten, und man kann Jaspers zustimmen, wenn er schreibt: “Philosophen unserer Zeit scheinen die Frage, ob Gott sei, gern zu umgehen. Weder behaupten sie sein Dasein, noch leugnen sie es. Aber wer philosophiert, hat Rede zu stehen.”[6]

Jaspers selbst hat in Bezug auf diese Frage Rede gestanden. Allerdings wird man in Studien zur sog. natürlichen Theologie oder philosophischen Gotteslehre den Namen von Karl Jaspers in der Regel vergeblich suchen, obwohl das Thema Gott bzw. Transzendenz in dessen Werk einen ganz zentralen Platz einnimmt – im Gegensatz zu Martin Heidegger, der bekanntlich einen “methodischen Atheismus” vertritt. Die eigentlichen “Gegenstände” der Philosophie sind für Jaspers “Existenz” und “Transzendenz”, die aber selbst keinen gegenständlichen Charakter besitzen, darum auch niemals Thema der Einzelwissenschaften werden können.[7] Wenn wir zu diesen beiden eigentlichen Themen der Philosophie noch als ein weiteres Thema die “Welt” hinzunehmen – die wir uns nicht als eine Schachtel denken dürfen, worin die Dinge sind, denn dann wäre die Welt für uns auch nur ein Ding, vielleicht das größte, aber letztlich doch ein Ding neben Dingen, eine Vorstellung, die spätestens seit Kant ad absurdum geführt worden ist –, so sind wir auch schon bei den für Jaspers entscheidenden ungegenständlichen “Gegenständen” der Philosophie: nämlich der Welt als Ganzer, Existenz (Freiheit) und Transzendenz (Gott).[8] Es kommt nicht von ungefähr, dass sich an diesen drei “Gegenständen” die entscheidenden Konflikte zwischen Einzelwissenschaften und Philosophie, ebenfalls die zwischen Einzelwissenschaften und Theologie bzw. Religion entzünden, haben wir es doch hier mit den Bereichen zu tun, an denen Kant die sog. Antinomien festmacht.[9]

Bedenkt man noch, dass Existenz und Transzendenz zu den transzendenten Weisen des Umgreifenden gehören – im Gegensatz zur Welt als immanenter Weise des Umgreifenden[10] –, so wird verständlich, wenn Jaspers mit Augustinus sagen kann: “Deum et animan scire cupio” (Gott und die Seele zu kennen begehre ich).[11] Bekanntlich haben Descartes und Kant das auch noch so gesehen.

Nicht selten wird das Thema der natürlichen Theologie auf die sog. Gottesbeweis-Problematik reduziert. Aber dies ist – wie sich noch zeigen wird – eine unzulässige Verengung. Ich bin vielmehr der Ansicht, dass auch Jaspers eine natürliche Theologie vertritt, lehnt er doch vehement eine übernatürliche Theologie ab, die sich auf Offenbarung gründet. Um diese These, die auf den ersten Blick unter Jaspers-Interpreten kaum mit Zustimmung rechnen kann, zu verdeutlichen, muss in einem ersten Schritt geklärt werden, was unter “natürlicher Theologie” zu verstehen ist.

2. Zum Begriff der “natürlichen Theologie”

Der evangelische Theologe Wolfhart Pannenberg hat Recht, wenn er meint, dass der Mangel an klaren Unterscheidungen in dieser Sache mitverantwortlich ist für die “heillose Verwirrung in der neueren Diskussion des Themas der ‘natürlichen Theologie’”.[12] Das wird auch schon daran deutlich, dass in der Regel Jaspers-Interpreten der Auffassung sind, dass dieser mit seinem Satz: “Ein bewiesener Gott ist kein Gott“,[13] die natürliche Theologie verabschiedet habe, nicht anders als vor ihm bereits Kant mit seiner Gottesbeweiskritik. Diesem Satz von Jaspers kann man aber sehr wohl zustimmen, selbst wenn man der Überzeugung ist, dass damit das Problem der natürlichen Theologie insgesamt nicht vom Tisch ist.

Um diese nicht unwichtige Differenzierung zu verdeutlichen, muss zuerst einmal geklärt werden, was der Begriff der natürlichen Theologie genauerhin meint bzw. was hier das Adjektiv “natürlich” zum Ausdruck bringen möchte. Bekanntlich gibt es neben der natürlichen Theologie auch noch eine “übernatürliche” Theologie, die sich auf Offenbarung gründet. Jaspers lehnt aber die Religion, die er als Offenbarungsreligion versteht, entschieden ab;[14] mithin auch die übernatürliche Theologie, wie sie sich christlicherseits als Explikation des Glaubens herausgebildet hat. Das ist auch schon ein erster Hinweis darauf, dass Jaspers, wenn für ihn die Frage der Transzendenz von entscheidender Bedeutung ist, der Sache der sog. natürlichen Theologie nicht rein negativ gegenüberzustehen scheint.

Auf die Frage: Was ist das “Natürliche“ der natürlichen Theologie, ist zu antworten: Das Natürliche der natürlichen Theologie ist nicht die Natur,[15] sondern die Vernunft, macht diese doch das Wesen, d.h. die Natur des Menschen aus.[16] Aus diesem Grunde spricht man auch von “rationaler Theologie” oder philosophischer Gotteslehre. Es gibt zwar auch die sog. kosmologischen Gottesbeweise, die ihren Ausgangspunkt bei der Welt, dem Kosmos, nehmen, daneben gibt es aber immer auch einen ontologischen Weg zu Gott, der in der Regel von der Idee Gottes her seinen Ausgangspunkt nimmt; wobei dieser ontologische Weg nicht auf den sog. “ontologischen Gottesbeweis” zu beschränken ist.[17]

Nun ist der ursprüngliche Gegensatz zur natürlichen Theologie aber nicht die geoffenbarte übernatürliche Religion, denn der Ausdruck “natürliche Theologie” geht auf den spätstoischen Philosophen Varro (116-27 v.Chr.) zurück, einen Zeitgenossen Ciceros, und dieser hat ihn offenbar von Panaitios (185-109 v.Chr.) übernommen. Beide – Varro wie Panaitios – unterscheiden dreierlei Reden über Gott: 1. die poetische (fabularis bzw. mythike), 2. die politische (civilis bzw. politike) und 3. die natürliche (naturalis bzw. physike) oder philosophische Rede über Gott. Während das Thema der poetischen Theologie die Mythologie, also die Götterwelt ist, die politische Theologie sich mit dem öffentlichen Kult des Staates befasst – hier geht es um die Einhaltung der Feste und Zeremonien, die der Kalender vorschreibt –, ist das Thema der natürlichen Theologie das philosophische Wahrheitssuchen über Gott, sein Sein und sein Wesen.[18] Der Sache nach deckt sich die natürliche Theologie also mit der platonischen “theologia” und der aristotelischen “episteme theologike”; sie ist daher Philosophie bzw. Metaphysik.

Weiter darf die Frage der natürlichen Theologie, wie schon angedeutet, nicht auf die sog. Gottesbeweisproblematik reduziert werden, finden sich doch auch Vertreter einer natürlichen Theologie, die ihre Überlegungen nicht in einer syllogistischen Form darbieten. Zu denken wäre hier beispielsweise an Platon oder Plotin, Meister Eckhart oder Cusanus, Max Scheler oder Peter Wust, um nur einige Vertreter dieser Richtung aus Antike, Mittelalter und Moderne zu nennen; ich werde darauf zurückkommen. Die sog. Gottesbeweise sind vielmehr nur eine ganz bestimmte Form einer möglichen Antwort auf die Dass-Frage Gottes. Daneben ist aber auch die Was-Frage Gottes Thema einer natürlichen Theologie. Und in einem weiteren Sinne gehört ebenfalls die sog. Theodizeefrage zu diesem Themenbereich.

Weiter ist die Fragestellung der natürlichen Theologie strikt zu trennen von dem, was man natürliche Religion nennt. Wenn sich auch die natürliche Religion historisch aus der natürlichen Theologie herausentwickelt hat,[19] so muss doch deutlich gesagt werden, dass es sich hierbei sachlich um zwei recht verschiedene Dinge handelt. Geht es der natürlichen Theologie zuallererst um einen erkenntnismäßigen Zugang zu Gott, so meint der Begriff der natürlichen Religion wesentlich mehr, denn die natürliche Religion glaubt, aus den Prinzipien der Vernunft ein Gottesverhältnis begründen zu können, also unabhängig oder gar in Opposition zur geoffenbarten, d.h. übernatürlichen Religion. Das unmittelbare Ziel der natürlichen Theologie ist demgegenüber nicht die Herstellung einer persönlichen Gottesbeziehung, obwohl diese sich natürlich auch einstellen kann. Nur am Rande sei hier bemerkt, dass sich Jaspers immer auch zu Recht dagegen gewehrt hat, wenn sein “philosophischer Glaube” im Sinne einer “natürlichen Religion” gedeutet wurde,[20] geht es doch bei dem “philosophischen Glauben” um das Stehen des Einzelnen vor Gott, wohingegen es bei einer natürlichen Religion im weiteren Sinne immer um sog. “notiones communes” (Herbert von Cherbury) geht, auch wenn diese nicht als eingeboren zu gelten haben.

Ein weiterer wichtiger Aspekt darf nicht übersehen werden, dass nämlich jeder bestimmten Form von natürlicher Theologie eine ganz bestimmte Form von Ontologie oder Seinslehre zugrunde liegt. Jaspers wendet sich zwar mit seiner sog. Periechontologie, die nicht als “Periech-Ontologie” gelesen werden darf, sondern im Sinne von logos von periechon, also als “Lehre des Umgreifenden”, gegen die klassische Ontologie.[21] Dazu ist aber zweierlei zu sagen: Er scheint die klassische Ontologie wesentlich an Aristoteles festzumachen; aber selbst hier erscheint es mir mehr als fraglich zu sein, wenn man diese mit Jaspers im Sinne einer reinen “Ding”-Ontologie versteht. Jaspers’ recht pauschale Kritik der Ontologie, die in so manchen Zügen auch an Heideggers Verdikt der Seinsvergessenheit der klassischen Metaphysik erinnert,[22] wird dieser aber kaum gerecht.[23] Davon einmal abgesehen, ist natürlich auch Jaspers’ Periechontologie der Sache nach eine Seinslehre, d.h. eine ganz bestimmte Form von Ontologie, die allerdings mit Polaritäten arbeitet. Selbstverständlich kommt keine Philosophie ohne eine Ontologie, d.h. Seinslehre aus; bei Jaspers verschleiert darum der Begriff “Periechontologie” in dieser Frage mehr, als er klärt.

Nach dieser grundsätzlichen Problemklärung werde ich mich im Folgenden in einem ersten Schritt Jaspers’ Kritik der sog. Gottesbeweise zuwenden und seine eigene Form natürlicher Theologie herausarbeiten. In einem zweiten Schritt werde ich dann die Chiffernlehre von Jaspers darlegen, die als Antwort auf die Was-Frage Gottes zu verstehen ist, wobei ich diese auch einer kritischen Analyse unterziehen werde. In einem dritten Schritt werde ich auf das Theodizeeproblem bei Jaspers zu sprechen kommen, gehört dieses doch auch zur Frage der natürlichen Theologie in einem weiteren Sinne, bevor ich in einem kurzen Resümee meine Überlegungen beschließen werde.

3. Die Dass-Frage Gottes

a) Jaspers’ Kritik der sog. Gottesbeweise

Jaspers’ Stellung zu den sog. Gottesbeweisen ist sehr komplex und ist nicht auf sein bekanntes Diktum zu reduzieren, das gerne gebetsmühlenartig von so manchem Jaspers-Interpreten wiederholt wird: “Ein bewiesener Gott ist kein Gott.”[24] Man muss sich nämlich hier fragen, wie dieser Satz, den selbst so mancher Vertreter der sog. Gottesbeweise mittragen kann, näherhin zu verstehen ist.[25]

Im dritten Band seiner “Philosophie” erläutert Jaspers diesen Satz unter der Überschrift: “Daß Transzendenz ist (Gottesbeweise)” wie folgt: “Daß überhaupt Transzendenz ist, kann keine empirische Feststellung und kein zwingender Schluß sichern. Das Sein der Transzendenz wird […] weder beobachtet noch erdacht.”[26] Diese Ausführung erfährt noch einmal eine weitere Präzisierung durch den folgenden Satz aus Jaspers’ “Einführung in die Philosophie”: “Wenn […] die Gottesbeweise aufgefaßt werden als wissenschaftlich zwingende Beweise im Sinne der Mathematik oder der empirischen Wissenschaften, so sind sie falsch.”[27]

Dass die empirischen Wissenschaften Gott nicht zwingend beweisen können, dürfte selbst unter Vertretern der sog. Gottesbeweise außer Frage stehen, wäre ein solcher Gott doch “bloß eine Sache in der Welt”.[28] Etwas komplizierter wird es aber schon in Bezug auf den zweiten Aspekt, nämlich die Frage, ob die Gottesbeweise im Sinne wissenschaftlich zwingender Beweise zu verstehen sind, wie wir sie vom Bereich der Mathematik her kennen. Zwar sind auch hier einige Vertreter der Gottesbeweise der Auffassung, dass diese so nicht zu verstehen sind,[29] aber Descartes scheint nun doch ein Verständnis der Gottesbeweise im Sinne mathematischer Stringenz vertreten zu haben,[30] und selbst noch die diesbezüglichen Ausführungen des Vaticanum I von 1870 scheinen in eine ähnliche Richtung zu gehen, wenn hier in Bezug auf die natürliche Erkennbarkeit Gottes die bekannte Wendung “certo cognosci potest” begegnet.[31] Und doch – so wurde schon oben deutlich – steht und fällt die Frage der natürlichen Theologie nicht mit der Frage der sog. Gottesbeweise, stellen diese doch nur eine mögliche Antwort auf die Frage nach dem Dass Gottes dar.

Die Gottesbeweiskritik von Kant als Ausgangspunkt. Es kommt nun aber bei Jaspers noch ein entscheidender weiterer Aspekt mit ins Spiel, den etliche Vertreter der sog. Gottesbeweise so sicherlich nicht mehr mitgehen können, nämlich Jaspers’ Berufung auf die Gottesbeweiskritik Kants.[32] Nicht anders als Heidegger[33] versteht auch Jaspers Kants Kategorienlehre wesentlich im Sinne einer Lehre von der menschlichen Endlichkeit. Das heißt, Jaspers ist mit Kant der Auffassung, dass das Kausalitätsprinzip nur gültig ist innerhalb der Welt der Erscheinungen.[34] Darüber hinaus teilt er aber auch Kants grundsätzliche Kritik der sog. Gottesbeweise, die darin besteht, dass dieser zu zeigen sucht, dass der kosmologische[35] und der physikotheologische Gottesbeweis[36] letztlich auf dem ontologischen[37] aufruhen,[38] letzterer aber einen unerlaubten Schritt vom Denken auf das Sein impliziere.[39] Aber selbst Kants eigener sog. moralischer Gottesbeweis[40] unterliegt Jaspers zufolge dem gleichen Verdikt: “Es gibt schlechthin keine gültigen Gottesbeweise.”[41]

Eine neue philosophische Aneignung der Gottesbeweise. Bei aller grundsätzlichen Kritik an den Gottesbeweisen kann Jaspers diesen doch immer auch noch etwas Positives abgewinnen, wenn er meint, dass “ihr Sinn […] Klärung eigentlichen Seinsbewußtseins” sei, dass sie “wie [eine] letzte Verdünnung einer Seinsklärung” seien.[42] In diesem Sinne sind sie für Jaspers “Chiffre des so Denkenden, in der sein Denken und Sein eins wird.”[43] Damit wird schon deutlich, dass die Frage nach Gott für Jaspers nicht Sache des Verstandes bzw. des Bewusstseins überhaupt ist, sondern der Existenz. Auch in der Schrift “Der philosophische Glaube“ spricht Jaspers davon, dass die Gottesbeweise, ihres Beweischarakters entkleidet, in der Lage sind, im Menschen “eine Verwandlung” zu vollziehen, wodurch wir “gleichsam sehend” werden, indem so das Selbstbewusstsein eine Steigerung erfährt.[44] Ähnlich heißt es auch in seiner “Einführung in die Philosophie”, die Gottesbeweise seien “Vergewisserungen des Denkens in der Erfahrung des Aufschwungs des Menschen zu Gott“.[45] Eine solche “neue philosophischen Aneignung der Gottesbeweise”[46] impliziert aber letztlich, dass Gott die Voraussetzung der Frage nach Gott ist, worauf ich noch zu sprechen kommen werde.

Die Frage nach Gott ist keine Sache des Verstandes, sondern der Existenz. Jaspers sagt ausdrücklich: “Die Beweise sind weder empirisch noch logisch. ”[47] Das will heißen: Für den Verstand und die sinnliche Erfahrung ist ein Satz wie “Gott ist” leer.[48] Gott ist demgegenüber nur der Existenz zugänglich, ist diese doch ursprünglich auf Gott bezogen.[49] Damit wird auch schon deutlich, dass Gott immer nur “für den Menschen als Einzelnen” “fühlbar” ist,[50] somit eine Mittlerschaft überflüssig wird.[51] Dieser Aspekt verbietet es, wie schon gesagt, Jaspers’ “philosophischen Glauben” im Sinne einer natürlichen Religion (der Aufklärung) zu deuten,[52] handelt es sich doch bei Letzterer in der Regel um eine Skelettierung des Christlichen.

b) “[…] wie ein Gottesbeweis”[53]:
Freiheit als “Ort”[54] der Gottesgewissheit

Im Hintergrund dieser Überlegungen steht die von Jaspers ab den Mitte der 1930er Jahren – in Abgrenzung zur klassischen Ontologie – entwickelte Periechontologie.[55] Dieser Seinslehre zufolge korrespondiert einer bestimmten Form von Subjektivität eine bestimmte Form von Objektivität. Und in Bezug auf die Transzendenz ist das nicht der Verstand bzw. das “Bewusstsein überhaupt”, sondern die Existenz, die wesentlich durch Freiheit charakterisiert ist. In bewusster Anlehnung an Kierkegaard[56] versteht Jaspers die Existenz als “das Selbst, das sich zu sich selbst verhält und darin sich auf die Macht bezogen weiß, durch die es gesetzt ist.”[57] Zwei Momente sind hier wichtig: Erstens, dass ich mich zu mir selbst verhalte (= Freiheit), und zweitens, dass darin immer schon ein Bezug zum Grund meines Seins (= Transzendenz) impliziert ist.[58] Beide Momente sind für Jaspers’ Existenzbegriff von entscheidender Bedeutung: Der Mensch erfährt sich als Freiheit, und Freiheit erfährt sich immer schon per se als bezogen auf die Transzendenz. In den Worten von Jaspers:

Der Mensch, der sich wirklich seiner Freiheit bewußt wird, wird sich zugleich Gottes gewiß. Freiheit und Gott sind untrennbar. Warum? Ich bin mir gewiß: in meiner Freiheit bin ich nicht durch mich selbst, sondern werde mir in ihr geschenkt, denn ich kann mir ausbleiben und mein Freisein nicht erzwingen. Wo ich eigentlich ich selbst bin, bin ich gewiß, daß ich es nicht durch mich selbst bin. Die höchste Freiheit weiß sich in der Freiheit von der Welt zugleich als tiefste Gebundenheit an Transzendenz. Das Freisein des Menschen nennen wir auch seine Existenz.[59]

Wie ist das aber genauer zu verstehen? Auf den ersten Blick wirkt diese Begründung ja doch recht thetisch.

Jaspers sucht dieses Ineinandergreifen von Freiheits- und Gottesbewusstsein durch zwei Argumentationsstränge näher zu beleuchten. Erstens: “Wenn keine Transzendenz wäre, so wäre die Frage, warum ich dann wollen solle; es wäre nur noch Willkür ohne Schuld. Ich kann in der Tat nur wollen, wenn Transzendenz ist.”[60] Die Frage nach der Schuld ist natürlich nur sinnvoll zu stellen unter Voraussetzung der menschlichen Freiheit, die aber nie als eine absolute zu denken ist, sondern immer nur als eine bedingte; wobei diese aber nicht den Gegensatz zur Notwendigkeit bildet, sondern in Polarität zum Schicksal steht, d.h. zu den naturalen Bedingungen des Daseins,[61] seien diese biologischer, psychologischer oder soziologischer Natur. Aber Jaspers scheint hier wesentlich mehr zu behaupten, nämlich dass eine so verstandene Freiheit unverständlich wäre unter der Bedingung, dass es keine Transzendenz gäbe. Dahinter steht die unausgesprochene Voraussetzung, dass es die “unbedingte Forderung” gibt, die an jeden Menschen als Menschen ergeht.[62]

Jaspers unterscheidet in diesem Zusammenhang drei Stufen in Bezug auf den Gegensatz von Gut und Böse:[63] Auf einer ersten Stufe ist das Verhältnis von Gut und Böse das “moralische”; hier steht “die Pflicht gegen die Neigung” (Kant). Auf einer zweiten Stufe ist das Verhältnis von Gut und Böse das “ethische”; hier geht es um die “Wahrhaftigkeit der Motive”. Auf einer dritten Stufe schließlich ist das Verhältnis von Gut und Böse das “metaphysische”, wobei es hier um das “Wesen der Motive” geht. Jaspers verdeutlicht diese drei verschiedenen Stufen folgendermaßen: “Jedesmal zeigt sich eine Alternative und damit die Forderung der Entscheidung. Der Mensch kann nur das eine oder das andere wollen, wenn er wesentlich wird. Er folgt der Neigung oder der Pflicht, er steht in der Verkehrung oder in der Reinheit seiner Motive, er lebt aus dem Haß oder aus der Liebe.”[64]

Woher aber, so muss man sich fragen, kommt denn die Liebe? “Liebe wächst aus dem Bezug auf Transzendenz”, sagt Jaspers dazu lapidar.[65] Das erinnert an die Frage des Boethius, wie er sie in seiner Consolatio philosophiae im Angesicht des bevorstehenden Todes einem Vertrauten in den Mund gelegt hat: Si quidem deus”, inquit, est, unde mala? Bona vero unde, si non est?” (Gibt es einen Gott, woher das Übel? Gibt es ihn nicht, woher das Gute?)[66] Auf die erste Frage kann man Boethius zufolge immer noch eine Antwort im Sinne der Privationslehre[67] versuchen, auf die zweite dagegen scheint jede Antwort zu versagen.

In Bezug auf die dritte Stufe schreibt Jaspers: “Metaphysisch wird er [sc. der Mensch] sich bewußt, sich selbst geschenkt zu sein in seinem Liebenkönnen. Er wählt das Richtige, wird wahr in seinen Beweggründen, lebt aus der Liebe.”[68] Erst jetzt wird ein Satz wie der folgende in seiner ganzen Tiefe verständlich: “Wenn ich frei bin, bin ich dann frei durch mich? Ich kann mir ausbleiben. Und dann: Ich kann nicht allein durch meinen Willen meine Freiheit erfüllen. Was ich bin, bin ich nicht durch mich. Ich werde in meiner Freiheit, im Freisein selber und seiner Erfüllung, mir geschenkt.”[69] Der Zusammenhang des “Sich-geschenkt-Werdens” mit dem Begriff der Liebe, der Jaspers zufolge notwendig auf Transzendenz verweist, wurde in der Literatur aber bisher nicht beachtet.[70] So hatte der Begriff des “Sich-geschenkt-Werdens” immer etwas Thetisches an sich.

Zweitens: Im zweiten Band seiner “Philosophie” stellt Jaspers die Frage: “Wie ist es überhaupt möglich, an dem Sein der Transzendenz zu zweifeln?” Und er gibt hierauf die Antwort: “Weil nicht bemerkt wird, daß doch faktisch etwas absolut gesetzt wurde, das an die Stelle der Transzendenz trat, nicht sie ist: der Zweifel ist nur der Schutz für eine ungeklärte Unbedingtheit.”[71] Mit Max Scheler und Paul Tillich ist Jaspers somit der Überzeugung: “Das menschliche Bewußtsein kann nicht umhin, etwas absolut zu setzen, auch wenn es nicht will. Es gibt sozusagen einen unausweichlichen Ort des Absoluten für mich. Streiche ich etwas als absolut für mich, so tritt automatisch ein anderes an seine Stelle.”[72] In den Worten von Scheler ausgedrückt: Jeder Mensch hat einen Gott oder einen Götzen;[73] oder mit Paul Tillich gesprochen: “Religion is ultimate concern.”[74] Das leitet auch schon zum nächsten Aspekt über:

Gott als Voraussetzung der Frage nach Gott. In seiner “Einführung in die Philosophie” steht im Zusammenhang der Erörterung der Gottesbeweise der bedeutungsschwere Satz: “Nur wer von Gott ausgeht, kann ihn suchen. Eine Gewißheit vom Sein Gottes, mag sie noch so keimhaft und unfaßbar sein, ist Voraussetzung, nicht Ergebnis des Philosophierens.”[75]

Dieser Gedanke erinnert an den folgenden Satz des Nikolaus von Kues: “Omnis quaestio de deo praesupponit quaesitum“ (Jede Frage nach Gott setzt das Gefragte voraus),[76] in dem Klaus Kremer zu Recht einen von den Gottesbeweisen unterschiedenen Weg sieht.[77] Während aber Cusanus mit diesem Wort sagen will, dass bei jeder Frage nach Gott bereits die Frage die Antwort enthält, geht es Jaspers hier darum, auf das unauflösliche Ineinandergreifen von Freiheits- und Gottesbewusstsein aufmerksam zu machen, eine Position, die ihn übrigens auch mit Max Scheler[78] und Helmuth Plessner[79] verbindet, wenn die Begründung hier auch anderer Natur ist.

Nicht Gottesbeweis, sondern Gottesaufweis. Jaspers’ “philosophischer Glaubenssatz” “Gott ist” fällt somit nicht einfach vom Himmel, ist weder als eine rein thetische Setzung noch als ein bloßes Postulat zu verstehen, sondern es hat sich gezeigt, dass hinter diesem Satz Jaspers’ “Aufweis” Gottes aus der Freiheit bzw. der Liebe steht. Für die philosophischen Glaubenssätze gilt nämlich Jaspers zufolge ganz generell[80]: “Keiner ist beweisbar wie endliches Wissen. Ihre Wahrheit ist nur aufweisbar durch Aufmerksammachen, oder erhellbar durch eine Gedankenführung, oder zu erinnern durch Appell. Sie bleiben in der Schwebe des Nichtgewußtseins.”[81] Wenn man bedenkt, dass Jaspers den Begriff des “Wissens” den Einzelwissenschaften reserviert sein lässt, dann wird deutlich, dass das Nichtwissen der Philosophie kein “reines” Nichtwissen ist. Damit weisen diese Ausführungen in Bezug auf das Dass Gottes bei Jaspers eine gewisse Nähe auf zu ähnlichen Überlegungen bei Max Scheler und Peter Wust, die hier auch nicht von Gottesbeweis, sondern lieber von einem “Gottesaufweis” im Sinne eines “Zeigestabs”[82] bzw. von einem “Fingerzeig” des endlichen Seins auf das unendliche Sein[83] oder einem “Wegweiser am Wege der Wahrheit, der in die Unendlichkeit führt”[84], sprechen möchten.

Ein letzter Punkt: Der Satz “Gott ist” darf nicht mit einem ähnlich klingenden bei Jaspers verwechselt werden, nämlich dem Satz: “Daß Gott ist, das ist genug.”[85] Denn dieser sagt schon mehr aus, nämlich, dass wir Jaspers zufolge über das Was Gottes keine “objektiven” Aussagen machen können.[86] Und das leitet auch schon über zum nächsten Abschnitt, nämlich dem Chifferndenken.

4. Die Was-Frage Gottes

Transzendenz ist, wie Freiheit, kein “Gegenstand”, darum für Jaspers auch kein Thema des Bewusstseins überhaupt bzw. der Einzelwissenschaften. Wie aber können wir dann überhaupt die Transzendenz denken oder über sie sprechen, ist unser Denken doch notwendig an die Subjekt-Objekt-Struktur gebunden?[87]

Neben dem “formalen Transzendieren”[88], einer Denkbewegung, der gerade im Realisieren des Scheiterns endlichen Denkens in Bezug auf das Unendliche der Aufschwung, wenn auch nur in Gedanken, gelingt, wobei die hierin erscheinende Transzendenz aber ohne Bestimmung bleibt, entwickelt Jaspers als zweiten Schritt ein “gehaltvolles Tranzendieren”[89] – die Chiffernsprache.

Aber entscheidend ist, dass auch diese nach Jaspers die Gottheit nicht offenbart; der Gott bleibt auch hier schlechthin verborgen, absolut transzendent.[90] Denn machen wir Gott zum Objekt, so machen wir ihn zum Götzen. “Dies Tun heißt Aberglaube.”[91] Aber dadurch, dass wir diese Schwierigkeit durchschauen, eröffnet sich uns nach Jaspers eine neue Möglichkeit, sinnvoll über das Transzendente zu sprechen. In diesem Sinne fordert er, die vermeintliche Leibhaftigkeit des Transzendenten “als täuschende Realität” preiszugeben zugunsten des Hörens der vieldeutigen Sprache der Chiffern.[92] “Chiffer” oder “immanente Transzendenz[93] ist in diesem Sinne das Sein, das die Transzendenz zur Gegenwart bringt, ohne dass dadurch aber die Transzendenz Sein als Objektsein werden müsste.[94]

Alles, was ist und was von Menschen hervorgebracht wird, kann nach Jaspers Chiffer werden: Reales, Vorgestelltes, Gedachtes.[95] Aber diese Chiffern dürfen nicht fixiert werden, sie dürfen nicht eindeutig werden, sondern müssen immer in der Schwebe bleiben.[96] Wenn auch das “Erfassen der Transzendenz in immanenter Erscheinung” “augenblicksweise” so aussehen kann wie eine “Materialisierung”,[97] da die “Gestalt als vorübergehende Form für die Erscheinung der Transzendenz” unausweichlich ist,[98] so bleibt es für Jaspers letztlich doch dabei: Die Chiffern-Sprache offenbart die Gottheit nicht. Der Gott bleibt – trotz Chiffern – schlechthin verborgen, schlechthin unerkannt, absolut transzendent.[99] “Was Gott ist”, so Jaspers lapidar, “werde ich nie erkennen.”[100] “Es ist genug, daß Gott ist.”[101] Chiffer-Sein bedeutet somit immer nur Gottes Gegenwart – nicht seine Erkennbarkeit.

An dieser Stelle muss einem möglichen Missverständnis widersprochen werden, da diese sog. “Schwebe” nicht selten in dem Sinne interpretiert wird, dass sich der Mensch nicht festlegen darf, sondern für alles offen sein muss. Das ist aber nicht der von Jaspers intendierte Sinn, geht es ihm doch hierbei um die “Schwebe des Nichtgewußtseins”[102]. Das heißt, der Begriff der Schwebe richtet sich gegen eine Fixierung, gegen ein Eindeutig- und damit Objektivwerden der Chiffer, was Gottes absolute Verborgenheit antasten würde. In seiner “Einführung in die Philosophie” sagt Jaspers ausdrücklich: “Der Philosoph soll sein Nichtwissen nicht ausnützen, um sich jeder Antwort zu entziehen. […] Im Philosophieren wird daher immer eine Spannung sein zwischen der scheinbaren Unentschiedenheit des schwebenden Aussagens und der Wirklichkeit entschiedenen Sichverhaltens.”[103] Ein permanentes “In-der-Schwebe-Bleiben” würde auch der für Jaspers zentralen Kategorie des “Entschlusses” entschieden widerstreiten.[104]

Was bedeuten diese Überlegungen z.B. für die Vorstellung von einem persönlichen Gott? “Nur im Menschen kennen wir Persönlichkeit”, schreibt Jaspers. “Das Personsein ist in der Welt eine einzige, nur menschliche, allen anderem Weltsein gegenüber ausgezeichnete Realität. Personsein aber ist nur als Beschränktsein möglich. Sie bedarf einer anderen Person. Denn Person ist nur mit Person. Allein für sich kann sie gar nicht zu sich selbst kommen. Die Transzendenz aber ist Ursprung der Persönlichkeit, selber mehr als sie und nicht wie sie beschränkt.”[105] Auch der Versuch, Gott als die eine, einzige, sich selbst genügende Personalität zu denken, ist nach Jaspers unangemessen. Denn auch hier wird Gott verendlicht durch Aussagen über ihn als eine Persönlichkeit mit Eigenschaften.[106]

Wenn somit die Chiffern letztlich nichts über die Gottheit aussagen, so lenken sie nach Jaspers doch, je auf ihre Weise mehr oder weniger ansprechend, gleichsam den Weg für Existenz.[107] Das aber bedeutet, dass die Chiffern etwas über Existenz aussagen, nicht aber über Transzendenz. In diesem Sinne sagt Jaspers auch ausdrücklich: “Die Weise, wie der Mensch in den je besonderen Chiffern sich ansprechen läßt, wird Moment seines Lebens. Wie er die Chiffer Gottes denkt, nach diesem Bilde wird er selber.”[108] Das bedeutet, dass sich in solchen Aussagen kein Wissen über Gott artikuliert, sondern vielmehr “chiffriertes Selbstverständnis der Existenz“, wie Hommel treffend formuliert.[109]

Wenn Jaspers allerdings meint, dass man allein so der Forderung des biblischen Bilderverbots gerecht werden könne und er sich selbst mit diesen Aussagen in die Tradition der sog. Negativen Theologie stellt,[110] dem in der Literatur auch fast einmütig beigepflichtet wird,[111] so trifft hier aber beides nicht zu. Denn die klassische Negative Theologie geht ja – trotz aller Negationen – davon aus, dass Gott z.B. das Attribut der Weisheit, der Güte, der Einheit, der Personalität usw. wirklich, d.h. “an sich” zukommt; in dem Nicht-Wissen der Negativen Theologie ist also immer ein gewisses “Wissen” enthalten.[112] Und das biblische Bilderverbot ist bekanntlich auch niemals im Sinne eines Kunst- oder Vorstellungsverbotes verstanden worden, sondern immer nur als die praktische Seite der theoretischen Forderung nach Alleinverehrung des Gottes Jahwe.[113]

Die Gefahr, die mit Jaspers’ Chifferndenken verbunden ist, beschreibt Eduard Spranger darum sehr treffend: “Dann scheint der Platz auf der Seite ‚Jenseits‘ wieder ganz leer zu werden; oder besser: Dort ist nichts, wovon der Mensch eine Ahnung, geschweige denn eine annähernd zutreffende Vorstellung haben könnte. Wir wären wieder bei dem ‚Unbekannten Gott‘ – wohlgemerkt: aus Pietät.”[114]

Hinter dieser Position von Jaspers steht letztlich die kategorische Ablehnung des philosophischen Analogiegedankens, wie ihn Platon erstmals entwickelt hat und der grundlegend ist für das metaphysische Denken des Abendlandes.[115] Analogie ist für Jaspers “ein die Gottheit verschleierndes und beschränkendes Näherbringen, eine Abmilderung des Ernstes seiner Verborgenheit“: “Das Denken der Gottheit durch Analogie ist immer ihre Verweltlichung,”[116] heißt es in lakonischer Kürze. Damit scheint aber der Rede von Gott als Ursprung des Personseins[117] bei Jaspers keinerlei Erkenntniswert mehr zuzukommen. Entsprechendes gilt auch für andere Aussagen über die Transzendenz.

Kommt unseren Aussagen über Gott aber nicht der geringste positive Erkenntniswert zu, dann stellt sich die Frage, mit welchem Recht ich die Existenz Gottes noch annehmen kann. Denn die Existenz Gottes annehmen, setzt doch voraus, dass man irgendeinen Begriff, und das heißt letztlich, irgendeine positive Erkenntnis von diesem Gott hat.[118] Hier scheint die Position von Jaspers widersprüchlich, denn das Dass Gottes steht für ihn ja außer Frage.

Jaspers scheint sein selbstauferlegtes Bilder- bzw. Sprachverbot aber auch nicht ganz durchzuhalten, wenn er schreibt:

Das Eine ist also unendlich fern, ungreifbar, unerkennbar, der Grund alles Seienden, und andererseits ganz nah, wenn ich mir in meiner Freiheit geschenkt werde und auf dem Weg des Mit-mir-identisch-Werdens gelange. Dasselbe noch einmal in anderer Weise gesagt: In Bezug auf das ungeschichtlich, unveränderlich, ewige Eine wird unsere existentielle Verwirklichung in der Geschichtlichkeit, Veränderlichkeit, Zeitlichkeit geborgen, indem aus diesem Veränderlichen heraus der Anspruch des Einen gehört wird, und auf das Eine hin die Existenz sozusagen drängt, um zu sich selbst zu kommen.[119]

Das heißt, an dieser Stelle kommt bei Jaspers eine gewisser Inkonsequenz und Selbstwidersprüchlichkeit ins Spiel.

Dieses Zitat macht deutlich, dass nicht jede beliebige Chiffer zur Selbstwerdung führt, sondern letztlich nur diejenige des wahren Absoluten, das Jaspers hier mit den uns schon aus der griechischen Philosophie bekannten Attributen konnotiert. Damit kommt aber immer schon – wenn auch ungewollt – ein normatives Element mit ins Spiel, und die rein deskriptive oder phänomenologische Ebene ist verlassen. Ohne Frage sind auch Chiffern verschieden zu gewichten, worauf Jaspers auch in einem anderen Zusammenhang selbst hinweist.[120]

5. Die Theodizee-Frage

Die sog. Theodizee-Frage,[121] auch Hiob- oder “unde-malum“-Frage[122] (Augustinus) genannt, sucht eine Antwort auf das Problem, das sich durch die anscheinende Unvereinbarkeit von einem absoluten und vollkommenen, d.h. personalen, allgütigen und allmächtigen Gott auf der einen Seite und der Erfahrung von Unheil (= phyisches Übel) und Bösem (= moralisches Übel) in der Welt auf der anderen Seite ergibt. Spätestens seit Augustinus hat man dieses Problem mit Hilfe der sog. Privationslehre zu beantworten versucht, der es darum geht, aufzuzeigen, dass ein vollkommener Gott und die Erfahrung von Unheil und Bösem in der Welt nicht unvereinbar sind. Dieser Lehre, die über Jahrhunderte hinweg einen allgemeinen Konsens erfahren hat und auch noch von Leibniz vertreten wurde, geht es um die Frage nach dem ontologischen Status des Übels, und sie versteht dieses nicht im Sinne einer positio, auch nicht im Sinne einer pura negatio, sondern als privatio, d.h. als Mangel oder Beraubung.[123]

Der entscheidende Vorzug dieser Lehre besteht darin, dass dadurch nicht das prinzipielle Gutsein der Schöpfung in Frage gestellt wird und das Übel nicht auf Gott zurückfällt, da es von ihm nicht geschaffen ist, sondern nur zugelassen wird.[124] Wird das malum, physisches wie moralisches, als Privation, d.h. als Beraubung des Guten, als privatio boni, verstanden, dann ist damit aber nicht dessen Realität geleugnet, wie manche Kritiker fälschlich meinen,[125] sondern nur dessen Substanzcharakter. In diesem Sinne kommt dem malum immer nur ein parasitärer Charakter zu. Am Beispiel einer Krankheit kann man dies so verdeutlichen: Wenn der Organismus gesundet ist, ist die Krankheit nicht an einem anderen Ort, sondern sie ist nicht mehr da. Diese Lehre rein logisch oder semantisch zu deuten,[126] missversteht somit dieses Theorem völlig, ist doch die Privationslehre eine Antwort auf den ontologischen Status des malum.[127]

In seinem Zwiegespräch mit dem evangelischen Theologen Heinz Zahrnt betont Jaspers ausdrücklich die Bedeutsamkeit der Theodizeefrage auch für sein eigenes Denken, wenn es hier heißt: “Wer Gott glaubt, daß er ist und was er ist und wie er sich zeigt, muß Rede stehen, wie er mit seinem Gottesglauben, wie er mit Gott das schuldlose Unheil in Einklang bringt. In meinem Buche[128] ist der Abschnitt über den Hiob ein wichtiger Teil. Dort gibt es eigentlich keine Lösung, aber die Wahrheit des Kampfes um die Chiffer Gott, der Kampf sozusagen unter Anrufung Gottes gegen Gott.”[129]

Jaspers knüpft in der Theodizeefrage zwar an Kant an, legt die Akzente aber doch wesentlich anders. Deutet Kant das Hiobbuch als “allegorische” Spiegelung seiner erkennntniskritischen Grundüberzeugung, angewandt auf die Theodizeefrage, die ihm zufolge “nur in der Religion der praktischen Vernunft ein Gegengewicht”[130] finden kann, so ist das nicht mehr Jaspers’ zentrales Problem, geht existenzphilosophisches Denken doch von der unhintergehbaren Korrelation von Selbst (Existenz) und Welt aus.[131]

Zwar beschäftigt sich Jaspers schon in seiner frühen dreibändigen “Philosophie” von 1932 mit der Theodizeefrage, aber erst in seinem späten Hauptwerk “Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung” von 1962 kommt er in diesem Zusammenhang explizit auf Hiob zu sprechen. Hier wird das Theodizeeproblem innerhalb der Darlegungen zum Chiffernbegriff unter der Überschrift “Chiffern der existentiellen Situationen (das Unheil und das Böse)”[132] ausführlich behandelt, wobei die Auseinandersetzung mit dem Hiobbuch den umfangreichsten Teil ausmacht.

Nachdem Jaspers hier schematisch verschiedene Beispiele von Chiffern des Bösen in der Geschichte – im indischen und chinesischen Denken, bei den Vorsokratikern, bei Platon, bei Aeschylos, Sophokles und Euripides – vorgestellt und dualistische Lösungen als wenig hilfreich abgelehnt hat, kommt er auf den persönlichen Gott zu sprechen, denn hier wird, wie er richtig sieht, die Theodizeefrage “zu einer unüberbietbaren Kraft gesteigert”, weil die beiden folgenden Voraussetzungen gegeben sind: “Erstens: der Ursprung von allem ist Eines, Ein Sein. Alles Gegensätzliche, sei es dualistisch oder polar, ist sekundär. Zweitens: Dieses Eine ist der eine persönliche Gott, allmächtig, allgütig, allwissend, Ursprung der ethischen Forderung.”[133]

Jaspers zufolge gibt es im biblischen Denken auf diese Frage “eine ‚Lösung‘ […] in zweierlei Gestalt“: nämlich “im Denken Hiobs und in der Prädestinationslehre”: “Beide denken den persönlichen Gott als übermächtig und als unbegreiflich und unterwerfen sich. Das Ungerechte, das ethisch Unmögliche wird hingenommen als unerforschlich. Es bleibt keine Frage mehr an Gott und keine Anklage.”[134] Aber diese “Lösung”, nämlich “das Aussprechen der Unlösbarkeit”, dass es also “keine Lösung” gibt, ist nach Jaspers kein “einfaches Nichtwissen”, sondern dieses muss existentiell errungen, ja erkämpft werden – und dies immer wieder aufs Neue.[135] Da aber die Prädestinationslehre, nicht anders als der Dualismus oder die Karmanlehre, nach Jaspers auf Voraussetzungen beruht, die er für unannehmbar hält, wobei dies im Falle der Prädestinationslehre der unerforschliche Ratschluss Gottes ist, so eröffnet ihm zufolge allein Hiob eine bedenkenswerte Perspektive.

Steht nach Jaspers am Anfang der Hiobdichtung die “kindlich fraglose Frömmigkeit Hiobs”, so steht am Ende die “Rückkehr in die Frömmigkeit der ursprünglichen Gottesgewißheit”, die aber jetzt eine verwandelte ist, da sie “über die Vertiefung der Anklage gegen Gott, den er sucht und nicht findet”, gegangen ist: “Wenn es für die anklagende Reflexion keine Lösung gab, ist nun eine Umkehr vollzogen, aus der die Helligkeit der Existenz entspringt, die ohne jene Reflexion nicht eintreten konnte.”[136] Diese durch die Reflexion hindurchgegangene, wiedererlangte Frömmigkeit ist “nicht gedanklich begründet, sondern Sprache einer Grundverfassung, die, wenn sie noch einmal sich selbst begreifen möchte, nur als Sich-geschenkt-Werden grundlos erfahren werden kann.”[137]

Was ermöglicht es Hiob, zu diesem zweiten Stadium der Frömmigkeit zu gelangen, ohne zu verzweifeln? Jaspers deutet im Sinne seines Chifferndenkens: “Das Maß der Spannung zwischen Vertrauen und Empörung, zwischen der geglaubten gottentsprungenen sittlichen Weltordnung und der für Wahrhaftigkeit unentrinnbaren Anerkennung der Realität des Gegenteils mußte zum Zerreißen führen, aber nicht der Frömmigkeit, sondern der Leibhaftigkeit der Chiffer.”[138] Jaspers will damit sagen, dass Hiob diese Situation nur dadurch durchstehen konnte, weil er die Chiffer des persönlichen Gottes nicht hat “leibhaftig”, d.h. objektiv werden lassen, denn in diesem Fall wäre die Transzendenz für ihn nicht zu rechtfertigen. “Gott zeigt nicht ein Gesicht, sondern mehrere, miteinander nicht vereinbare. Diese Situation hat das Hiob-Buch verwirklicht.”[139]

Im Hiobbuch geht es somit Jaspers zufolge letztlich um “den Kampf zwischen Dogmatik und Freiheit”, der sich konkretisiert “unter der Spannung zwischen der theologischen Selbstgewißheit [der Freunde Hiobs] und des erschüttert suchenden Wahrheitswillens Hiobs”.[140] “Die Theologen meinen die Unterwerfung unter die menschliche Autorität, die sich als Wahrheit Gottes ausgibt; Gott meint die Verfassung der Bescheidung in der Freiheit des menschlichen Suchens.”[141] Der “Kampf zwischen Hiob und den Theologen” wird so für Jaspers zum “Kampf zweier inkarnierter Mächte, deren Ursprung im Grunde der menschlichen Möglichkeiten liegt”.[142]

Das bedeutet, dass sich im Verständnis von Jaspers im Hiobbuch letztlich philosophischer und religiöser Glaube gegenüberstehen. Auf der einen Seite die Ungeborgenheit philosophischen Glaubens (Hiob), auf der anderen die Geborgenheit religiösen Glaubens (die Freunde/Theologen), aber um den Preis, die Freiheit zugunsten einer Dogmatik aufzugeben. Auf der einen Seite die Sprache der Chiffern, auf der anderen deren “Verleiblichung”, d.h. Objektivierung, die für Jaspers notwendig mit einer Verendlichung der Transzendenz einhergeht: “Der Dichter des Hiob denkt den Gott, der Wahrheit will, nicht blinden Gehorsam – den Gott, der Freiheit will und Hingabe, aber nicht fraglose Hingabe in der Unterwerfung unter eine Instanz und Lehre in der Welt.”[143]

Wenn das Hiobbuch ein “Ergebnis“ hat, dann ist es Jaspers zufolge dieses, dass der Mensch begreifen soll, “in allem Wahrheitssuchen nicht in Trotz zu verfallen, sondern an der Grenze vor der Transzendenz etwas wie Hingabe, Sichbescheiden oder wie man es nennen will, zu vollziehen.”[144]

Jaspers’ Erörterung der Theodizeefrage macht deutlich, dass er hier, ähnlich wie vor ihm Kant, aber aus anderen Motiven heraus, der über Jahrhunderte geltenden Privationslehre nicht folgen kann, verkörpert diese für ihn doch eine Form überkommender Ontologie. Aber seine diesbezüglichen Ausführungen zur Privationslehre machen deutlich, dass er dieser Lehre kaum gerecht wird.[145] Allerdings kann man Jaspers’ folgender Beurteilung zustimmen: “Jene begrifflichen Wesensdeutungen vermögen nicht die Grundverfassung der Existenz zu treffen.”[146] Allerdings ist hier kritisch anzumerken, dass das auch nicht deren Intention ist.

Jaspers, so wurde deutlich, versteht das Hiobbuch im Sinne seiner Grundthese vom absolut transzendenten Gott und damit verbunden seines Chifferndenkens. Auf diese Weise lässt er die Sichtweise Kants hinter sich, der Hiob als moralisches Subjekt interpretiert und so alles das ausgrenzt, was die aufklärerische Vernunft auch nur in irgendeiner Weise gefährden könnte. Gemeinsam ist beiden, dass sie sich das Hiobbuch unter den Vorzeichen ihrer eigenen Philosophie “aneignen”. So wird aber das Hiobbuch zur Stützung einer moralisch ausgerichteten religio naturalis (Kant) bzw. eines “philosophischen Glaubens” (Jaspers) “instrumentalisiert”. Auf diese Weise scheint mir aber dessen Tiefe auf eine bestimmte Interpretation hin verkürzt zu sein, und so kommt hier natürlich auch in gewisser Weise ein “dogmatisches” Element mit ins Spiel. Auch Viktor E. Frankl[147] und Paul Ricœur[148] haben sich später – ähnlich wie Jaspers – in der Theodizeefrage auf die alttestamentliche Gestalt des Hiob bezogen, in der sie ihre eigene philosophische Position “gespiegelt” sehen.

6. Resümee

Die Fragen der natürlichen Theologie, die da sind: die Dass– und Was-Frage Gottes sowie die Theodizeefrage, sind im Werk von Jaspers von zentraler Bedeutung. Dabei stellen die sog. Gottesbeweise, die Jaspers ablehnt, nur eine mögliche Antwort auf die Dass-Frage Gottes dar.

Es wäre leicht zu zeigen, dass jeder bestimmten Form von natürlicher Theologie auch eine ganz bestimmte Form von Ontologie oder Seinslehre zugrunde liegt. So basieren beispielsweise die kosmologischen Gottesbeweise des Thomas von Aquin auf einem gewissen Seinsrealismus, wohingegen Descartes’ ideentheoretischer Gottesbeweis auf dessen Subjektphilosophie aufruht. Max Schelers “Gottesaufweis” gründet demgegenüber in seiner phänomenologischen Philosophie, und Jaspers’ Gottesaufweis aus der menschlichen Freiheit bzw. aus der Liebe fußt letztlich auf der von ihm entwickelten Existenzphilosophie und Periechontologie, der Lehre des Umgreifenden.

In meinen Ausführungen habe ich zu zeigen versucht, dass Jaspers sowohl eine natürliche Theologie als auch eine Ontologie vertritt; da hilft auch nicht, dass er sich selbst strikt gegen die natürliche Theologie und gegen die Ontologie wendet. Darüber hinaus habe ich aber auch aufgezeigt, dass Jaspers’ Beantwortung der Dass-Frage Gottes letztlich selbstwidersprüchlich und problematisch ist. Und in Bezug auf seine “philosophischen Glaubenssätze” kann man den Einwand machen, dass diese doktrinale Züge aufweisen, die er eigentlich zu vermeiden sucht.[149] Solche doktrinalen Züge finden sich ebenso in Bezug auf seine Lehre des Umgreifenden.[150] Also selbst Jaspers scheint an einer Form wie auch immer gearteter “letzter Wahrheiten” festzuhalten, hinter die er nicht zurückgehen möchte.[151]

Wenn man nun auch nicht die Lösungsvorschläge in Bezug auf die drei anstehenden Fragen einer natürlichen Theologie bei Jaspers mitmachen will, so wird hieran doch eines deutlich, dass nämlich diesen Fragen innerhalb der Philosophie ein wichtiger Stellenwert zukommt, selbst wenn das in der Gegenwart leider zusehends in Vergessenheit geraten ist.

Siglen der Werke von Karl Jaspers

Ch Chiffren der Transzendenz, hrsg. von H. Saner, München 1970 (4. Aufl. 1984).

DPh Descartes und die Philosophie, Berlin 1937 (4. Aufl. Berlin 1966).

Einf Einführung in die Philosophie. Zwölf Radiovorträge, Zürich 1950 (29. Aufl. München 1991).

PhGl Der philosophische Glaube. Gastvorlesungen, München 1948 (9. Aufl. 1988).

GP Die großen Philosophen, München 1957 (7. Aufl. 1992).

GPN Die großen Philosophen. Nachlaß, 2 Bde. 1: Darstellungen und Fragmente. 2: Fragmente – Anmerkungen – Inventar, hrsg. von H. Saner, München 1981.

KlSch Kleine Schule des philosophischen Denkens, München 1965 (12. Aufl. 1991).

NPL Nachlaß zur Philosophischen Logik, hrsg. von H. Saner u. M. Hänggi, München 1991.

PGcO Der philosophische Glaube angesichts der christlichen Offenbarung, in: Philosophie und christliche Existenz. Festschrift für Heinrich Barth, Basel 1960, S. 1-92.

PGO Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, München 1962 (3. Aufl. 1984).

Ph Philosophie, 3 Bde. Bd. I: Philosophische Weltorientierung. Bd. II: Existenzerhellung. Bd. III: Metaphysik, Berlin 1932 (5. Aufl. München 1991).

PhO Philosophie und Offenbarungsglaube. Ein Zwiegespräch (zus. mit Heinz Zahrnt), Hamburg 1963.

RA Rechenschaft und Ausblick. Reden und Aufsätze, München 1951 (Neuausgabe 1958).

Sch Schelling. Größe und Verhängnis, München 1955 (2. Aufl. 1986).

VE Vernunft und Existenz. Fünf Vorlesungen, Groningen 1935 (4. Aufl. München 1987).

VdW Von der Wahrheit. Philosophische Logik. Erster Band, München 1947 (4. Aufl. 1991).


  1. Bekanntlich stammt der Begriff Metaphysik selbst nicht von Aristoteles, sondern von Andronikos von Rhodos (1. Jh. v.Chr.), einem Redaktor des aristotelischen Schrifttums. Sachlich meinen die beiden Begriffe “Meta­physik” und “Erste Philosophie” aber dasselbe, wenn auch unter einem je verschiedenen Gesichtspunkt. Geht es bei Ersterem um die Erkenntnisordnung, so bei Letzterem um die Seinsordnung. Vgl. dazu die bahnbrechenden Arbeiten von H. Reiner, Die Entstehung und ursprüngliche Bedeutung des Namens Metaphysik, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 8 (1954) 210-237; ders., Die Entstehung der Lehre vom bibliothekarischen Ursprung des Namens Metaphysik, in: Ebd., 9 (1955) 77-99.
  2. Vgl. Aristoteles, Met. VI 1, 1026 a 19; XI 7, 1064 b 2f.
  3. Vgl. M. Scheler, Vom Ewigen im Menschen [1921], in: Ders., Gesammelte Werke, Bd. V, hrsg. von Maria Scheler, Bonn 1954.
  4. Vgl. P. Wust, Ungewißheit und Wagnis, neu hrsg. von W. Schüßler u. F. W. Veauthier. Einleitung u. Anmerkungen von W. Schüßler (= Edition Peter Wust. Schriftenreihe der Peter-Wust-Gesellschaft, hrsg. von H. Hoffmann u. W. Schüßler, Bd. 1), Berlin 42014, bes. 108-118 (VIII. Kap).
  5. Neuerdings hat V. Gerhardt auf sich aufmerksam gemacht mit seiner Schrift: Der Sinn des Sinns. Versuch über das Göttliche [2013], München 32015. Hierbei wird aber übersehen, dass diese Schrift nicht von Gott, sondern – wie auch schon der Untertitel sagt – vom “Göttlichen” handelt, das Gerhardt mit dem “Integral von Mensch und Welt” identifiziert; das Ganze trägt also stark pantheistische Züge. Vgl. dazu W. Schüßler, Über die Religion, das Göttliche und Gott. Zu den jüngsten Schriften von Ronald Dworkin und Volker Gerhardt, in: Trierer Theologische Zeitschrift 125/1 (2016) 42-54.
  6. Einf 33.
  7. Vgl. dazu W. Schüßler, Jaspers zur Einführung, Hamburg 1995, bes. 71-99.
  8. Vgl. auch die einzelnen Titel von Jaspers dreibändiger “Philosophie” von 1932: “Philosophische Weltorientierung”, “Existenzerhellung” und “Meta­physik”.
  9. Vgl. dazu W. Schüßler, Naturwissenschaft – Philosophie – Theologie. Paul Tillich zum Problem der sog. “Galilei-Konflikte”, in: Theology and Natural Science, hrsg. von C. Danz, M. Dumas, W. Schüßler, M. A. Stenger u. E. Sturm (= International Yearbook for Tillich Research / Internationales Jahrbuch für die Tillich-Forschung / Annales internationales de recherches sur Tillich, Vol. 7/2012), Berlin/New York 2012, 45-78.
  10. Vgl. VdW 50.
  11. RA 346; vgl. Augustinus, Soliloquia I, 2, 7: “Deum et animam scire cupio. Nihilne plus? Nihil omnino.” – Die “drei Grundantriebe des Wissenwollens, des Kommunikationswillens und des Wahrheitsdranges” bewirken nach Jaspers die folgenden drei Fragen des Philosophierens: “Was können wir wissen in den Wissenschaften? Wie sollen wir die tiefste Kommunikation verwirklichen? Wie wird uns Wahrheit zugänglich?” Durch diese Fragen kommen wir Jaspers zufolge “auf den Weg des Suchens”; dieses hat aber letztlich zwei Ziele: “der Mensch und die Transzendenz (oder: die Seele und die Gottheit)” (RA 344).
  12. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Göttingen 1988, Bd. I, 87.
  13. PhGl 30.
  14. Vgl. dazu W. Schüßler, Philosophischer und religiöser Glaube. Karl Jaspers im Gespräch mit Paul Tillich, in: Theologische Zeitschrift 69 (2013) 24-52.
  15. In diesem Sinne ist ein Titel wie der folgende völlig missverständlich: G. Hummel (Hrsg.), Natural theology versus theology of nature? / Natürliche Theologie versus Theologie der Natur? Tillich’s thinking as impetus for a discourse among theology, philosophy and natural sciences / Tillichs Denken als Anstoß zum Gespräch zwischen Theologie, Philosophie und Naturwissenschaft. Beiträge des IV. Internationalen Paul-Tillich-Symposions in Frankfurt / M. 1992 (= Theologische Bibliothek Töpelmann, Bd. 60), Berlin / New York.1994.
  16. Erinnert sei hier an die klassische Definition des Menschen: “Homo animal rationale est.” (Der Mensch ist ein vernünftiges Lebewesen), was bekanntlich auf das Griechische zurückgeht: “Anthropos zoon logon echon” (Der Mensch ist das Lebewesen, das den Logos besitzt). Der Begriff des Logos darf aber nicht auf das “rationalis“ verkürzt werden, sondern bezieht sich, platonisch gesprochen, immer schon auf das Wahre, Gute und Schöne.
  17. So fällt hierunter beispielsweise auch Descartes’ “ideentheoretischer Gottesbeweis”, wie er ihn in der Med. III seiner “Meditationes de prima philosophia” entwickelt hat. Vgl. dazu auch P. Tillich, The Two Types of Philosophy of Religion, in: Ders., Ausgewählte Texte (= de Gruyter Texte), hrsg. von C. Danz, W. Schüßler u. E. Sturm, Berlin 2008, 289-300.
  18. Überliefert nach Augustinus, De civitate Dei VI 5; vgl. Varro, Antiquitas rerum divinarum, hrsg. von B. Cardauns, Wiesbaden 1976.
  19. Vgl. dazu K. Feiereis, Die Umprägung der natürlichen Theologie in Religionsphilosophie. Ein Beitrag zur deutschen Geistesgeschichte des 18. Jahrhunderts, Leipzig 1966; E. Feil, Religio, Bd. I: Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs vom Frühchristentum bis zur Reformation, Göttingen 1986; Bd. II: Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs zwischen Reformation und Rationalismus (ca. 1540-1620), Göttingen 1997; Bd. III: Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs im 17. und frühen 18. Jahrhundert, Göttingen 2001; Bd. IV: Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs im 18. und frühen 19. Jahrhundert, Göttingen 2007.
  20. Vgl. VE 112.
  21. Vgl. VdW 158-161.
  22. Vgl. PhGl 111: “Ontologie will eine Lehre sein vom Sein selbst an sich und im Ganzen. Sie wird jedoch in der Durchführung notwendig zu bestimmtem Wissen von etwas im Sein, nicht zum Wissen vom Sein selbst.”
  23. Diese Kritik trifft auch kaum Plotins zweite Hypostase, den “Nous”, den dieser als Fülle des Seins begreift. Vgl. dazu K. Kremer, Zur ontologischen Differenz. Plotin und Heidegger, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 43/4 (1989) 673-694.
  24. PhGl 30; vgl. Einf 34.
  25. Vgl. K. Kremer, Gottesbeweise – ihre Problematik und Aufgabe. Ein Beitrag zum Grundlegungsproblem der Theologie, in: Trierer Theologische Zeitschrift 82/6 (1973) 321-338, 323.
  26. Ph III 199; vgl. Ph III 202: “Die Beweise sind weder empirisch noch logisch.“
  27. Einf 34; vgl. 36 u. 38; GP 742.
  28. Einf 34; vgl. 36: Gott ist eben keine “Weltrealität”.
  29. Vgl. K. Kremer, Gottesbeweise – ihre Problematik und Aufgabe (s. Anm. 25), 323: “Niemals haben sich die Gottesbeweise nun als mathematische Beweise verstanden.” – Ob man Thomas in diesem Sinne verstehen muss, darüber gehen die Meinungen allerdings auseinander. Immerhin spricht Thomas nicht von “Beweisen”, sondern von “Wegen” (“quinque viae”).
  30. Vgl. R. Descartes, Meditationes des prima philosophia. Epistola, Nr. 5: “[…] dass jene [Beweise], die ich hier verwende, so sehr ich auch glaube, dass sie an Gewissheit und Evidenz den geometrischen gleich kommen oder sie sogar noch übertreffen […].” (Ders., Meditationen. Dreisprachige Parallelausgabe. Latein – Französisch – Deutsch, eingel., übers. u. erläutert von A. Schmidt, Göttingen 2004, 23). – Wie dies näherhin zu interpretieren ist, ist allerdings strittig. Vgl. dazu auch DPh 30f.
  31. J. Neuner / H. Roos, Der Glaube der Kirche in den Urkunden der Lehrverkündigung, neubearb. von K. Rahner u. K.-H. Weger, Regensburg 101971, 43 (Nr. 27).
  32. Vgl. PhGl 39; Einf 34.
  33. Vgl. M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik [1929], Bonn 31965, bes. 196ff..
  34. Vgl. Einf 34f.: “Wenn dieser Schluß gemeint ist als vom Dasein einer Sache auf eine andere, so wie aus der uns zugekehrten Seite des Monds auf dessen Rückseite, die wir nie zu sehen bekommen, so gilt er nicht. Vielmehr können wir so nur schließen von Dingen in der Welt auf andere Dinge. Die Welt als Ganzes ist kein Gegenstand, weil wir immer darin sind und die Welt nie als ein Ganzes uns gegenüber haben. Daher kann von der Welt im Ganzen nicht geschlossen werden auf etwas anderes als Welt.” Vgl. GP 741: “Seit Kant ist einsichtig, daß alle Beweise für das Dasein Gottes aus Tatbeständen der Welt, weil sie sich in der Ebene der Realität halten, welche die der Erfahrung von Gegenständen in der Welt ist, hinfällig sind.” Vgl. Sch 189.
  35. Dieser Beweis kann bekanntlich in verschiedenen Spielarten erscheinen: “Aus dem Kosmos (der griechische Name für Welt) wird auf Gott geschlossen: aus dem immer Verursachten des Weltgeschehens auf die letzte Ursache, aus der Bewegung auf den Ursprung der Bewegung, aus der Zufälligkeit des Einzelnen auf die Notwendigkeit des Ganzen.” (Einf 34; vgl. Ph III 203) Vgl. Thomas von Aquin, Summa theologiae, I, 2, 3.
  36. Vgl. Ph III 203.
  37. Vgl. GP 739f.; Ph III 201f.
  38. GP 741: “Dieser ontologische Beweis ist in der Tat der Nerv aller Gottesbeweise.“ Vgl. Ph III 203.
  39. Vgl. Ph III 202.
  40. Vgl. Ph III 203.
  41. Sch 189.
  42. Ph III 200; vgl. 202f.
  43. Ph III 200; vgl. 202. Die Gottesbeweise können nach Jaspers somit sehr wohl zur Chiffer werden, nicht dagegen ist aber der Satz “Gott ist” im Sinne einer Chiffer zu deuten (gegen H. Pfeiffer, Gotteserfahrung und Glaube. Interpretation und theologische Aneignung der Philosophie Karl Jaspers’, Trier 1975, 132). Vgl. dazu auch unten unter Pkt. 3. b).
  44. PhGl 30.
  45. Einf 34; vgl. Sch 189; RA 359.
  46. PhGl 31.
  47. Ph III 202.
  48. Einf 37; vgl. GP 737.
  49. Vgl. Einf 38; Ph III 200.
  50. Einf 38.
  51. Vgl. PGO 45-48. Damit wird natürlich jeder Bezug auf eine Religion hinfällig.
  52. Gegen R. Hillgärtner, Zur Konzeption eines philosophischen Glaubens bei Karl Jaspers, in: R. Schulz / G. Bonanni / M. Bormuth (Hrsg.), “Wahrheit ist, was uns verbindet.” Karl Jaspers’ Kunst zu philosophieren, Göttingen 2009, 131-146, 146, der in Bezug auf Jaspers’ philosophischen Glauben von einer “Vernunftreligion“ spricht.
  53. VdW 980
  54. Einf 37. – Wenn A. Szczepanik, Gott als absolute Transzendenz. Die Verborgenheit Gottes in der Philosophie von Karl Jaspers, München 2005, 81, davon spricht, dass Freiheit “die ‚Form‘ der Gegebenheit der Transzendenz für uns” sei, so ist das missverständlich.
  55. Vgl. VE.
  56. Vgl. S. Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, in: Ders., Gesammelte Werke, Bd. 8, Jena 1932, 10.
  57. PGO 118.
  58. Vgl. Ph II 198: “Indem ich frei bin, erfahre ich in der Freiheit, aber nur durch sie, die Transzendenz.”
  59. Einf 36; vgl. Sch 181; Ch 74f.
  60. Ph II 198.
  61. Vgl. RA 304.
  62. Vgl. Einf 42-49.
  63. Vgl. Einf 48.
  64. Ebd.
  65. Ebd. Vgl. auch Kap. XI: “Liebe“ von Jaspers’ Schrift “Kleine Schule des philosophischen Denkens”, wo er davon spricht, dass wir nur “in unserer Liebe sind […], was wir eigentlich sind” (Kl Sch, 145); dass “allein die Liebe […] unsere Existenz” trägt (KlSch 146); dass die Liebe “ihren Ursprung nicht in der Welt” hat (KlSch 149); dass der Mensch erst in der Liebe “er selbst” wird (ebd.); dass die Liebe “von woandersher” kommt” (ebd.); dass die Liebe “Gegenwart des Ewigen” ist (ebd.).
  66. Boethius, De consolatione philosophiae, I 4.
  67. Siehe dazu unten unter Pkt. 5.
  68. Einf 49. Hier wird auch deutlich, dass Jaspers die unbedingte Forderung nicht im Kantischen Sinne auf den kategorischen Imperativ reduziert, sondern gefüllt wissen will mit der Liebe. Allerdings warnt er gleichzeitig davor, sich blind auf die Liebe zu verlassen. Zu Augustins Wort “Liebe und tue, was du willst”, sagt er erläuternd: “Aber es ist uns Menschen unmöglich, etwa allein aus der Liebe, dieser Kraft der dritten Stufe, zu leben; denn wir geraten ständig in Abgleitungen und Verwechslungen. Daher dürfen wir uns auf unsere Liebe nicht blind und nicht für jeden Augenblick verlassen, sondern müssen sie erhellen. Und daher sind für uns endliche Wesen weiter unumgänglich die Disziplin des Zwanges, mit dem wir unsere Leidenschaften in unsere Gewalt bekommen, unumgänglich das Misstrauen gegen uns selber wegen der Unreinheit unserer Motive. Wenn wir uns sicher fühlen, gehen wir gerade in die Irre.” (Ebd.) Und doch scheint ihm Kants Position in dieser Frage keine Alternative zu sein, beklagt er doch ausdrücklich, dass Kant die Liebe kaum in den Blick kam (vgl. GP 606).
  69. PGO 354f.
  70. Vgl. z.B. Szczepanik, Gott als absolute Transzendenz (s. Anm. 53), 81-86. Damit bleibt aber der Begriff des “Sich-Geschenkt-Werdens“ letztlich rein thetischer Natur. A. Hügli verweist zwar in diesem Zusammenhang auf die Objektivität der Werte, kommt aber ebenfalls nicht auf die Liebe zu sprechen (ders., Von der Subjektivität des Glaubens und der Objektivität des Wissens, in: A. Hügli / C. Chiesa [Red.], Glaube und Wissen / Croire et Savoir. Zum 125. Geburtstag von Karl Jaspers / À propos du 125e anniversaire de Karl Jaspers [= Studia philosophica 67/2008], Basel 2008, 127-150, bes. 140-144).
  71. Ph III 203.
  72. Ph I 250; vgl. Einf 62: “Der Mensch kann nicht anders als etwas absolut nehmen, mag er es wollen und wissen oder nicht, mag er es zufällig und wechselnd oder entschieden und kontinuierlich tun. Für den Menschen gibt es gleichsam den Ort des Absoluten. Dieser Ort ist für ihn unumgehbar. Er muß ihn ausfüllen.”
  73. Vgl. M. Scheler: “Keine ‚Wahl‘ ist dem Menschen gelassen zwischen ‚Göttern‘ und ‚Götzen‘! Er hat notwendig Götzen, so er nicht Götter hat – und sei es nur den Götzen des Nichts und der Nichtigkeit wie der ‚Agnostiker‘, der keinen faith zu haben vermeint […]. Der Glaube an einen Götzen aber heißt ‚Aberglaube‘. Und so gilt auch: Wo Unglaube, da notwendig Aberglaube. Und wieder gibt es keine mögliche ‚Wahl‘.” (Ders., Schriften aus dem Nachlaß, Bd. I, hrsg. von M. S. Frings, Bern/München 31986, 226)
  74. “Religion ist das, was uns unbedingt angeht.” Vgl. P. Tillich, Ausgewählte Texte (s. Anm. 17), 302-304, 313-344 u.ö.
  75. PhGl 30f.; vgl. Sch 189: “Sie [sc. die Gottesbeweise] haben diese Bedeutung [als Wege der Vergewisserung] nur unter der Voraussetzung, daß zuerst gegenwärtig ist, was dann in solchen Gottesgedanken sich ausspricht. Man muß, so lautet der alte Satz, von Gott ausgehen, um zu Gott zu kommen.” (Sch 189)
  76. Nikolaus von Kues, Idiota de sapientia II, 29.
  77. K. Kremer, Praegustatio naturalis sapientiae. Gott suchen mit Nikolaus von Kues, Münster 2004, 147-178.
  78. Vgl. M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Bonn 121991, 88: “Man erfasse die strenge Wesensnotwendigkeit dieses Zusammenhangs, der zwischen dem Welt-, dem Selbst- und dem formalen Gottesbewußtsein des Menschen besteht – wobei ‚Gott‘ hier nur als ein mit dem Prädikat ‚heilig‘ versehenes ‚Sein durch sich selbst‘ erfaßt wird, das tausendfältige bunteste Ausfüllungen annehmen kann.”
  79. Vgl. H. Plessner, Die Stufen des Anorganischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie, Berlin/New York 1975, 345: “Exzentrische Positionsform und Gott als das absolute, notwendige, weltbegründende Sein stehen in Wesenskorrelation.”
  80. In PhGl 29-33 nennt Jaspers die folgenden drei “philosophischen Glaubenssätze“ bzw. “Glaubensgehalte“: 1. Gott ist; 2. Es gibt die unbedingte Forderung; 3. Die Realität der Welt hat ein verschwindendes Dasein zwischen Gott und Existenz. In Einf 66 kommen noch zwei weitere hinzu: 4. Der Mensch ist endlich und unvollendbar; und 5. Der Mensch kann in Führung durch Gott leben.
  81. PhGl 33 (Hervorhebung von mir!).
  82. M. Scheler, Vom Ewigen im Menschen, in: Ders., Gesammelte Werke, Bd. V, hrsg. von Maria Scheler, Bonn 1954, 251 u. 254.
  83. P. Wust, Gesammelte Werke, hrsg. von W. Vernekohl, Bd. X, Münster 1969, 113.
  84. P. Wust, Der Mensch und die Philosophie. Einführung in die Hauptfragen der Existenzphilosophie, neu hrsg. und mit einer Einleitung und Anmerkungen versehen (= Edition Peter Wust. Schriftenreihe der Peter-Wust-Gesellschaft, hrsg. von H. Hoffmann u. W. Schüßler, Bd. 6), Berlin 2014, 74.
  85. Einf 32; KlSch 155; PGO 360. Jaspers bringt diesen Satz auch in anderen Variationen: “Daß das Sein des Einen ist, ist genug.” (Ph III 125); “Es ist genug, daß Transzendenz ist.” (RA 264); Daß die Gottheit ist, ist genug.” (RA 345) Wenn Anton Hügli in Bezug auf die Formulierung “Daß Gott ist, ist genug“ meint, dass Jaspers dies “irreführender Weise” gesagt habe, dann wird er ihm damit sicherlich nicht gerecht (vgl. A. Hügli, Glaube, Unglaube und Wissen – ein Leitthema in Jaspers’ Baseler Jahren, in: R. Schulz / G. Bonanni / M. Bormuth (Hrsg.), “Wahrheit ist, was uns verbindet” (s. Anm. 52), 164-182, 180).
  86. Vgl. PhGl 31.
  87. Vgl. PGO 124.
  88. Ph III, 36-67; vgl. dazu W. Schüßler, Jaspers zur Einführung (s. Anm. 7), 85-88.
  89. VdW 1031.
  90. Vgl. Einf 63; dazu W. Schüßler, Der absolut transzendente Gott. Negative Theologie bei Karl Jaspers? in: Jahrbuch der Österreichischen Karl-Jaspers-Gesellschaft 5 (1992) 24-47; ders., Chiffer als Sprache der Transzendenz. Ist Karl Jaspers ein “Negativer Theologe”?, in: Ders., (Hrsg.), Wie läßt sich über Gott sprechen? Von der negativen Theologie Plotins bis zum religiösen Sprachspiel Wittgensteins, Darmstadt 2008, 235-255; ders., Karl Jaspers und die Chiffern der Transzendenz, in: H. Reza Yousefi / W. Schüßler / R. Schulz / U. Diehl (Hrsg.), Karl Jaspers – Grundbegriffe seines Denkens, Reinbek 2011, 113-126.
  91. PGO 137.
  92. PGO 154.
  93. Ph III, 136.
  94. Vgl. Ph III, 129.
  95. Vgl. PGO 193.
  96. Vgl. PGO 174; VdW 1031f.
  97. Ph III, 18.
  98. Ph III, 39.
  99. Vgl. VE 120.
  100. Ph III, 123.
  101. PGO 360.
  102. PhGl 33.
  103. Einf 74; vgl. 63: “Das Weltsein ist nicht an sich, sondern in ihm geschieht in bleibender Vieldeutigkeit die Sprache Gottes, die nur geschichtlich ohne Verallgemeinerung im Augenblick für Existenz eindeutig werden kann.”
  104. Vgl. Ph II 179-183.
  105. PGO 224.
  106. Vgl. PGO 236.
  107. Vgl. PGcO 75.
  108. PGO 249; vgl. 230: “Was für einen Gott der Mensch glaubend vor Augen hat, dem entsprechend wird er er selbst.”
  109. C. U. Hommel, Chiffer und Dogma. Vom Verhältnis der Philosophie zur Theologie bei Karl Jaspers, Zürich 1968, 95.
  110. Vgl. PGO 213.
  111. Für Belege dazu vgl. Schüßler, Chiffer als Sprache der Transzendenz (s. Anm. 90), 238 Anm. 17.
  112. Vgl. dazu K. Kremer, Plotins negative Theologie. “Wir sagen, was Es nicht ist. Was Es aber ist, das sagen wir nicht”, in: Schüßler, Wie lässt sich über Gott sprechen (s. Anm. 90) 9-27.
  113. Vgl. C. Dohmen, Art. “Bild. II. Biblisch”, in Lexikon für Theologie und Kirche, hrsg. von W. Kasper, Freiburg/Br. (Sonderausgabe) 32009, Bd. I, 441-443, 441f.
  114. E. Spranger, Gesammelte Schriften, Bd. 9, hrsg. von H. W. Bähr, Tübingen 1974, 374 (Hervorhebung von mir!).
  115. Vgl. NPL 25f. 164; PGO 389.
  116. PGcO 75.
  117. Siehe dazu weiter oben.
  118. Vgl. dazu auch Descartes’ Antwort auf einen Einwand von Caterus zu seinen Meditationes: “Denn von diesem einen Punkt hängt die ganze Kraft meines Beweises ab: Erstens, weil in jener Idee enthalten ist, was Gott ist, wenigstens soweit er von mir verstanden werden kann – und nach den Gesetzen der wahren Logik darf man bei keiner Sache jemals fragen, ob sie ist (an sit), wenn man nicht zuvor versteht, was sie ist (quid sit).” (Resp. I, in: Oeuvres de Descartes, hrsg. von C. Adam u. P. Tannery, 11 Bde., Paris 1982-91 [“nouvelle présentation“], VII 108) (Hervorhebung u. Übersetzung von mir!).
  119. Ch 52 (Hervorhebung von mir!); vgl. PGO 214; VE 110: “Wie Gott kein werdendes Wesen sein kann, das noch erst zu sich kommen muß […].”
  120. Vgl. PGcO 72.
  121. Der Begriff “Theodizee” geht bekanntlich auf Leibniz zurück, es handelt sich hierbei um einen Neologismus.
  122. Vgl. dazu W. Schüßler / C. Görgen, Gott und die Frage nach dem Bösen. Philosophische Spurensuche: Augustin – Scheler – Jaspers – Jonas – Tillich – Frankl (= Herausforderung Theodizee: Transdisziplinäre Studien, hrsg. von W. Schüßler u. H.-G. Janßen, Bd. 1), Berlin 2011, 13-20.
  123. Vgl. ebd., 20-24.
  124. Vgl. ebd., bes. 29-34.
  125. So z.B. E. Nordhofen, Schlecht für das Böse, gut für das Gute. Ein Vorschlag für einen invertierten Gebrauch des Privatio-Denkens, in: F. Hermanni u. Peter Koslowski (Hrsg.), Die Wirklichkeit des Bösen, München 1998, 75. Im Anschluss an ein Wort Odo Marquards wird hier die Privationslehre als ein klassisches Beispiel für eine “Entübelung der Übel” bezeichnet, um dann diese Lehre insgesamt so zu charakterisieren: “Das Böse ist die Abwesenheit des Guten, also gibt es nur das Gute und Abwesendes. Was abwesend ist, gibt es nicht, also gibt es das Böse gar nicht. Ens et bonum convertuntur – der theoretische Urschwindel.”
  126. So A. Kreiner, Gott im Leid. Zur Stichhaltigkeit der Theodizee-Argumente, Freiburg/Br. 21998, 132ff. – Verstünde man die Privationslehre rein logisch oder semantisch, dann könnte man das Gute natürlich auch im Sinne einer privatio mali deuten. Jörg Splett macht in diesem Zusammenhang aber zu Recht darauf aufmerksam, dass dies, konsequent weitergedacht, bedeutete, Denken und Erkennen als Fehlen von Schwachsinn und Liebe als Fehlen von Lieblosigkeit und Hass zu begreifen (vgl. ders., Rez. zu dem Buch von A. Kreiner, in: Theologie und Philosophie 73 [1998] 137-142, 138).
  127. Auch “Auschwitz” ist in diesem Sinne kein Argument gegen die Privationslehre, wenn diese auch für den Holocaust, für den ja Auschwitz geradezu zum Symbol geworden ist, in seiner unüberbietbaren und unergründlichen Perversion und Schrecklichkeit kein letztes Erklärungsmodell anbieten kann; aber das steht auf einem anderen Blatt. Dass ganze Gesellschaften “dämonisiert” werden können, bedarf natürlich noch anderer Deutungsmuster. Hier könnte der Begriff des “Dämonischen”, wie ihn Paul Tillich entwickelt hat, hilfreich sein (vgl. W. Schüßler / C. Görgen, Gott und die Frage nach dem Bösen [s. Anm. 121], 119-134).
  128. Vgl. PGO 309-384.
  129. PhO 20f. – Vgl. zum Folgenden auch W. Schüßler, Hiob und die philosophische Frage nach Unheil und Bösem. Immanuel Kant – Karl Jaspers – Viktor E. Frankl, in: W. Schüßler / M. Röbel (Hrsg.), HIOB – transdisziplinär. Seine Bedeutung in Theologie und Philosophie, Kunst und Literatur, Lebenspraxis und Spiritualität (= Herausforderung Theodizee: Transdisziplinäre Studien, hrsg. von W. Schüßler u. H.-G. Janßen, Bd. 3), Münster/Berlin 2013, 65-94; ders., Hiob – philosophisch gespiegelt, in: R. Brandscheidt / C. Görgen / M. Schaeidt / W. Schüßler, Hiob. Gott – Mensch – Leid, Würzburg 2015, 51-90.
  130. J. Mertin, Negationserfahrungen denken. Zur philosophischen Auseinandersetzung mit dem Hiobproblem, in: Anstöße. Berichte aus der Arbeit der Evangelischen Akademie Hofgeismar, Heft 31, Hofgeismar 1984, 155-168, 158.
  131. Vgl. Ph II 68f.
  132. Siehe oben Anm. 128.
  133. PGO 331.
  134. PGO 332.
  135. Ebd.
  136. PGO 333.
  137. PGO 345.
  138. PGO 346.
  139. Ebd.
  140. PGO 347.
  141. PGO 348.
  142. PGO 349.
  143. PGO 350.
  144. Ch 31f.
  145. Vgl. PGO 369f. u. 371f.
  146. PGO 372.
  147. Vgl. V. E. Frankl, Logotherapie und Existenzanalyse. Texte aus fünf Jahrzehnten, München 1987, bes. 130-146; dazu W. Schüßler, Hiob – philosophisch gespiegelt (s. Anm. 128), 74-83.
  148. Vgl. P. Ricœur, Das Böse. Eine Herausforderung für Philosophie und Theologie, Genf 42004; dazu W. Schüßler, Hiob – philosophisch gespiegelt (s. Anm. 128), 84-88.
  149. Vgl. GPN I, 314: “Pascal hat die ‚wissenschaftliche Philosophie‘, die ihm in Descartes begegnete, verworfen. Aber weil es für jedes Denken unumgänglich ist, einen Begriffsapparat zu benutzen, der eine gewisse Eindeutigkeit und die Verständlichkeit des Mitgeteilten erst ermöglicht, hat auch Pascals Denken einige Züge, die man herausheben und als ‚Lehre‘ fixieren kann. Das Verwerfen der wissenschaftlichen Philosophie erzwingt doch eine gewisse Teilnahme an ihr.” Was Jaspers hier zu Recht in Bezug auf das Denken Pascals sagt, trifft auch auf ihn selbst zu. Der christliche Existenzphilosoph Peter Wust hat darum auch zu Recht darauf hingewiesen, dass der Philosophie nicht nur eine existentielle Funktion zukommt, sondern auch eine wissenschaftliche (vgl. ders., Der Mensch und die Philosophie [s. Anm. 83], 77 u. 109.
  150. Er scheint dies auch selbst zu ahnen, wenn er schreibt: “Dieses Grundwissen [ist] kein Glaube […] und [hält] sich selber noch nicht für endgültig […], sondern [hält sich für eine] Analogie zu den Wissenschaften selbst, sich jeweils begründend und weiter erhaltend.” (PhO [Anm. 127] 45; vgl. PGcO 37 u. 43)
  151. Aus diesem Grund kann ich das Urteil von A. Cesane, dass in Jaspers’ Konzeption des philosophischen Glaubens “der Prozess der Subjektivierung von Philosophie […] seine nicht mehr überbietbare Spitze erreicht hat”, nicht teilen (ders., Philosophischer Glaube und Selbstvergewisserung, in: A. Hügli / C. Chiesa [Red.], Glaube und Wissen [s. Anm. 68] 151-164, 153).


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