L’Unique chez Kierkegaard et Sartre

Maryvonne Perrot (Université de Bourgogne, Dijon)

Note introductive

C’est, peut-être, le dernier article di Maryvonne Perrot, décédée, à l’improviste, le 18 décembre 2016. Professeur émérite de philosophie générale et d’esthétique de l’Université de Bourgogne (Dijon), de longue temps fidèle aux enseignements de Ferdinand Alquié et de François Dagognet, qui avaient jalonné sa carrière, dès ses thèses doctorales elle s’est engagée dans une philosophie des images et symboles, où elle explore une métaphysique imagée, plus proche de l’existence que de la rationalité abstraite. Son attention s’est fixée, en particulier, sur la poétique de Gaston Bachelard, qu’elle aborde à partir de ses compétences esthétiques et d’histoire de l’art, de sa grande familiarité aussi avec l’œuvre des surréalistes. Infatigable membre de l’Association internationale Gaston Bachelard, dès les années 1980, elle a co-organisé et défendu les principales manifestations autour de l’œuvre du philosophe champenois, qui avait occupé pendant 10 ans une chaire à l’université de Dijon (1930-1940). Elle a animé le Centre de recherches Gaston Bachelard sur l’imaginaire et la rationalité, et, ces dernières années elle a maintenu et coordonné avec enthousiasme et obstination l’édition des Cahiers Gaston Bachelard à l’université de Bourgogne. Si Maryvonne Perrot a publié peu d’ouvrages, on lui doit des travaux magistraux et profonds; ses articles présentent des analyses précises et claires, qui sous une modestie apparente, touchent toujours à l’essentiel. Ses ouvrages les plus significatives: L’homme et la métamorphose, Les Belles Lettres, Paris 1979; Le symbolisme de la roue, Editions Philosophiques, Paris 1980; Søren Kierkegaard. L’exception, Editions du Beffroi, Paris 1989; Bachelard et la poétique du temps, P. Lang, Berlin 2000. (C. Vinti)

Environ un an avant la publication de son autobiographie, Les Mots, un texte qui vise à faire le point à la fois sur son existence et sur sa philosophie de l’existence, Sartre participe en 1963 à un colloque international sur Kierkegaard, organisé à Paris par l’UNESCO et intitulé: “Kierkegaard vivant”. À côté de celles de Jaspers, de Jeanne Hersch, de Heidegger, de Gabriel Marcel ou de Jean Wahl, l’intervention de Jean-Paul Sartre s’attache à approfondir la notion d’“Universel singulier”. Or s’il n’utilise pas explicitement dans le titre de sa communication le terme d’Unique, mis en valeur chez Kierkegaard par Jean Wahl dans les Études kierkegaardiennes pour caractériser la spécificité de la subjectivité chez Kierkegaard, cette notion, nous le verrons, est cependant le fil rouge à l’analyse.

Car si Sartre a pu reconnaître l’influence du philosophe danois sur sa pensée, ne serait-ce pas parce qu’il demeure lui-même, dans son œuvre philosophique et surtout littéraire, obsédé par cette catégorie de l’Unique, même si l’Unique perd chez lui une partie de sa finalité, celle de l’Appel qui rappelle l’homme à lui-même, pour nourrir surtout un tragique existentiel que l’Unique kierkegaardien, lui, permettait justement de dépasser? Interrogeons-nous sur le contexte dans lequel cette notion apparaît chez Kierkegaard et chez Sartre. On sait que Kierkegaard fut dans sa jeunesse, comme il le confesse lui-même, un “fol hégélien”, mais ainsi que le soutient Jean Wahl: “Peu à peu Kierkegaard arrivera à se former cette catégorie de l’Unique qu’il oppose à toute la philosophie hégélienne et qui est un autre nom donné à la catégorie de l’existant et du subjectif.”[1]

Notre philosophe est, en effet, conscient de la complexité de la problématique de la subjectivité et c’est pourquoi il a recours à plusieurs termes pour tenter de l’approfondir. Tout d’abord le concept danois “den Enkelte” que le traducteur Paul-Henri Tisseau propose, faute de mieux, de rendre en français par “Individu” avec une majuscule en précisant: “le terme désigne l’homme conscient de ses catégories existentielles, ou ayant le sentiment du sérieux. Il s’oppose à l’individu, simple unité numérique au sein de l’espèce.”[2]

La première caractéristique de la subjectivité renvoie donc bien au triomphe du qualitatif sur le quantitatif, à la séparation radicale de l’Individu et de la foule. Car l’Individu est d’emblée celui qui se détache de la foule: l’exception. Job, Abraham, Socrate furent des exceptions. Cependant, paradoxalement mais significativement pour Kierkegaard, tout existant véritable est et doit être une exception. Pour préciser cette idée il va alors, dans un second temps, faire intervenir la catégorie de l’Unique qu’il va pouvoir opposer à toutes les conceptions philosophiques et religieuses de son époque. Jean Wahl compare, à juste titre, cette catégorie de l’Unique chez Kierkegaard à celle du surhomme chez Nietzsche. Il s’agit en effet d’une idée limite, d’un seuil au sens où l’entend Jaspers, qui incite à la mise en cause de la plupart des idées reçues et des valeurs stéréotypées. “Elle est, écrit-il, le marteau qui brise. Elle est la négation du système, de l’espèce, du panthéisme, de l’histoire.”[3]

Il convient pourtant de ne pas faire de contresens. L’Unique, l’exception, est moins ce qui n’a pas d’équivalent que ce qui échappe à l’uniformité dans la mesure où cette dernière est négation de la subjectivité. L’Unique n’est pas l’exception au sens de ce qui se veut différent, car elle relèverait alors de l’esthétique, de la multiplicité esthétique, et non à la positivité de la différence. C’est pourquoi chacun peut et doit devenir cette exception qui spécifie véritablement la subjectivité kierkegaardienne. “L’Individu peut désigner l’homme unique entre tous, et aussi un chacun, tout le monde. Or, si l’on veut dialectiquement exciter l’attention, il faut sans cesse employer la catégorie de l’Individu dans cette double acception.”[4]

Ainsi, l’Individu est bien signe de contradiction, à l’image de l’Homme-Dieu, puisqu’il lie lui aussi deux natures inconciliables, celle d’un chacun et de l’exception. Dès lors, la véritable imitation, la véritable “divinisation” de l’homme consiste à mettre son honneur à devenir un Individu. “La dialectique de l’Unique consiste dans cette ambiguïté même, dans ce passage de l’unique esthétique différent de tous à l’Unique religieux qui se sent le même que les autres”[5] commente encore Jean Wahl. Car affirmer que tous peuvent devenir des exceptions ne semble contradictoire qu’au niveau du quantitatif et pour une société qui cherche à abolir la fécondité des différences pour permettre l’avènement du “général”, cette norme éthique selon laquelle il s’agit, pour l’homme, de se dépouiller de son intériorité pour devenir entièrement transparent aux yeux de tous. Mais en contrepartie, il convient de renforcer et de niveler les différences même positives pour structurer et cimenter la société. “Pour que l’éthique puisse se constituer, il faut d’abord que l’individu soit lui-même le général”[6], tel le héros tragique qui n’est rien sans la communauté et qui, à l’instar d’Agamemnon, “renonce à lui-même pour exprimer le général.”[7]

Mais le danger qui guette alors la communauté c’est de se métamorphoser en foule. Kierkegaard, qui souhaita voir inscrit pour toute épitaphe sur son tombeau: il fut l’Individu, ne pouvait que s’opposer à “une conception de la vie pour laquelle là où est la foule, là aussi est la vérité.”[8] Car c’est au nom de ce parti pris illusoire que la société accorde une signification décisive, selon lui, à l’opinion publique, au “tapage”, aux joutes oratoires des politiciens démagogues, à tout ce qui au contraire témoigne que “la foule est le mensonge.”[9]

Bien avant les analyses de Heidegger sur le monde du “on”, le philosophe danois décèle les dangers de l’aliénation au nombre, à l’abstraction, et le poids de l’inauthentique que véhiculent les fausses valeurs sociales liées à l’idéalisation d’un universel trompeur dont sont victimes ses contemporains. Ce phénomène se fait sentir, selon lui, dans trois domaines majeurs de l’existence humaine, celui de la politique, celui de la presse et celui de la religion. Or, la délivrance ne pourra venir que d’un renversement de point de vue permettant le triomphe de la vérité sur un ordre établi par une sociabilité destructrice. Dans son Journal, en janvier 1847, il écrit: “la foule, c’est là au fond ce que vise ma polémique et j’ai appris ça de Socrate”. Car le rôle de Socrate sur l’Agora est de reconnaître et de faire triompher l’Unique. Il a pour tâche, nous précise Kierkegaard, de se commettre si possible avec tous “mais toujours individuellement, de parler à chacun isolément, dans la rue et sur la place – pour disperser – ou de parler à la foule, non pour la former, mais pour que tel ou tel s’en retourne chez lui de l’assemblée pour devenir l’Individu.”[10]

C’est là le sens véritable de la maïeutique socratique, faire naître l’Individu comme Unique. Et l’aboutissement d’un tel processus est bien le triomphe du prochain. Car la catégorie du prochain ne peut se manifester qu’à partir du moment où l’on accepte d’honorer tout homme, chaque homme, pris isolément, quel qu’il soit, c’est-à-dire indépendamment de sa fonction sociale ou même de ses qualités propres, dans la mesure où l’on reconnaît en lui l’Unique. Le prochain est bien alors “le terme d’une vérité absolue qui exprime l’égalité humaine; si chacun aimait en vérité son prochain comme soi-même, on aurait inconditionnellement atteint la parfaite égalité humaine.”[11]

L’Individu est alors la “catégorie chrétienne décisive”. Et l’on comprend que Dieu, l’Unique, ne s’adresse à l’homme qu’individuellement marquant par là l’importance de l’unicité. “Toute personne, écrit Kierkegaard, quelle qu’elle soit, de haute ou d’humble condition, sage ou simple, homme ou femme, qui s’est sentie édifiée et a ressenti en soi la présence de Dieu m’accordera sans réserve qu’il est impossible d’édifier ou d’être édifié en masse, plus encore que d’être “aimé en quatre” ou en masse; l’édification a trait à l’Individu plus catégoriquement encore que l’amour.”[12]

C’est pourquoi il peut conclure: “L’Individu compris, non au sens de la distinction ou du talent spécial, mais au sens où tout homme sans exception peut et doit l’être, doit mettre son honneur à être un Individu, en quoi il trouvera sa félicité.”[13] Ainsi, alors que Stirner, fin 1844 écrivait L’Unique et sa propriété, publié en 1845, pour libérer selon lui l’individu de la tutelle, du poids de l’oppression de l’Etat, de la société, de l’Humanité abstraite, mais aussi de la religion, pour rendre au Moi son éminente dignité, Kierkegaard voit dans le retour à la religion authentique la meilleure sauvegarde de l’Unique.

Dans ses textes il fait état de sa connaissance du courant de l’hégélianisme de gauche et en particulier de Feuerbach, qu’il critique dans Le point de vue explicatif de mon œuvre, dans le Post scriptum et dans L’Ecole du christianisme, pour avoir aboli la religiosité et proclamé que toute théologie devait devenir anthropologie, que le seul Dieu de l’homme était l’être même de l’homme. Mais il ne paraît pas avoir eu connaissance du texte de Stirner, malgré sa grande pratique de la philosophie allemande et ses fréquents séjours à Berlin à cette époque. De même, la polémique entre Stirner et Feuerbach semble lui avoir échappé.

Cependant, même si l’œuvre de Stirner qui eut, il est vrai peu d’échos de son temps, n’en a eu aucun sur le père de l’existentialisme, Henri Arvon voit dans L’Unique et sa propriété une pensée existentielle et insiste sur les analogies entre les deux auteurs. “C’est avec la même vigueur dialectique, écrit-il, qu’ils luttent contre le système de Hegel; c’est avec la même violence qu’ils s’en prennent à la raison impersonnelle. Tous deux campent le Moi existentiel en élargissant à l’infini son champ d’action […] Stirner exalte le caractère absolu de l’unicité, Kierkegaard glorifie l’existence absolue.”[14] De surcroît, Arvon remarque que Buber lui aussi a tenté un rapprochement entre les deux philosophes, malgré le fossé apparemment infranchissable de l’athéisme. “Stirner lui semble conduire à Kierkegaard. Ayant purifié et renouvelé les concepts, Stirner permet de parvenir au “devant Dieu” de Kierkegaard.”[15] Et Arvon ajoute: “Il serait possible de soutenir le contraire, Kierkeggard abandonne la conscience qui découvre son vide dans l’angoisse, Stirner surmonte le ‘Rien’ en le transformant en un ‘Rien créateur’. C’est lui qui fait accéder l’homme kierkegaardien pris de ‘crainte et de tremblement’ à la ‘jouissance personnelle’.”[16] C’est pourquoi Arvon peut aller jusqu’à se demander si l’analyse de Stirner ne peut être perçue comme l’une des sources de l’existentialisme. Et il conclut: “Quoi qu’il en soit, Stirner et Kierkegaard ont accompli le même travail libérateur; ils ont remis au premier plan la valeur éminente du Moi, l’originalité foncière de tout être humain.”[17]

Cependant, la réalité est peut-être plus complexe, et l’Individu, l’Unique kierkegaardien ont sans doute eu un impact plus direct et plus fort sur l’existentialisme et en particulier sur Sartre, comme nous voudrions le soutenir. Selon Sartre dans sa contribution au colloque de 1963, “Kierkegaard marque par sa simple vie que tout savoir concernant le subjectif est d’une certaine façon un faux savoir. Prévu par le système, il le disqualifie tout entier”[18], et ce en tant qu’Universel singulier. Avec l’Universel singulier, précise-t-il, “ce que Kierkegaard met en lumière c’est que l’opposition du non savoir au savoir est celle de deux structures ontologiques. Le subjectif a à être ce qu’il est, c’est une réalisation singulière de chaque singularité.”[19] Or cet Universel singulier que décèle Sartre chez Kierkegaard ne serait-ce pas justement l’Unique? “Il n’est d’incarnation de l’Universel que dans l’irréductible opacité du singulier”[20], précise Sartre, et il ajoute: “Mais, ici, le paradoxe se retourne: car vivre la contingence originelle, c’est la dépasser: l’homme, irrémédiable singularité, est l’être par qui l’Universel vient au monde.”[21]

Sartre donne alors l’exemple de l’angoisse, thème qui le hante et sur lequel il reconnaît sa dette à l’égard des analyses kierkegaardiennes. “L’angoisse, pour Kierkegaard, écrit-il, ne peut en aucun cas être l’objet d’un concept […] Et chacun de nous doit pouvoir comprendre que le mot “angoisse” est universalisation du singulier, donc faux concept puisqu’il éveille en nous l’Universalité en tant qu’elle renvoie à l’Unique, son fondement.”[22] Il nous paraît tout particulièrement significatif que Sartre prenne soin d’utiliser lui-même ici cette notion d’Unique pour nous faire comprendre, à partir de l’angoisse, en quoi Kierkegaard est le “chevalier de la subjectivité” et comment en lisant Kierkegaard, avoue-t-il, “je me découvre comme existant irréductible.”[23] Car le chevalier de la subjectivité a bien “la prétention d’être, dans sa singularité, au cœur de sa finitude, l’absolu-sujet, défini en intériorité par son rapport absolu avec l’être.”[24]

La lecture sartrienne de Kierkegaard, dans sa finesse et dans sa profondeur, met donc bien l’accent sur l’Unique et Sartre va même jusqu’à souligner que “curieusement, ce rapport d’intériorité et d’immanence réciproque entre Kierkegaard et chacun de nous, ce n’est pas dans la relativité des circonstances qu’il s’établit mais au niveau même où chacun est absolu incomparable.”[25] Or, que Sartre ait tenu, lors du colloque international de l’Unesco, à aborder la vie et la pensée de Kierkegaard sous l’angle de l’Universel singulier n’a rien qui puisse nous étonner si l’on examine de près son œuvre, et plus précisément son œuvre littéraire dans laquelle certaines hantises philosophiques se font jour.

Car, si les passages sur l’angoisse dans L’Etre et le Néant renvoient à des lectures kierkegaardiennes et heideggériennes, ce sont incontestablement certains personnages sartriens qui témoignent le mieux d’une véritable obsession de l’Unique, avec des accents autobiographiques. En effet, si Sartre, contrairement à Kierkegaard, a écrit une véritable autobiographie, avouée pour telle, Les Mots, il n’en demeure pas moins que, comme Kierkegaard dans ses ouvrages pseudonymes, il met dans ses personnages de romans ou de pièces de théâtres des traits empruntés à son propre questionnement philosophique.

Dès La Nausée, le personnage de Roquentin doit beaucoup à Sartre et exprime sa propre recherche de ce qu’est l’existence, face à la médiocrité d’une vie routinière dans une petite ville de province. Roquentin, intellectuel ayant mené une vie d’aventurier, se retrouve à Bouville pour écrire un ouvrage sur un personnage historique, Monsieur de Rollebon. D’emblée, c’est la notion de personnage unique qui l’intéresse et son livre devrait justement en montrer l’unicité. Or Roquentin est peu à peu envahi par un sentiment d’échec puisque cet universel singulier qui a vécu dans le passé, il ne parvient pas à le restituer dans le présent. “Le passé, avoue-t-il, j’essaie en vain de le rejoindre” et il affirme “il faut choisir: vivre ou raconter.”[26]

C’est l’échec de l’intellectualité, la remise en cause de son être qui va provoquer une crise la fameuse “nausée”, terme éminemment kierkegaardien, mais qui va revêtir ici un tout autre sens que dans La Répétition. Certes, nausée et existence injustifiable sont liées chez Sartre comme chez Kierkegaard, et la fameuse scène du jardin public de La Nausée a des accents kierkegaardiens. Découvrant sa contingence, au même titre que celle de la racine de marronnier, Sartre – Roquentin peut proclamer sa découverte: exister c’est être de trop. “J’étais de trop pour l’éternité”[27] va-t-il jusqu’à affirmer. Cette clé de l’existence et de ses nausées, cette clé de sa propre vie, lui fait faire l’expérience de l’absolu sous l’angle de l’absurde ou plus exactement, comme il le souligne, l’expérience de l’absolu ne fait qu’un avec celle de l’absurde: “l’absolu ou l’absurde”[28] écrit-il.

Cependant cette irrémédiable contingence cède le pas devant une expérience privilégiée celle de la musique et plus précisément celle d’un vieux rag-time avec refrain chanté par une chanteuse noire qui, à plusieurs reprises dans l’ouvrage, permet à Roquentin d’échapper au malaise de la nausée, lui permet de se “sentir heureux”. En effet “l’étroite durée de la musique, qui traverse notre temps de part en part”, nous révèle l’importance de la vie dans l’instant, un instant “unique et irremplaçable.”[29] “J’ai tant de bonheur quand une négresse chante: quels sommets n’atteindrais-je point si ma propre vie faisait la matière de la mélodie”[30] rêve le héros.

Ainsi l’unicité de l’instant révèle l’importance de l’Unique en matière d’existence. La solitude de Roquentin, solitude revendiquée au début de l’ouvrage, ne lui pèse finalement que parce qu’il n’arrive pas plus à manifester son unicité aux yeux des autres qu’à appréhender l’unicité d’autrui. Car ce n’est qu’à ce prix que l’on pourrait justifier son existence et au-delà l’existence. D’où la fin de l’ouvrage à la fois riche et ambiguë lorsque, à nouveau, avant de quitter Bouville, de changer de vie, Roquentin demande à Madeleine, la serveuse du café de “remettre le disque? Juste une fois, avant que je ne parte” prie-t-il. Et en vivant l’instant de la musique, il a la révélation que le compositeur et l’interprète, la négresse, sont sauvés. “La négresse chante. Alors on peut justifier son existence? Un tout petit peu?”[31] demande-t-il et il ajoute “Est-ce que je ne pourrais pas essayer… Naturellement il ne s’agirait pas d’un air de musique… Mais est-ce que je ne pourrais pas dans un autre genre? … Il faudrait que ce soit un livre: je ne sais rien faire d’autre.”[32] Un livre, un roman que des gens liraient, des gens qui diraient “c’est Antoine Roquentin qui l’a écrit, c’était un type roux qui traînait dans les cafés et ils penseraient à ma vie comme je pense à celle de cette négresse: comme à quelque chose de précieux.”[33] Être précieux, Unique: l’obsession de Roquentin et de Sartre.

C’est sans doute pourquoi la reconnaissance de l’Unique se révèle encore plus nettement dans la trame des Mots, avec, en même temps, la conscience de la fragilité de cette reconnaissance. Car l’enfant, Jean-Paul, est d’emblée accueilli dans sa famille après la mort du père, comme un être unique, une “merveille”. De son grand père, Sartre nous dira “je fus sa “merveille” parce qu’il souhaitait finir ses jours en vieillard émerveillé […] Qu’eut-il exigé de moi? Je le comblais par ma seule présence.”[34] Enfant prodige, adoré des adultes, adulte en miniature, l’enfant est lucide: “je respecte les adultes à la condition qu’ils m’idolâtrent”[35] et il conclut: “Un seul mandat: plaire”.

Mais ce paradis artificiel, dans lequel le petit Jean-Paul découvre la religion du livre, le culte dont son grand père est le prêtre, va hélas se transformer en Enfer sous le regard d’autrui dans et par la découverte de sa laideur et de la socialisation difficile. L’évidence de sa laideur est l’un des acides qui ont rongé “les transparences déformantes qui l’enveloppaient”[36] affirme-t-il. Car depuis son enfance, Sartre n’a jamais “fait bon ménage” avec son corps. Le corps demeure pour lui générateur de malaise et surtout de malaise face au regard d’autrui.

De surcroît, ce malaise est accentué par le fait que l’enfant se convainc peu à peu de l’inexistence de sa place, de son rôle dans la société; “chacun, du plus grand au plus petit, a sa place marquée dans l’Univers, ma raison d’être, à moi, se dérobait, je découvrais tout à coup que je comptais pour du beurre et j’avais honte de ma présence insolite dans ce monde en ordre.”[37] Car la mort du père qu’il n’a pas connu est source de déracinement. Fils de personne, il n’était rien, il se sent “superflu” face à des êtres qui, eux, ont toute leur place dans le monde.

Mais, comme pour la musique dans La Nausée, Sartre, enfant, va privilégier l’art, ici, l’écriture comme espoir de salut. Baignant dans la religion du livre en communion avec son grand-père, il va trouver dans les mots, c’est-à-dire d’abord dans la lecture mais surtout dans l’écriture, une renaissance ou plutôt une véritable naissance. “Je suis né de l’écriture: avant elle, il n’y avait qu’un jeu de miroirs […]. Écrivant, n’existais, […] mais je n’existais que pour écrire et si je disais: moi, cela signifiait: moi qui écris.”[38]

Et il conclut: “je voulus me sauver par les œuvres”. C’est d’autant plus vrai que l’écriture devient une sorte de communication avec Dieu, phénomène dont Sartre, adulte, perçoit le caractère dérisoire en avouant avec ironie: “on écrit pour ses voisins ou pour Dieu. Je pris le parti d’écrire pour Dieu en vue de sauver mes voisins. Je voulais des obligés et non pas des lecteurs”. Une autre façon d’être Unique devant Dieu et devant les hommes et de trouver enfin sa place dans le monde. La hantise d’être Unique aux yeux de Dieu transparaissait déjà, avant Les Mots, dans une œuvre théâtrale: Le diable et le Bon Dieu. Le personnage de Goetz, le bâtard, souffre de ne pas être reconnu par les hommes et surtout par Dieu, avec lequel il tente constamment de dialoguer, quémandant signes ou miracles tout au cours de la pièce. Les différents revirements de ce mercenaire, d’abord soudard brutal, puis devenant une sorte de saint avant d’accepter finalement de reprendre les armes, renvoient tous à cette problématique dérivant de la fameuse idée hégélienne: être c’est être reconnu.

Dans la première partie de l’œuvre, Goetz pense compenser l’illégitimité de sa naissance en faisant le mal pour attirer l’attention des hommes et surtout de Dieu. L’orgueil de Goetz le convainc que sa solitude face à Dieu est nécessaire pour être reconnu par ce dernier. “Dieu m’entend, c’est à Dieu que je casse les oreilles et ça me suffit, car c’est le seul ennemi qui soit digne de moi.”[39] Le même orgueil qui le poussait à être l’incarnation du Diable face à Dieu va le faire tendre à devenir un Saint lorsqu’un prêtre, Heinrich, lui montre l’impossibilité des hommes à faire le Bien. Là encore il veut être unique mais d’une unicité qui le sépare des autres hommes et doit le rendre supérieur aux yeux de Dieu. C’est pourquoi il décide de “reconstruire le Paradis”, sous la forme d’une cité idéale, la Cité du soleil, dont la seule loi devra être celle de l’amour entre les hommes.

Mais Goetz ne connaît finalement que l’échec. Il ne rencontre que la méfiance des autres et ne provoque que la destruction de la Cité du soleil. Il comprend qu’en croyant faire le Bien il n’a engendré que ruine et désolation, donc le Mal.

La dernière partie de la pièce fait apparaître l’athéisme comme révélation ultime. Goetz avoue: “j’ai voulu étonner le Ciel pour échapper aux mépris des hommes”; devant le silence assourdissant de Dieu il se rend compte qu’il n’est rien. D’où la conclusion inéluctable pour Sartre: “Je suppliais, je quémandais un signe, j’envoyais au Ciel des messages: pas de réponse. Le Ciel ignore jusqu’à mon nom. Je me demandais, à chaque minute, ce que je pouvais être aux yeux de Dieu. A présent je connais la réponse: rien”. Et Goetz ajoute: “Si Dieu existe, l’homme est néant; si l’homme existe […] Dieu n’existe pas. […] Je nous délivre. Plus de Ciel, plus d’Enfer: rien que la Terre.”[40] Ainsi, chez Sartre comme chez Kierkegaard, la problématique de l’Unique rend bien compte de la spécificité de l’existence humaine et par là des relations de l’existant à autrui et à Dieu.

Mais alors que pour le philosophe danois la reconnaissance de l’Unique devant Dieu et devant les hommes permet de dépasser la nausée, de justifier l’existence et d’espérer, grâce au stade du religieux, la possibilité de relations pacifiées avec le “prochain”, chez Sartre, la revendication de l’Unique est exacerbée par une sorte d’épée de Damocles, l’échec toujours possible, voire inéluctable, des relations humaines dans une société athée où “l’Enfer c’est les autres” demeure le maître mot.

Cependant, chez Kierkegaard comme chez Jaspers, ainsi que le remarque Jean Wahl, dans la mesure où l’Unique est à la fois historique et transhistorique, il ne peut y avoir accomplissement de ce qu’est l’Unique. “L’existence est ainsi toujours sur le chemin; dès qu’elle croit être arrivée au but, elle est perdue.”[41] Affirmation en écho à la célèbre idée de Jaspers selon laquelle nous philosophons sans être l’exception, mais le regard fixé sur l’exception. Car existence et transcendance forment un couple indissociable. “Le dernier mot de la méditation sur l’existence n’est ni dans le rapport de la conscience d’être libre avec la connaissance objective, ni même dans le rapport de l’existence avec elle-même; le cœur du drame est dans le rapport de l’existence avec quelque transcendance qu’elle n’est pas elle-même et qui est pourtant sa raison et son ultime paix.”[42]


  1. J. Wahl, Études kierkegaardiennes, Vrin, Paris 1938, p. 270.
  2. S. Kierkegaard, Le concept d’angoisse, traduit du danois par Paul-Henri Tisseau, Alcan, Paris 1935, p. 231 note. Note du traducteur. Cette note, qui figure dans l’édition de 1935, ne sera pas reprise dans l’édition des œuvres complètes.
  3. J. Wahl, Études kierkegaardiennes, p. 270.
  4. S. Kierkegaard, Œuvres complètes, traduit du danois par Paul-Henri Tisseau, publié sous la direction de Jean Brun, Éditions de l’Orante, XVI, Paris 1966-1984, p. 91.
  5. Ibid.
  6. Ivi, IV, p. 229.
  7. Ibid.
  8. Ivi, XVI, p. 91.
  9. Ibid.
  10. Ivi, p. 86.
  11. Ivi, p. 87.
  12. Ivi, p. 93.
  13. Ibid.
  14. H. Arvon, Aux sources de l’existentialisme: Max Stirner, Presses Universitaires de France, Paris 1954, p. 177.
  15. Ivi, p. 178.
  16. Ibid.
  17. Ibid.
  18. J.-P. Sartre, Kierkegaard vivant, colloque organisé par l’Unesco à Paris du 21 au 23 avril 1964, Gallimard, Paris 1966, p. 24.
  19. Ivi, p. 27.
  20. Ivi, p. 46.
  21. Ibid.
  22. Ivi, p. 55.
  23. Ivi, p. 60.
  24. Ivi, p. 21.
  25. Ivi, p. 60.
  26. J.-P. Sartre, La nausée, Gallimard, Paris 1948, p. 60.
  27. Ivi, p. 182.
  28. Ibid.
  29. Ivi, p. 59.
  30. Ibid.
  31. Ivi, p. 248.
  32. Ibid.
  33. Ivi, p. 249.
  34. J.-P. Sartre, Les mots, Gallimard, Paris 1964, p. 15.
  35. Ivi, p. 23.
  36. Ivi, p. 210.
  37. Ivi, p. 70.
  38. Ivi, p. 127.
  39. J.-P. Sartre, Le diable et le Bon Dieu, Acte I, 3e tableau, scène V.
  40. Ivi, Acte III, 10e tableau, scène IV.
  41. J. Wahl, La pensée de l’existence, 3e partie, Jaspers et Kierkegaard, Flammarion, Paris 1951, p. 174.
  42. M. Dufrenne, P. Ricoeur, Karl Jaspers et la Philosophie de l’existence, Seuil, Paris 1947.


Leave a comment