L’Existence et l’Un, dans la lecture jaspersienne de Spinoza

Carlo Vinti (University of Perugia)

1. Points de départ

1.1 Le noyau doctrinal

On le sait, le rapport entre “l’Existence (die Existenz)” et “l’Un (das Eine)”, est un des thèmes principaux de la réflexion philosophique de Karl Jaspers, certainement celui qui, plus que tout autre, en caractérise la spécificité et l’originalité. A travers lui, le philosophe allemand entend réfléchir en particulier sur la consistance phénoménique de l’homme et du monde, en les rapportant à son propre “fondement ontologique (ontologische Grund)”. Malgré l’échec et le naufrage de l’existence, ou plutôt grâce à eux, l’homme prend conscience de ses limites par rapport à la possibilité de connaître de manière exhaustive la totalité du monde et de saisir directement l’Etre en soi. Toutefois, et aussi à travers son orientation scientifique dans le monde, il s’ouvre en quelque sorte l’accès à l’Etre, à l’Un, dont il n’est absolument pas la source ou le maître.

C’est dans cet horizon problématique que Jaspers délimite, avec profondeur et lucidité, les devoirs spécifiques de la philosophie par rapport à ceux des autres savoirs, les sciences en particulier: la philosophie est, en même temps, “éclairement de l’existence (Existenzerhellung)” et “métaphysique (Metaphysik)”, lecture du monde phénoménique et “chiffre (Chiffre)” de l’Etre. Le savoir philosophique n’est pas une doctrine qui garantit une connaissance positive et exhaustive du monde, mais une manière de penser qui, partant du monde, de notre existence empirique même c’est-à-dire de notre Dasein, se traduit en une expérience métaphysique de l’Etre.

D’un côté, la philosophie est clarification de l’existence dans ses caractères essentiels de liberté, communication, historicité, dans un contexte où les deux premières catégories puisent leur sens de la troisième, c’est-à-dire qu’elles reçoivent leur signification concrète précisément du fait qu’elles sont des déterminations historiques de l’existence. L’historicité exprime en particulier le noyau le plus profond de l’être de l’homme comme unité d’existence et Dasein, liberté et nécessité, temps et éternité.

D’autre part, la clarification de l’existence ouvre la voie vers le sens de la liberté originelle: elle est, en effet, la découverte, au cœur de l’existence, d’une insuffisance; elle élève l’existence, elle est possibilité pure, tension, elle est la transcendance de son Dasein, elle est une ouverture, une façon d’aller plus loin, un dépassement, elle est une demande de sens; elle n’est pas l’Etre, elle n’est pas l’Etre de la transcendance mais, à travers un processus jamais accompli et jamais garanti, elle va à sa recherche comme de son fondement originel.

La transcendance, c’est la sphère de l’Etre en soi, de la Divinité de l’“Unité (Einheit)”, et c’est, pour l’homme, la source, l’origine du mouvement de son élévation du Dasein vers son authenticité et sa vérité. En somme, l’existence fait en même temps l’expérience de sa finitude et trouve sa plénitude dans la transcendance.[1]

Dans cet élan métaphysique, l’homme n’arrive pas à donner une réponse exhaustive au problème de l’essence de l’Etre, d’autant moins à en avoir une connaissance objective complète et directe: l’objectivité, qui caractérise pourtant l’existence humaine, s’offre en des termes toujours changeants d’histoires, d’évocations, de figures et de significations symboliques, de chiffres: “Nous appelons “chiffre’’ l’objectivité métaphysique parce que, n’étant pas transcendance, elle en est le langage.”[2] C’est sur cette ligne que se placent les différentes déclinaisons des systèmes métaphysiques de la tradition philosophique. (Le système de Spinoza aussi, comme on le verra plus loin).

La philosophie, comme pensée du Dasein, a une relation originelle incessible avec la “Transcendance (Transzendenz)”: elle est l’expérience totale du fait que l’existence, en tant que telle, recherche l’être, à savoir la Transcendance. La recherche de l’être est constitutive de mon Dasein et cesser de rechercher l’être serait pour moi comme si je cessais moi-même d’être.[3]

Et si l’être recherché est la Transcendance, cette intentionnalité de l’existence à la Transcendance semble ne faire qu’un avec l’existence en tant que recherche. Mais puisque l’existence est dans le temps, la Transcendance en tant que telle ne peut pas être atteinte, or le mouvement même de la recherche, dans la répétition continuelle de cette inaccessibilité, est déjà une découverte, dans une identité de présence et de recherche.

La philosophie est, en définitive, l’organe de l’élan métaphysique, de la tendance à la transcendance métaphysique propre à la raison humaine, une véritable possibilité constitutive, transcendantale: elle arrive à penser l’être non pas dans ses déterminations, mais à penser la totalité de l’être, totalité conçue comme l’horizon le plus vaste possible où sont inclus tous les horizons possibles incluant en eux-mêmes les entités. Ce que dans Raison et existence Jaspers appelle l’Umgreifende, l’Englobant, l’Enveloppant, le Tout-embrassant, l’Etre-en-soi, cet “ultérieur par excellence” (Pareyson) que la religion appelle “Dieu (Gott)”, en en interdisant toute représentation et image, tenant ainsi foi à son caractère de savoir indirect, de penser en symboles.

Ainsi conçue, la philosophie de l’Umgreifende, n’est pas une doctrine, mais plutôt le terme d’une décision, d’un choix où il en va de l’existence. C’est essentiellement une foi, c’est ce que Jaspers appelle la “foi philosophique (philosophische Glaube)”, qui ne se réalise dans aucun contenu dogmatique, dans aucun système fini.

Entre la philosophie ainsi conçue et l’existence, il y a un lien essentiel: la philosophie est toujours et seulement le stimulus pour penser de la part d’un existant, et sa vérité naît toujours, avec le contenu de pensée objectivé dans l’œuvre, dans l’existence concrète et historique du Dasein. Son contenu est l’Umgreifende, une réalité qui ne se laisse pas appréhender objectivement mais dont on ne peut qu’éclairer les modalités de manifestation du monde phénoménique et de nous-mêmes. Entre Dieu, l’Un, la Totalité, c’est-à-dire la Transcendance absolue, et la pensée qui a à voir avec les entités déterminées, avec l’être du monde et de l’homme, il reste un “saut radical Ursprung)”, une différence irréductible, un abyme infranchissable.[4]

Jaspers consacre des pages décisives de sa Philosophie[5] à l’éclaircissement de ce dernier point, là où, à la lueur de la pluralité des sens que peut prendre la notion d’un, du sens logique et mathématique à l’existentiel, au métaphysique et religieux, il parle en même temps de voisinage et proximité et d’éloignement et transcendance. En particulier, “si nous considérons… les formes de l’unité qui nous sont accessibles il y avait en chacune d’elles un rapport possible à la transcendance”, du moment que “la saisie métaphysique de l’un s’enracine déjà dans l’un existentiel” et que “le rapport à la transcendance a son espace vital dans l’un du monde et de l’histoire.”[6] La transcendance est, en ce sens, à la fois limite et ouverture à l’Absolu, à l’Un, là où limite et Un se rejoignent en un lien indissoluble, ce lien qui s’instaure entre l’homme et le divin, entre “le Dieu qui est proche” et “le Dieu du lointain”, mais “proche ou lointaine, la divinité une est absolument inconnue, elle est une limite et n’est absolue que par son unité.”[7]

La divinité ne devient jamais complètement visible en elle-même, elle ne peut être saisie qu’indirectement, dans ses “traces” (Lévinas) toujours équivoques. Ce n’est qu’indirectement, tout en restant cachée dans son lointain, qu’elle semble se révéler à travers l’historicité où l’existence découvre peu à peu sa Transcendance. Malgré cela, l’élan métaphysique essentiel du Dasein dit que l’Un se situe à l’horizon de notre infatigable recherche, un véritable Devoir essentiel.

A partir de ces prémisses théoriques, Jaspers relit aussi les devoirs de la théologie négative. En effet, la question sur l’Un, sur Dieu, sur la Totalité ne laisse de place qu’à ce genre de théologie auquel, d’après lui, ont recouru aussi les grands penseurs de la tradition chrétienne, de St Augustin à St Thomas d’Aquin, conscients que toute façon de parler de Dieu s’avère inadéquate.

1.2. Le dialogue avec le passé

C’est là, synthétisé à l’extrême, le noyau théorique de la position philosophique de Jaspers, à partir duquel il construit, non seulement son système métaphysique, mais également la relecture même de l’histoire de la métaphysique, qu’il considère précisément comme histoire des manifestations de l’Umgreifende.

Il s’agit d’une relecture constamment présente dans le développement de la réflexion jaspersienne, mais qui acquiert aussi les dimensions d’un projet historiographique, vaste et systématique, centré sur les personnages de “grands philosophes (großen Philosophen)”. Un tel projet s’appuie sur l’idée de l’historicité essentielle de la démarche philosophique: “La philosophie, écrit en effet Jaspers, s’offre concrètement en liaison avec son histoire.”[8] Si d’un côté “l’histoire de la philosophie n’est pas possible sans sa propre philosophie”, à son tour “la philosophie a besoin de sa propre histoire; la pensée présente se retrouve dans son passé.”[9]

Dans ce contexte l’appropriation, l’assimilation des philosophies du passé est une sorte de “lutte amoureuse”, expression d’un dialogue authentique et de communication.[10] D’où, comme nous le disions, l’entreprise historiographique de Die großen Philosophen, provoquée par “la racine profonde de l’inspiration de l’Auteur” (Caracciolo) “que l’on trouve dans l’entretien que Jaspers instaure avec les grands du passé, en une perspective de dialogue sans frontières.”[11] La proposition historiographique de Die großen Philosophen est vaste et bien construite. Le projet originel, inachevé, prévoyait une division des philosophes en trois grands groupes, ainsi qu’une subdivision ultérieure en sous-groupes.

Spinoza appartient au “second groupe principal” qui “comprend les grands penseurs (großen Denker) qu’on appelle unanimement philosophes.”[12] Jaspers les divise ensuite en quatre sous-groupes, celui des “penseurs métaphysiques (denkende Metaphysiker) dont la pensée sourd de l’origine”: Anaximandre, Héraclite, Parménide; Plotin; St. Anselme, De Cues; Spinoza, Lao-Tseu, Nagarjuna, “métaphysiciens originels (bringenden Metaphysiker)” qui, étant parvenus au “calme métaphysique”, contribuent “à le générer en nous”[13]. Le premier volume s’achève sur la thématisation des penseurs métaphysiciens originels et le reste de l’œuvre est inachevé.[14]

La proposition historiographique de Die großen Philosophen se base sur l’illustration de la doctrine d’une multiplicité de personnages du passé focalisée sur l’idée de grandeur: le grand philosophe est celui qui a expérimenté radicalement la possibilité de l’existence dans son ouverture métaphysique, manifestant ainsi la spécificité de l’idée de philosophie telle que Jaspers même la conçoit.[15] Le grand philosophe est comme “le reflet de la totalité de l’être, infiniment interprétable”, “symbole de la totalité”, et de son inaccessibilité; sa grandeur et le fait qu’il est irremplaçable ne le placent pas hors de l’histoire mais dans l’histoire et avec son historicité effective: dans le temps comme paradigme de l’éternel, dans la nécessité comme exemple de liberté, dans le singulier comme exemple de l’universel.[16] Le grand philosophe est celui qui fait vivre l’idée originelle d’unité, qui incarne la tension constitutive du Dasein vers l’Un.[17] Ce n’est pas le renom ou la génialité qui fait que le grand philosophe est encore vivant, mais l’authenticité, le fait qu’il est une exception unique comme chiffre de l’authenticité. On trouve, dans la relation avec le grand philosophe, une provocation fondamentale parce que “celui qui voit la grandeur a la prétention d’être grand lui-même.”[18]

Avec les grands philosophes sous le signe de la communication et de l’assimilation[19]: parce que l’“assimilation des textes est l’élément fondamental du dialogue herméneutique”, visant non pas à trouver chez les philosophes du passé “des résidus doctrinaux vides” mais plutôt une communication vitale apte à reprendre le sens des pensées du passé, le travail profond qui les caractérise, leurs vérités et leurs erreurs. Il s’agit d’assimilation parce qu’“on ne peut analyser la connaissance historique qu’en assimilant l’objet dans sa propre existence; ce qui a été doit être exposé de façon à induire le lecteur à une telle assimilation”; en définitive, “je voudrais communiquer constamment avec les autres un savoir historique… mais de façon à ce que nous soyons intéressés à ce savoir”[20]. Alors, comme l’a écrit Van der Wal, “la philosophie de Jaspers, en tant que métaphysique, est, dans une large mesure, cette conversation avec les grands philosophes.”[21]

2. La lecture de Spinoza

2.1. Une présence décisive

Les observations rappelées ci-dessus “assument un sens particulier si on les réfère au personnage de Spinoza”, c’est pourquoi les “entretiens (Gespräche)” (Van der Wal) jaspersiens avec lui doivent être vus dans cette perspective.[22] Ils ne sont pas dictés par un simple intérêt de nature historique, mais concernent les contenus théoriques du système du philosophe hollandais, revisités comme lieu possible de redécouverte et d’approfondissement de ses propres contenus théoriques.

C’est Van der Wal qui fait remarquer, de façon préliminaire, comment, parmi les grands philosophes, après Kant, c’est Spinoza le penseur à qui Jaspers consacre le plus grand nombre de pages dans le volume achevé consacré aux grands philosophes, témoignage important d’un intérêt pour le philosophe hollandais cultivé depuis sa jeunesse et resté vif durant tout le temps de sa réflexion.[23]

En effet, tous ceux qui se sont occupés de ce sujet ont cité des passages de son Autobiographie philosophique où, évoquant ses premiers contacts avec la philosophie, Jaspers écrit: “Il y a peu à dire de ma vie intérieure pendant ma jeunesse. A dix-sept ans, je lus Spinoza, qui devint mon guide préféré… Le premier de tous les philosophes qui m’enthousiasma fut Spinoza.”[24]

Dans la préface à Philosophie, son œuvre philosophique la plus importante, il avait déjà noté: “Tout jeune, j’avais lu Spinoza, sans le comprendre encore, mais fasciné et heureux de l’avoir découvert.”[25] En effet, en affirmant que “ma philosophie est tout naturellement redevable de ses idées fondamentales aux philosophes qu’elle a pu assimiler et qui lui ont permis de grandir”, il déclare être débiteur, outre de Kant, Hegel, Kierkegaard, également de “Plotin, Giordano Bruno, Spinoza, Schelling, ces grands métaphysiciens créateurs des rêves devenant réalité.”[26]

Dans sa correspondance avec Hanna Arendt, plus précisément dans une lettre envoyée à son élève le 4 août 1949, Jaspers a également laissé ce témoignage éclairant sur Spinoza: “Votre jugement sur Spinoza m’affecte (à moins que vous ne pensiez à un mauvais spinozisme, courant dans l’univers culturel allemand?): “formules magiques’’ des plus dangereuses contre la réalité? – nous devrons en parler cet hiver. Connaissez-vous le Traité théologico-politique?- et son dernier écrit inachevé, le Traité politique? – et son comportement à l’égard de Jean de Witt entre autres? La spéculation qui s’assure de l’existence de Dieu n’est quand même pas de la magie? Spinoza, cette âme pure, ce grand réaliste, la première tentative d’un homme qui devient un citoyen du monde comme il en existe à peine aujourd’hui, cette passion lucide, – j’aimerais non seulement prendre sa défense à vos yeux mais faire en lui l’Eloge d’un des rares hommes et penseurs dont l’existence est comme une garantie qu’il y a du bon dans l’homme.”[27]

Dès lors, comme l’écrit Biasutti, “on peut tirer” des éléments que l’on vient de rappeler, “que le penseur hollandais a été l’un des modèles fondamentaux et l’une des possibilités que la philosophie jaspersienne s’est choisie à l’origine; d’autant plus que, dans ce cas, le dialogue a revêtu un aspect spécifique.”[28]

Quant à nous, après tout ce qui a été dit, il ne nous semble pas irraisonnable de revisiter les concepts fondamentaux de la philosophie de Jaspers, rappelés synthétiquement au début de cet exposé, à la lueur de sa reprise spinozienne dans les pages de Die großen Philosophen, là où Jaspers relit les principaux concepts du système du philosophe hollandais en s’appuyant sur son propre système, sur son élaboration personnelle de ces concepts. En somme, Jaspers semble trouver dans le système spinozien un écho, non secondaire, de ses positions théoriques, y compris (en particulier?) les notions d’Existence et d’Un.

C’est bien pourquoi nous porterons notre attention sur certaines parties spécifiques du texte jaspersien, mais sans oublier qu’il présente l’itinéraire spéculatif de Spinoza dans la diversité de ses aspects, des plus immédiatement biographiques aux théorétiques, à ceux liés à la lecture des phénomènes politiques et religieux[29]. Nous porterons en particulier notre attention sur la troisième partie du texte jaspersien – La vision métaphysique (Die metaphysische Totalvision)[30]– et également sur les deux parties conclusives: la neuvième – Examen critique de la philosophie de Spinoza[31] – et la dixième – Influence posthume de Spinoza[32] – qui renferment les évaluations finales. De la lecture de ces parties nous pensons tirer certains aspects dignes de mention, surtout si on les réfère à l’intention exprimée dans le titre de cette intervention.

2.2. Dans la tradition juive

Jaspers souligne, à plusieurs reprises, comment les racines culturelles et philosophiques de Spinoza, surtout celles qui détermineront sa vision métaphysique, ont une origine précise: “Il fut élevé dans la grande tradition de la culture judéo-espagnole, dans sa philosophie, dans l’étude de la Bible en langue hébraïque, du Talmud, des Commentateurs.”[33] Sa vision métaphysique porte l’empreinte de cette origine, en particulier la conscience de Dieu comme fondement de tout, l’idée même de “l’immutabilité divine”, “ressentie par Spinoza comme on la sent dans les pages les plus sublimes de la Bible.”[34] Jaspers est certain que c’est à la Bible que Spinoza emprunte l’idée du “Dieu unique (einen Gott)”[35].

Toutefois, la philosophie de Spinoza – Jaspers tient à le souligner – en se distinguant par l’indépendance de toute contrainte culturelle et politique, se libère de toute tradition, en suivant “l’évidence de la raison”, et en se plaçant “dans la vérité éternelle”, c’est-à-dire en vivant “dans la vérité, ce qui signifie pour lui: être en Dieu.”[36]

Dans son ensemble, cet itinéraire s’accomplit chez Spinoza non pas comme le résultat d’une simple recherche de la personne individuelle, coloré par ses instances, parce que pour lui “ la vérité est impersonnelle”[37]. Il s’agit d’un itinéraire qui réclame en somme au moins deux autres avertissements qui impliquent l’unité de la philosophie et de la vie pratique – “L’âme peut bien se détourner des choses finies, mais non les abolir”; “le bien suprême qui se révèle à lui n’anéantit pas tout le reste, et on ne doit pas l’attendre d’un au-delà, c’est ici dans ce monde qu’on doit le saisir et le réaliser” – et la recherche communautaire – le bien suprême est à la fois “la connaissance de l’union de l’âme pensante avec la nature entière, et c’est de pouvoir partager cette connaissance avec d’autres hommes.”[38]

Tout cela renvoie à ce qui est, en fait, la caractéristique générale de la personnalité de Spinoza, c’est-à-dire le fait qu’il est jusqu’au fond un esprit métaphysique[39], et sa philosophie, en tout et pour tout une métaphysique, centrée sur ces trois termes: la Substance (Dieu), les Attributs et les Modes. C’est précisément l’élucidation de ces trois termes – véritable cœur de la pensée philosophique de Spinoza – qui se trouve au centre de la recherche historiographique de Jaspers, comme on le disait plus haut, recherche à la fois respectueuse des données historiographiques mais immanquablement riche de facteurs d’assimilation présents dans le bref circuit du dialogue.

2.3. Le fondement métaphysique

Selon Jaspers, en effet, pour comprendre la réflexion de Spinoza dans son ensemble, sur les questions qui concernent la théologie et la science, l’éthique et la politique, il faut avoir conscience de la “conception fondamentale qui explique tout” et qui ne se révèle que dans la “vision métaphysique qui a dominé sa pensée, de son premier éveil jusqu’à sa fin”[40]: il faut identifier cette instance métaphysique qui émerge aussi “en exposant nos différentes manières de savoir dans une théorie des degrés de la connaissance”, c’est-à-dire qui émerge dans la théorie des degrés de la connaissance, de son ascension de la connaissance sensible à la connaissance intellectuelle.[41]

La démarche de Spinoza va à la recherche d’un “fondement (Grund)”, d’un surplus, d’un ultérieur, sans lequel “la simple rationalité est indéfinie et vide”; il nous libère de toute expérience sensible, il est expérience de l’intellectus “source intemporelle, toujours présente, de la vérité”, expérience “qui exprime l’éternelle réalité de l’être” où trouve sa pleine explicitation “la présence de Dieu”, qui justifie et fonde tout.[42]

2.4. La substance comme fondement

Spinoza, on le sait, retrouve ce fondement métaphysique dans la Substance. Et la re-proposition jaspersienne de la notion de substance présente dans l’Ethique insiste précisément sur ce concept: “Substance… Un être qui n’a besoin lui-même d’aucun fondement… La substance est la cause qui se fonde elle-même, qui est sa propre cause (causa sui).”[43]

2.5. Dieu comme fondement

Chez Spinoza, la Substance comme fondement “se nomme Dieu”. Il arrive en effet au fondement à travers la clarification de son idée de Dieu, “l’Unique à qui tout se rapportait”; pour lui, “penser la substance signifie connaître Dieu”, le penser comme l’Etre nécessaire, parce que le Dasein de l’homme doit avoir “sa cause” dans “une existence nécessaire” qui ne renvoie pas à “une autre cause”, “la certitude la plus claire, la plus décisive, la plus grande qui puisse exister”[44]. La pensée de Dieu dans son existence nécessaire est donc une pensée fondamentale qui comporte les deux éléments que Jaspers considère comme propres à toute pensée métaphysique: “Premièrement une inférence, à partir de la réalité empirique des choses finies, et secondairement, l’idée de l’existence absolument nécessaire en soi de la substance infinie.”[45] Transcendance et nécessité sont centrales et liées dans leur disjonction absolue pour penser la Substance ou Dieu: “Partant de la conscience évidente que nous avons d’exister, et se demandant quel est le fondement de cette réalité empirique (en renonçant à chercher celui-ci, par une quête interminable dans le monde) nous mène à l’idée de l’existence nécessaire. Mais cette idée de la substance ou de Dieu, Spinoza ne pense pas qu’elle tire d’une inférence sa certitude, vu qu’elle l’a en elle-même.”[46] A côté de ces concepts de transcendance et de nécessité, on trouve dans la métaphysique de Spinoza celui d’“infinité (Unendlichkeit)”, parce qu’“on doit qualifier la substance de Dieu d’infini (absolute infinitum)”; la substance “est constituée par une infinité d’attributs” et “chaque attribut aussi est infini.”[47]

Avec le concept d’infinité réapparait le concept de transcendance par rapport à notre être-là, qui est avant tout une transcendance de l’Absolu par rapport à nos instruments cognitifs.[48] L’Absolu est transcendant par rapport à nos instruments cognitifs parce que nous n’arrivons à connaître que deux de ses attributs infinis. Nous ne pouvons pas avoir une connaissance ultérieure, si ce n’est dans le sentiment de l’infinité qui “atteste la transcendance de la divinité”, c’est pourquoi “cette connaissance si claire de Dieu rencontre pourtant cet obstacle insurmontable, que la divinité avec son infinité d’attributs nous est incompréhensible.”[49]

Jaspers soutient alors que déjà chez Spinoza la métaphysique comme retour au fondement ne s’épuise pas dans l’hypothèse du caractère insensé du monde, “elle veut être l’expression même du mystère, destinée à l’éclairer, et non à le sonder jusqu’au fond.”[50] Il s’agit d’une façon de se tourner vers le mystère sans essayer de le sonder, de le déduire; cela signifie dire Dieu comme “le primordial, l’originel (das Erste, Ursprüngliche)”[51]; cela ne signifie pas simplement chercher Dieu – “Spinoza ne cherche pas Dieu, il en possède la certitude”[52] – mais en avoir cette certitude intuitive garantie par le troisième genre de connaissance[53]; cela signifie surtout vivre et penser à partir de cette certitude fondamentale, “la réalité actuelle de Dieu… comme la seule et unique qui embrasse tout”[54]. Dans cette dernière expression – Dieu comme la réalité “qui embrasse tout (allumfassende Wirklichkeit)” – le recours de Jaspers à ses propres catégories conceptuelles pour définir le système spinozien est tout à fait évident, et il le sera encore plus dans les points suivants.

2.6. Dieu comme unique et un

Dans sa définition du problème métaphysique, à partir du premier Livre de l’Ethique, Spinoza aussi a recours à la définition de l’Absolu comme “Un (Eine)” ou “Unique (Einig)”, pour présenter le problème du rapport entre l’Un et le multiple: la substance étant unique, il “est donc parfaitement clair que Dieu est unique (Gott einig ist).”[55]

Toutefois, pour Jaspers, cela n’est pas en contraste avec le point précédent: il ne s’agit pas d’une définition cognitive, mais purement linguistique, si on tient compte du fait qu’on ne parle d’unité et unicité de Dieu qu’au sens indirect, figuré, déplacé, métaphorique; surtout, “cette unité et unicité (Einheit und Einzigkeit) de Dieu n’a pas le sens du nombre Un (Eins).”[56] Donc, ce n’est que d’une façon impropre qu’on peut parler de Dieu comme “Un (Eins)”, “c’est seulement d’une manière très impropre qu’on peut appeler Dieu un ou unique” répète Jaspers avec le Spinoza des Cogitata metaphysica (1, 6).[57]

Jaspers insiste sur ce concept: Spinoza, comme tous les grands métaphysiciens n’hésite pas à appeler Dieu un et unique, conscient que l’homme n’a pas de meilleur instrument linguistique pour faire allusion à sa réalité, l’opposant ainsi à la pluralité “des choses dans le monde”. Il s’agit, en définitive, du caractère inévitablement contradictoire des formulations humaines, de l’impossibilité de transcender le langage: “Inévitablement il y a contrariété entre les formulations, Spinoza qualifie Dieu d’unique, puis il se reprend, comme ayant parlé au figuré. Et pourtant la formule ‘Dieu est unique’ garde sa valeur pour l’homme fini.”[58]

2.7. Dieu impossible à déterminer et à représenter

Il est vrai que pour Spinoza aussi “Dieu ne peut être défini ni représenté”[59]. Pour lui “Dieu, on peut seulement le penser”: la “pureté” de son idée, sa “grandeur pure” échappe à “toute limitation, détermination, représentation”, qui “trouble notre conscience de Dieu”[60]. C’est pourquoi Spinoza “soumet donc à la critique toutes les manières de penser Dieu qui impliquent ces déterminations. Elles portent atteinte à la vérité de Dieu. Elles prennent une vérité finie (à l’échelle du monde) pour l’infinie réalité de Dieu qui englobe tout (für Gottes allumgreifende unendliche Wirklichkeit).”[61]

De ce point de vue, Jaspers, avec une fidélité absolue au texte spinozien, privilégie tous les passages qui critiquent toute vision anthropomorphe de la divinité, propre à l’homme du commun, à la “multitude”: il s’agit d’une vision qui “prête à Dieu des facultés humaines”, montrant Dieu, comme l’écrit aussi littéralement Spinoza, “comme un homme ou à l’image d’un homme”[62]. La vérité, c’est que “l’on ne peut pas se représenter Dieu, on peut seulement le penser”, conscients que “toute figuration le limite”[63].

Jaspers insiste surtout sur la critique spinozienne, origine de toute détermination, de la représentation de Dieu “comme une personnalité (Persönlichkeit)”: “La ‟personnalité’’ est une image qui rabaisse Dieu, parce qu’elle l’assimile à nous.”[64] Le Dieu de Spinoza “est sans personnalité, parce que sans détermination, sans figuration possible.”[65] Le Dieu de Spinoza dans son infinité refuse toute représentation, se soustrait à toute détermination catégorielle. Le Dieu de Spinoza est, à la limite, une “entité logique, sans histoire, sans personnalité”, qui, toutefois, “possède la puissance souveraine qui porte et qui fonde tout ce que Spinoza pense et fait.”[66]

Jaspers apporte un ajout intéressant à ces considérations, à même, selon lui, de comprendre cette phénoménologie du phénomène religieux, dont Spinoza offre un excellent essai, surtout dans le Traité théologico-politique. Pour Spinoza, en effet, la religion positive avec la dimension représentative qui la caractérise, n’est pas dépourvue de sens, elle est même nécessaire “parce que lié à notre nature finie”: les révélations, les cultes, les Eglises, et aussi “toute l’imagerie du divin”, ont une importance pour “l’humanité”, pour “la grande masse”[67]. Et Jaspers semble partager cette position.

2.8. Dieu comme le tout-embrassant (Umgreifende)

Jaspers recourt ensuite à une terminologie tirée directement de son vocabulaire philosophique – celle qui en souligne peut-être le plus l’originalité et la spécificité – pour indiquer d’une certaine façon l’absolu du Dieu-Substance de Spinoza, son omniprésence : “C’est l’imposante et triomphale idée de Dieu, qui embrasse tout (umgreifende), qui est infiniment pleine, qui trouve dans toute pensée et dans toute expérience sa confirmation pourvu que l’on pénètre jusqu’au fond ce qu’on pense et ce dont on a l’expérience.”[68]

Spinoza reconnaît en somme “la souveraine présence de Dieu agissant en tout ce qui existe”[69], rendant parfaitement adéquats, selon Jaspers, les jugements de Novalis – “Spinoza est un homme enivré de Dieu”- de Renan– “C’est ici peut-être que Dieu a été vu de plus près” – et de Schleiermacher – “L’infini était son principe et sa fin”[70]. Cela rend surtout acceptable le jugement de Hegel qui, à propos de l’Absolu spinozien, ne parlait pas de panthéisme, mais d’acosmisme pour indiquer que l’idée spinozienne de Dieu est tellement “omni-compréhensive” que “devant elle le monde s’évanouit”; on peut en arriver à concéder que “Spinoza est panthéiste en tant seulement que le monde est en Dieu, mais non en tant que Dieu s’épuiserait dans cet ‘être dans le monde’.”[71] Dieu est le tout embrassant (Umgreifende), “aucune face de la réalité n’est sans Dieu ou contre Dieu”[72].

2.9. Eloignement et proximité de Dieu

C’est là que naît, dans la lecture jaspersienne de Spinoza, le problème de la différence ontologique, c’est-à-dire le problème d’un Dieu à la fois “lointain et tout proche[73]. La position de Jaspers sur ce point est extrêmement significative: “Spinoza aperçoit l’extrême distance entre Dieu et le monde, et leur extrême proximité”: d’un côté, Spinoza élimine “la différence radicale qui sépare la substance des modes” avec l’idée fondamentale selon laquelle “toutes choses sont par Dieu, et que Dieu est en elles”, mais de l’autre il est le champion de la différence ontologique, faisant de la Substance et de Dieu le “radicalement Autre (das schlechthin Andere)”, l’absolument Autre par rapport aux choses, au monde, à nous. Il s’agit d’une “différence radicale (der radikalen Distanz)” entre Dieu et le monde qui se mesure aussi sur le plan gnoséologique, c’est-à-dire “en ce que, parmi l’infinité des attributs de la divinité deux seulement nous sont accessibles”, alors que la proximité se trouve précisément “en ce que ces deux attributs nous sont entièrement présents, comme attributs et modes de la substance divine”[74]. De cette façon, “les attributs en nombre infinis sont le signe de la transcendance de Dieu, les deux attributs connus, de son immanence.”[75]

En fin de compte, le Dieu de Spinoza, comme le Dieu de la Bible, est le totalement autre par rapport au monde, il ne partage aucune de ses qualités: en effet, si “il n’y a d’histoire que dans le monde des modes”, le Dieu de Spinoza “n’a pas d’histoire, il ne préside pas à quelque histoire suprasensible”; si le monde est changeant, le Dieu de Spinoza est immuable, il domine infiniment la logique du fini.[76] C’est là le Spinoza champion de la différence ontologique.[77]

2.10. Le saut entre Dieu et le monde et leur unité

Le problème de l’éloignement et de la proximité de Dieu peut être lu comme celui du “hiatus (Sprung) entre Dieu et le monde et la question de leur unité (Einheit).”[78] Le saut “dans cet être total”, c’est-à-dire le véritable saut ontologique, se trouve entre la substance et ses attributs d’un côté, et les modes de l’autre, c’est-à-dire entre Dieu et le monde, entre l’infini et le fini.

Sur ce point, la position de Jaspers est très claire: il réfute une tradition interprétative consolidée qui fait de Spinoza l’un des plus grands théoriciens de l’immanentisme; au contraire, l’auteur de l’Ethique, avec sa distinction entre l’Etre comme l’infini en soi, causa sui, et l’être fini causé par un autre fini, entre l’Etre qui a accompli en soi son existence et celui qui a une existence grâce à un autre, entre l’infini qui est sans limites et le fini qui a une limite dans l’autre, est le champion du “hiatus absolu (absoluten Sprung) entre Dieu et les choses du monde.”[79]

Le saut est relu à la lueur du rapport entre multiplicité et unité : le monde de la finitude est l’univers des individus, de la multiplicité, de la passivité, alors que l’infini est unique et absolu. Jaspers explicite ainsi le célèbre adage spinozien omnis determinatio est negatio: “Infinité et unicité vont ensemble, comme finitude et individualisation. L’infini, dans sa positivité parfaite, exclut toutes les déterminations. Les ‘déterminations’ de l’infini, les attributs, sont eux-mêmes infinis, et par suite n’en sont pas des prédicats déterminants, mais seulement l’expression. Toute détermination est limitation, donc négation (omnis determinatio est negatio) et appartient à la finitude. Dans l’infini il n’y a pas de négatif, mais seulement de la positivité.”[80]

Pour Jaspers, “la grandeur d’une pensée comme celle de Spinoza” réside dans le fait d’avoir renversé une perspective qui accompagne notre vision quotidienne des choses, c’est-à-dire “la coutume de voir le positif et le concret dans le déterminé, qui nous est présent dans les formes finies”, de sorte qu’en elle “l’englobant (Umgreifende) risque bien de se vider de sa substance.”[81] L’auteur de l’Ethique, au contraire, agit bien sûr dans ce milieu qui est le nôtre, celui du multiple, mais en commençant par un Autre, par Dieu, et “Dieu seulement est pour lui entièrement le positif, et tout le concret, en tant que mode rapporté à Dieu, est une détermination par négation.”[82] L’homme Spinoza aussi, comme toutes les entités finies, vit dans la multiplicité finie, “mais comme être doué de raison, pénétré qu’il est de l’Un (ganz und gar durchdrungen von jenem Einen her), il parvient à voir le négatif imprégné de la lumière et aboli, effacé par le positif.”[83]Toutefois, Spinoza, partant de l’Un, ne sous-estime pas les choses du monde, il “est de ceux qui, dans la spéculation, ne perdent jamais pied” et “sa pensée a beau s’élever bien au-dessus du monde, elle préserve le monde.”[84] Dans le système spinozien, le primat de l’Un n’empêche pas que le monde soit le déploiement positif de la modalité plurielle.

2.11. Le mode et le Dasein

Jaspers explique mieux ce que l’on vient de dire dans les pages qu’il consacre au concept spinozien de mode, sujet qui fait, selon nous, pleinement partie de la clarification jaspersienne de l’existence: en effet, les modes, “les choses singulières”, c’est-à-dire “tel ou tel état de la pensée, tel corps que voici”, sont les entités “temporaires et finis”[85]; ils sont “le monde de la finitude et de la singularité”, “ce tout du monde où se trouvent les choses (res particulares)”, et parmi elles, les hommes.[86] Le caractère fondamental du mode des res particulares est de renvoyer à son fondement, d’être tendu vers la transcendance non pas en vertu de lui-même mais “sur la vision métaphysique ou intuition de Dieu.”[87]

La philosophie de Spinoza distingue “clairement”, bien qu’avec quelques contradictions, comme le rappelle Jaspers, ces deux plans de la recherche propres à toute réflexion philosophique authentique: le plan de l’“infinie investigation du monde”, et le plan de la “connaissance métaphysique du sens de l’être du monde”, “la conscience du monde”, que l’on peut acquérir aussi à travers une recherche empirique, et la “vision métaphysique de l’être”[88]. Il s’agit de deux plans – la phénoménologie de l’existant et la conscience métaphysique du monde – déjà présents chez Spinoza, jamais disjoints et toujours en tension l’un avec l’autre. Déjà présents chez Spinoza, mais constituant le cœur même de la pensée de Jaspers.

Cette tension peut être mesurée, écrit Jaspers en ouvrant ainsi dans le texte spinozien un ultérieur terrain de recherche très intéressant, dans le rapport que le penseur hollandais en personne place entre temps et éternité, parce que si “les choses dans le monde, et nous-mêmes comme soumis au temps”, si “le temps n’appartient pas à l’être même, à la substance, mais seulement aux modes”, pour cette raison même il réclame un fondement dans l’éternité. Le temps comme durée est l’étoffe de la réalité modale qui réclame sa raison et son enracinement dans l’éternité. Une phénoménologie descriptive de la réalité ne suffit donc pas, parce que “la connaissance philosophique peut [doit?] pénétrer et dépasser toutes les représentations et toute la connaissance des choses finies”; en effet, “connaître les choses philosophiquement veut dire les connaître dans leur éternité.”[89] La connaissance philosophique est l’authentique expérience métaphysique du monde, elle implique ce regard métaphysique que Spinoza reconnaît comme propre à la vision sub specie aeternitatis.[90]

Il est bien d’insister ici sur le fait que Jaspers lit le monde spinozien de la modalité en utilisant ses propres catégories d’“existence (Existenz)” et d’“y être (Dasein)”. D’après lui, on trouve chez Spinoza, pleinement présent, le sentiment vif de l’existence individuelle, de “l’existence des modes…. des choses singulières” avec “leur étude… jamais… achevée”[91], de “notre existence (unsere Dasein)… passagère… individuelle… contingente” et donc telle qu’elle ‘ait sa cause’[92], de “nous autres, êtres finis, fortuits”. Pour lui “nous sommes, en tant que modes finis, des êtres d’âme et de corps, dans l’ensemble de la nature, par conséquent liés au lieu et au temps; nous les dépassons dans l’intellection pure, mais ne pouvons les quitter un seul instant.”[93]

2.12. Reconnaissance et critiques

En définitive, si, comme on le sait, Jaspers retrouve dans la “foi philosophique (philosophische Glaube)” le savoir qui ouvre à une authentique vision métaphysique, la réflexion de Spinoza aussi est pour lui de ce genre, au point qu’il définit le système spinozien comme, en tout et pour tout, une “religion philosophique (philosophische Religion)”[94]: là où “l’expression “religion philosophique” comme celle de “foi philosophique”, signifie une pensée avec laquelle et par laquelle l’homme philosophe vit, de telle sorte que tout ce qu’il fait, ce qu’il trouve, ce qu’il connaît, il le situe dans cet espace, il l’éclaire par cette origine, il se l’approprie et il le juge.”[95]

La “religion philosophique” de Spinoza, à travers la certitude de Dieu, l’inquiétude, la joie, l’accord avec tout ce qui existe, “signifie l’auto-affirmation de l’individu”, qui se rend “indépendant du monde”, sans pour autant céder le pas à “un individualisme qui consiste à jouir de son existence (seinem besonderen Dasein)”; elle n’“incline nullement aux réflexions égocentriques”, mais se réalise “en se réfugiant au sein profond des choses” avec “l’abandon ingénu de soi à Dieu, dans la raison”[96]. Il s’agit d’une auto-affirmation, insiste Jaspers, qui “ne signifie pas non plus un repli de la vie personnelle loin de la société réelle des hommes, mais un intérêt à celle-ci, dans la même mesure – et pas davantage – qu’à sa propre existence (wie an eigenen Dasein).”[97] Mais dans cet horizon de reconnaissances positives, la position spinozienne n’est pas, d’après Jaspers, exempte de limites, qu’il examine avec une extrême rigueur.[98]

Il est vrai que si la pensée de Spinoza, comme toute pensée authentique “pense à partir de l’origine”, et qu’“avant toute chose, c’est d’elle qu’il est certain”, il s’agit toutefois d’une expérience de pensée du fondement qui “ ne s’élève pas, à partir du monde”, qui ne connait pas “les situations-limites dirimantes”, n’a pas conscience de l’ambiguïté des chiffres, mais qui au contraire “est déjà sous la protection de la divine réalité qui englobe tout (allumfassenden Gotteswirklichkeit)”[99].

Alors, écrit Jaspers, la “religion philosophique” de Spinoza, sa “foi philosophique” finit par absolutiser la raison humaine, elle finit par libérer la raison humaine des limites qui constituent son “attachement au mode” et à sa finitude constitutive, elle finit par être “raison divine”, et le “Dieu englobant (umgreifende Gott)” un absolu lointain et inconnu, certainement pas, comme il devrait, un “abîme sombre” accessible à nous rien qu’à travers le mystère.[100] Chez Spinoza “la divinité est elle-même la raison”, elle ne fait qu’un avec “l’absoluité de la raison”[101]. Il faut parler, en définitive, d’un “absolutisme de la raison chez Spinoza”, qui efface cet “étonnement”, cet “émerveillement”, qui depuis toujours ont été indiqués comme l’âme profonde de toute démarche philosophique authentique.[102]

A côté de cela, Spinoza court le risque opposé: celui de perdre l’individualité. C’est pourquoi, du haut de sa raison absolue, Spinoza est vu par Jaspers comme celui qui “ne trouve pas de réponse ” à la question de l’existence, des individus en général et de l’homme en particulier, du moment que dans son système “l’individu – simple mode – se réduit à quelque chose d’inessentiel quand on le pense sub specie aeternitatis.[103] Il en découle qu’“en renonçant à l’individualité” on court le risque de perdre “la conscience que l’existence est irremplaçable”, de laisser “l’existence dans son historicité”, sans pénétrer “dans ce que son destin même présente d’éternel”[104].

D’où la critique la plus lourde: en ne justifiant pas l’individualité et l’existence, Spinoza finit par effacer le temps, par abolir l’historicité, par faire s’évanouir l’énigme et le mystère qui git au fond de toute chose. Chez Spinoza, “il ne reste, semble-t-il, que l’éternité, mais pas le temps; il y a seulement Dieu, et pas de monde”, il “entend la nécessité, mais il ne ressent pas l’incertitude de s’accomplir ou d’échouer, dans l’historicité agissante de l’existence.”[105]

Spinoza, aveuglé par la lumière diurne de la raison, semble ne pas vouloir accepter “l’entreprise si hasardeuse de la raison elle-même, un destin historique”, ne pas savoir entrevoir la “passion de la nuit”, ne pas savoir adresser “un regard pour le mal”[106]. En définitive, “il ne connaît pas l’enthousiasme de travailler à transformer le monde. Il ne connaît pas l’attente d’un monde amélioré, dont l’homme porte la responsabilité.”[107]

L’homme de Spinoza ignore sûrement “les situations-limites”, “il ne connaît pas l’abîme de l’erreur”, ni le “ désespoir du néant”, il n’engage “pas de lutte contre Dieu”, ne connaît “pas de force absurde”, et surtout n’affronte pas “l’angoisse d’une décision”; situation à ne pas entendre comme une chute inéluctable de la créature dans le non-sens de l’existence, mais au contraire comme une “possibilité positive s’imposant à la raison même”, une “inquiétude… qui met en question la réalité de l’éternel, l’historicité de notre présence ici-bas.”[108] Mais malgré ces limites, et peut-être grâce à elles, la grandeur de Spinoza continue encore aujourd’hui à exercer sa fascination et à nous interroger.[109]


  1. Cf. K. Jaspers, Philosophie. Orientation dans le monde, Éclairement de l’existence, Métaphysique, traduit de l’allemand par J. Hersch, Springer, Paris-Berlin-Heidelberg 1989, pp. 613-615.
  2. Ivi, p. 712.
  3. Ivi, pp. 665-710, Rapports existentiels à la transcendance.
  4. K. Jaspers, La foi philosophique, traduit de l’allemand par J. Hersch, Plon, Paris 1953, p. 45-46.
  5. K. Jaspers, Philosophie, p. 701-710 (La richesse du multiple et de l’un). Des considérations ultérieures aussi dans Ibid., La foi philosophique, pp. 43-63.
  6. Ivi, p. 705.
  7. Ivi, p. 706.
  8. K. Jaspers, Weltgeschichte der Philosophie Einleitung, München-Zurich 1962, p. 42.
  9. K. Jaspers, Die großen Philosophen, Piper & Co. Verlag, München 1959, p. 7.
  10. Sur ce sujet, voir en particulier F. Miano, Appropriazione e dialogo. La storia della filosofia in Karl Jaspers, Led, Napoli-Roma 1999.
  11. Ivi, p. 90.
  12. K. Jaspers, Die großen Philosophen, p. 46.
  13. Ivi, p. 47 (p. 619-956 le texte consacré à Spinoza).
  14. Le matériel préparatoire de tout le projet dans Die großen Philosophen Nachlaß: 1. Darstellungen und Fragmente; 2. Fragmente Anmerkungen Inventar, Piper, München 1981.
  15. Cf. F. Miano, Appropriazione e dialogo. La storia della filosofia in Karl Jaspers, pp. 86, 97, 14-15.
  16. Ivi, p. 91.
  17. Ivi, p. 92.
  18. K. Jaspers, Die großen Philosophen, p. 35.
  19. Cf. F. Miano, Appropriazione e dialogo. La storia della filosofia in Karl Jaspers, p. 99 sq.
  20. Ivi, p. 93, 188.
  21. G.A. Van der Wal, Jaspers und Spinoza. Ein philosophisches Gespräche, Mededelingen vanwege het Spinozahuis 52, Brill, Leiden 1987, p. 7 (p. 1-23). On retrouve le même concept dans F. Biasutti, Scienza, religione, fede filosofica: Jaspers interprete di Spinoza, dans Id., Prospettive su Spinoza, Verifiche, Trento 1990, p. 163-164 (p. 163-174).
  22. Sur ce sujet, en plus des contributions déjà citées de Van der Wal et Biasutti, le court essai de A. Lichtigfeld, Spinoza: Tercentenary Reflection based on the Philosophy of Karl Jaspers, dans Kant-Studien, 71 (1980), pp. 117-121, est également utile. Nous avons en outre le plaisir de rappeler que nous nous sommes référé personnellement à la lecture de Jaspers dans certains développements décisifs – que l’on rappellera plus loin – de notre lecture de Spinoza, dans C. Vinti, Spinoza. La conoscenza come liberazione, Studium, Roma 1984, pp. 20-21, 25, 42.
  23. G.A. Van der Wal, Jaspers und Spinoza. Ein philosophisches Gespräche, p. 1.
  24. K. Jaspers, Autobiographie philosophique, trad. de l’allemand par P. Boudot, Aubier, Paris 1963, p. 12, 196.
  25. K. Jaspers, Philosophie, p. XXI.
  26. Ivi, p. XII. Cf. également p. 197, 244.
  27. Cf. H. Arendt, K. Jaspers, Correspondance 1926-1969, traduit de l’allemand par E. Kaufholz-Messner, Payot, Paris 1985, p. 209.
  28. F. Biasutti, Scienza, religione, fede filosofica: Jaspers interprete di Spinoza, p. 164.
  29. Nous citerons d’après la traduction française: K. Jaspers, Les grands philosophes, Plon, Paris 1972, collection 10/18, vol. 4, Ceux dont la pensée sourd de l’origine: Anaximandre, Héraclite, Parménide, Plotin, Saint Anselme, Spinoza (où la partie consacrée à Spinoza, traduite par R. Bouvier, se trouve de la page 217 à la page 439).
  30. Ivi, pp. 229-257.
  31. Ivi, pp. 420-436.
  32. Ivi, pp. 436-439.
  33. Ivi, p. 218.
  34. Ivi, p. 241.
  35. Ivi, p. 427. Il a insisté sur cet aspect. Voir aussi F. Biasutti, Scienza, religione, fede filosofica: Jaspers interprete di Spinoza, p. 172.
  36. Ivi, pp. 22-223.
  37. Ivi, p. 224.
  38. Ivi, p. 227. G.A. Van der Wal a insisté sur cet aspect, p. 9.
  39. G.A. Van del Wal l’a également souligné, en particulier p. 8.
  40. Ivi, p. 229.
  41. Ivi, p. 258.
  42. Ivi, p. 262.
  43. Ivi, p. 230.
  44. Ivi, p. 231.
  45. Ivi, p. 233.
  46. Ibid.
  47. Ivi, p. 234.
  48. Cf. Ivi, pp. 234-235.
  49. Ibid.
  50. Ivi, p. 256.
  51. Ivi, p. 269.
  52. Ivi, p. 272.
  53. Ivi, p. 275.
  54. Ivi, p. 422.
  55. Ivi, p. 236.
  56. Ibid.
  57. Ibid.
  58. Ibid. G.A. Van der Wal a également insisté sur cet aspect, pp. 13-14.
  59. Ivi, pp. 236-237.
  60. Ibid., p. 237.
  61. Ivi, p. 237.
  62. Ibid. Ailleurs nous avons écrit: “Karl Jaspers a été celui qui, selon nous, a le mieux saisi le sens de la critique spinozienne à l’anthropomorphisme: d’après lui elle est déterminée par l’impossibilité de parler de Dieu, dans la mesure où sa nature transcende le langage humain. Dieu peut être l’objet de la pensée mais toute détermination linguistique et imaginative finit par altérer la conscience que nous avons de Lui”, C. Vinti, Spinoza. La conoscenza come liberazione, pp. 20-21. Cf. pp. 17-21.
  63. Ivi, p. 238.
  64. Ibid.
  65. Ivi, p. 241.
  66. Ibid. A ce propos, voir aussi: G.A. Van der Wal, Jaspers und Spinoza. Ein philosophisches Gespräche, p. 4.
  67. Ivi, p. 239.
  68. Ivi, p. 231.
  69. Ivi, p. 239.
  70. Ivi, p. 242.
  71. Ivi, p. 240.
  72. Ivi, p. 246.
  73. Cf. ivi, pp. 239-240.
  74. Ivi, p. 240.
  75. Ibid.
  76. Ivi, p. 241.
  77. Nous avons discuté cet aspect de la philosophie de Spinoza également à la lueur de l’“ontologische Differenz” heideggerienne: C. Vinti, Spinoza e la differenza ontologica, dans Œuvre coll. Ontologia e temporalità. Spinoza e i suoi lettori moderni, Mimesis, Milano 2012, pp. 413-426.
  78. Cf. ivi, pp. 251-258.
  79. Ivi, p. 252.
  80. Ibid.
  81. Ibid.
  82. Ibid.
  83. Ivi, pp. 252-253.
  84. Ivi, p. 278.
  85. Ivi, p. 231.
  86. Ivi, pp. 246-247.
  87. Ivi, p. 247.
  88. Ivi, p. 248.
  89. Ivi, p. 249.
  90. Cf. ibid.
  91. Ivi, p. 268.
  92. Ivi, p. 232.
  93. Ivi, p. 278.
  94. Cf. ivi, pp. 422-424.
  95. Ivi, p. 423.
  96. Ivi, p. 424.
  97. Ibid.
  98. A ce propos, voir également G.A. Van Wal, Jaspers und Spinoza. Ein philosophisches Gespräche, p. 18 sq.
  99. Ivi, p. 423.
  100. Ivi, pp. 431-432.
  101. Ivi, p. 432.
  102. Ibid.
  103. Ivi, p. 433.
  104. Ibid.
  105. Ivi, p. 434.
  106. Ibid.
  107. Ibid.
  108. Ivi, p. 436.
  109. Cf. G.A. Van der Wal, Jaspers und Spinoza. Ein philosophisches Gespräche, p. 21.


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