Un conocido ensayo de Virginia Woolf titulado “Acerca de no saber griego” (1925) comienza así:

“Pues es vano y estúpido hablar de “saber griego”, ya que no sabemos cómo sonaban las palabras, o dónde precisamente debemos reír, o cómo actuaban los actores. Entre ese pueblo extranjero y nosotros no sólo hay una diferencia de raza y lengua, sino también una tremenda brecha de tradiciones. Más extraño aún, por lo tanto, es que deseemos saber griego, que tratemos de saber griego, que nos sintamos siempre devueltos al griego y que estemos siempre tratando de inventar (making up) alguna idea acerca del significado del griego”.^[1]

Siguiendo esta línea de Virginia Woolf, la metodología que aquí proponemos se funda en una hipótesis simple y concreta: el griego clásico, como la filosofía, no se sabe, no se posee como un ítem intelectual estático. El griego clásico se estudia, de modo que el vínculo con él resulta siempre dinámico. Y la razón es que el eventual conocimiento que se posea del griego será siempre parcial, sesgado, mudable y sujeto a interpretaciones alternativas en función, o bien de otras miradas, o bien de la propia mirada en permanente cambio debido a los movimientos en el estudio mismo. La lectura de un nuevo texto griego altera el universo de la lengua tanto como el descubrimiento de una nueva estrella altera la conformación de nuestro cielo. Y esto ocurre porque, al tratarse de una lengua muerta –“muerta” en el sentido técnico de no contar con ningún hablante nativo vivo–, el sentido es siempre materia de discusión entre quienes la estudian, por cuanto recae en las relaciones recíprocas entre términos y textos que componen el corpus general de la literatura griega clásica. La lectura de un nuevo texto altera, pues, la estabilidad de lo que creíamos saber sobre la lengua y sus significados, pues redefine las relaciones recíprocas entre términos a propósito no sólo de sus vínculos semánticos, sino de su comportamiento sintáctico e, incluso, de su morfología. Al tratarse de un universo cerrado en el que la novedad es tan esporádica como el hallazgo arqueológico de nuevos manuscritos, lo más parecido a la ‘verdad’ se cifra en tales relaciones recíprocas entre los textos, en permanente cambio debido a la mutabilidad de nuestra propia mirada. Si es cierto que, como (supuestamente) dijo Heráclito, “no es posible entrar dos veces en el mismo río” (22 DK B 91), lo mismo cabe para un texto griego clásico: no es posible entrar dos veces en el mismo texto, dado que, como un río, su sentido fluye. De allí que el enfrentamiento con todo texto griego porte cierto carácter trágico, desde el momento en que, en sentido estricto, jamás podremos saber a ciencia cierta qué es lo que han dicho Homero, Parménides, Eurípides, Platón o Aristóteles. El porcentaje de especulación siempre será lo suficientemente elevado como para dejarnos en un estado de sospecha permanente. Sin embargo, es gracias a aquel carácter trágico y a esta sospecha que, precisamente, la filosofía es posible.^[2]

Esta manera de describir nuestra relación con el griego clásico difiere de la que se propone en abordajes orientados desde y hacia la filología clásica, disciplina que anhela situarse entre las ciencias exactas, deseosa siempre de explicarlo todo mediante argumentos reconstruibles racionalmente. El método que aquí proponemos –que en absoluto se pretende mejor o peor que otros, tan sólo alternativo– no tiene por objeto hacer de la lengua un territorio matematizable y pasible de un desciframiento pleno. Por el contrario, supone que la lengua está plagada de zonas que denominaremos “semánticamente dinámicas”. El sustantivo griego δύναμις, de donde proviene nuestro adjetivo “dinámico”, hace referencia tanto a un poder o capacidad, como al cambio que, merced a tal poder, puede producirse. Las zonas semánticamente dinámicas de la lengua son, pues, términos, expresiones, pasajes o giros de una amplitud semántica suficiente como para dejar margen para la especulación, la reflexión, la creatividad o, en definitiva, para eso que Virginia Woolf llamaba “inventar alguna idea acerca del significado del griego”. Ese “inventar” es, en el marco de la presente propuesta, una brecha de sentido que puede (y debe) llenar la filosofía; más concretamente, los filósofos. Lo que Woolf refiere a actores y risas en textos literarios, serán los argumentos, los conceptos y las conclusiones característicos de los textos filosóficos.

Es en este rol activo del traductor-filósofo donde, creemos, puede resguardarse aquello que Ortega y Gasset denunciaba a principios del siglo pasado: la pérdida, en la traducción, de las “tres cuartas partes” de lo que trae el original griego.

“Cuando se compara con el texto una traducción de Platón, aun la más reciente, sorprende e irrita no que las voluptuosidades del estilo platónico se hayan volatilizado al ser vertidas, sino que se pierdan las tres cuartas partes de las cosas, de las cosas mismas que actúan en las frases del filósofo y con que éste, en su viviente pensar, tropieza, que insinúa o acaricia al paso. Por eso, no, como suele creerse, por la amputación de su belleza interesa tan poco al lector actual. ¿Cómo va a interesar si han vaciado el texto antes y han dejado sólo un tenue perfil sin gozos ni temblores?”^[3]

Nuestra apuesta consiste en resguardar tales pérdidas en los aportes que el propio traductor-filósofo pone en juego en sus interpretaciones. En la renuncia a la búsqueda de algo así como la ‘verdadera voz’ de Platón –o, por caso, de cualquier intelectual al que se intente traducir– se abre, paradójicamente, la multiplicación casi infinita de sus enseñanzas vertidas en tantas versiones como estudiosos de su lengua haya. Y es en la falibilidad y cuestionabilidad intrínsecas de toda interpretación, en sus temblores, donde anida la eternidad de su goce y su belleza.