… sin estar nunca completamente seguros de no haber perdido un destello ultravioleta, una alusión infrarroja.

Umberto Eco^[1]

a) El abordaje filológico

Sobre la base –ya explicitada– de que nuestra propuesta no pretende ubicarse cualitativamente por encima de otros métodos para la enseñanza de las lenguas clásicas sino, a lo sumo, convivir y discutir con ellos, veamos a continuación algunas de las características de un abordaje de corte “filológico”, siguiendo la propuesta de Daniel Torres en un libro de reciente aparición.^[2] Describiendo un método que caracteriza como de “orientación filológica […] basado en el desarrollo de la morfología histórica”, el prof. Torres señala que se trata de “una transposición didáctica de la Morphologie Historique du Grec”.^[3] Esto es ampliado casi de inmediato, haciendo referencia al estudio del verbo griego:

La originalidad del método tanto desde el punto de vista científico y lingüístico, como didáctico, radica en dos aspectos de la enseñanza y aprendizaje del griego: 1) enfocar el verbo griego no a partir del tema de presente según el ordenamiento habitual de las gramáticas, sino del tema de aoristo, que es el más antiguo; 2) Estudiar la formación de paradigmas, basada en un análisis exhaustivo de la sufijación en el tema de presente y de los mecanismos de reduplicación y alternancia vocálica.^[4]

El uso del adjetivo “científico” es solidario con la adaptación didáctica de la morfología histórica de Chantraine antes mencionada. Sin entrar en mayores detalles, digamos que el tema de aoristo (nuestro pretérito “perfecto simple” o antiguo “indefinido”) es, desde un punto de vista filológico, el tiempo en el que se percibe la morfología del verbo en su mayor ‘pureza’, esto es: sin las transformaciones necesarias para formar tiempos como el presente o el pretérito imperfecto. La morfología del aoristo constituye lo que Aristóteles denominaría “más cognoscible en términos absolutos”, por cuanto se trata de la forma del verbo sin formantes o sufijos agregados. Siguiendo con la terminología aristotélica, esta versión del método filológico propone ir de lo más cognoscible en términos absolutos (el aoristo) a lo más conocido para el estudiante cuando inicia sus estudios del griego: el tiempo presente. En efecto, abordar el estudio del verbo griego según un patrón morfológico-histórico implica no empezar por el tiempo más familiar, sino por el morfológicamente más simple o primario. Este abordaje está, quizás, ‘científicamente’ justificado, pero debe lidiar con la falta de familiaridad que genera en los estudiantes, algo fundamental en los primeros pasos en el conocimiento de la lengua.

b) El abordaje filosófico

Nuestro método propone partir de lo más familiar para los estudiantes para, luego, avanzar progresivamente hacia las precisiones morfológicas de los distintos tiempos, modos y voces (en el caso de los verbos), hacia las variantes flexivas más complejas (en el caso de los nombres) y hacia las precisiones sintácticas de la oración compuesta (en el caso de los textos). En este punto, nuestro método se funda en la siguiente propuesta aristotélica:

El camino, naturalmente, es partir de las cosas más cognoscibles y claras para nosotros y luego ir en dirección a las más claras y cognoscibles por naturaleza. En efecto, no son lo mismo las cosas cognoscibles para nosotros y las cognoscibles en sentido absoluto. Por eso es necesario avanzar de esta manera: desde lo que es más oscuro por naturaleza pero más claro para nosotros hacia lo que es más claro y cognoscible por naturaleza”. (Física 184a16-21)^[5]

Trasladado esto al estudio del verbo griego que vimos ejemplificado en el abordaje filológico, no partimos del pretérito aoristo dado que, si bien más cognoscible en términos absolutos, resulta, a la vez, menos cognosible o claro para quien por primera vez se acerca al griego clásico, dada la poca familiaridad que se tiene, al comienzo, con nociones como las de “aspecto”, fundamentales para comprender la semántica profunda del aoristo. El tiempo presente del modo indicativo es, aristotélicamente hablando, el más familiar o claro para nosotros, aunque menos cognoscible por naturaleza, pues su morfología resulta de una combinación de elementos ausentes en el tema verbal como tal.^[6] A esta familiaridad intuitiva con el tiempo presente se suma una razón adicional: los verbos griegos no aparecen en el diccionario por el infinitivo –como en el caso de los diccionarios de la lengua española– y mucho menos por el aoristo, sino que aparecen por la primera persona del singular del tiempo presente del modo indicativo. De allí, nuevamente, la importancia de comenzar estudiando el tiempo presente para iniciarse, también, en la práctica compleja que constituye el uso del diccionario.^[7]

Siguiendo, pues, la veta aristotélica, proponemos comenzar por lo más familiar para el estudiante para avanzar luego hacia las zonas filológicamente más rigurosas de la lengua.

---

El método que proponemos consta de cuatro momentos: la sintaxis, la traducción, la interpretación y la especulación.

En primer lugar, no partimos de la morfología en estado puro o paradigmático, sino de (i) la sintaxis en tanto primer instrumento para arribar a la semántica del texto.^[8] En la base misma del análisis sintáctico de una lengua de flexión se encuentra, claro está, la morfología nominal y verbal. Esta instancia morfosintáctica que ocupa la mayor parte del abordaje filológico antes descripto constituye el primer momento de nuestro método, dado que consideramos la gramática un instrumento de trabajo, y no el fin.

Un segundo momento consiste en (ii) la traducción del texto analizado. Pero traducir el griego clásico difiere notablemente de traducir una lengua moderna, a la vez que traducir textos con contenido filosófico implica una serie de pericias específicas a tener en cuenta. Si, a primera vista, podría parecer que traducir significa reemplazar palabras de una lengua por las palabras que le corresponden en otra^[9], esta visión ingenua se esfuma cuando nos enfrentamos con un fragmento de un presocrático o con un pasaje de Platón. Es cierto que el vocablo inglés “sun” se traduce “sol” tanto como εἶδος se traduce “forma”, pero no menos cierto es que “sol” es un término relativamente unívoco en cuanto a su significado, mientras que “forma”, como término técnico de la filosofía, necesita de una explicación e interpretación que sustenten y fundamenten la traducción, de modo tal que, a la vez, resulten consecuencias de ella.

De allí que, luego de la sintaxis y a la par de la traducción de un texto con contenido filosófico –antes, durante y después de traducir– se deba tener en cuenta, en tercer lugar, (iii) la interpretación del mismo, tanto la que surge materialmente del texto como la que el propio traductor-filósofo esté dispuesto a encontrar o, incluso, esté yendo a buscar en él. Para lograr esto es necesario, en primer lugar, conocer las dos lenguas involucradas, la de partida y la de llegada, para no cometer errores básicos como traducir “it’s raining cats and dogs” por “están lloviendo gatos y perros”. A su vez, en el caso específico de textos filosóficos, a la experticia lingüística del traductor se suma su experticia filosófica, que supone lidiar con los diversos problemas hermenéuticos del texto y de su contexto.^[10] Veamos algunos ejemplos de esto.

En el Eutifrón Platón utiliza los términos “εἶδος” (6d11) e “ἰδέα” (5d4, 6d11, 6e3), lo cual ha dado lugar a extensas discusiones a propósito de si se trata de un uso coloquial, técnico general, o técnico metafísico: si lo primero, se podrían traducir en torno a la noción castellana de “género”; si lo segundo, podrían tener que ver con el “carácter (universal)”; si lo tercero, ya estaríamos hablando de los paradigmas universales trascendentes que operan como causa de las cualidades de los particulares sensibles, por lo que habría que traducirlos “Idea” o “Forma”. Algo similar se puede decir del término central de la metafísica aristotélica, “οὐσία”, cuya traducción siempre ha resultado compleja. Por lo pronto, cabe decir que en contextos como el de Categorías, se asemeja más a lo que usualmente se traduce “sustancia”, en tanto sustrato de inherencia y sujeto de predicación, mientras que en Metafísica parece referirse más bien a la esencia de una sustancia, esto es: a lo que hace que una sustancia sea la sustancia que es. Otro ejemplo puede ser el sustantivo διαβολή en la Apología de Sócrates platónica, que en muchas de sus ocurrencias significa “calumnia”, pero que en 19a1, 19b1 y 20d4 parece significar más bien “prejuicio”. Hay todavía casos más extremos de expresiones imposibles de traducir literalmente al castellano si no es mediante un conocimiento de la filosofía del autor y de su léxico: piénsese, por ejemplo, en la fórmula aristotélica “τό τι ἦν εἶναι”. También se pueden mencionar términos griegos tradicionalmente traducidos de un modo que, en sentido estricto, no reproduce su semántica: un caso emblemático es el del sustantivo ἀρετή, traducido, latín mediante, por “virtud”, término más bien restringido al ámbito moral en lenguas romances, mientras que en griego puede referir también a caballos o incluso a entes inanimados como un territorio o a instrumentos en general.^[11] A la inversa, algunas traducciones que pretenden desandar lo que la tradición, aun cuando levemente imprecisa, ha instalado, dan por resultado traducciones léxicamente confusas precisamente por el hecho de apartarse de la senda históricamente recorrida por ciertos términos técnicos. Se trata de casos en los que, quizás, es mejor poner una nota al pie aclarando que la traducción exacta no es la tradicional (como el caso de “virtud” para ἀρετή, frente a “excelencia” que, aunque sin dudas más preciso, se halla ausente de prácticamente toda la bibliografía escrita sobre el tema). Un ejemplo emblemático en lengua castellana puede ser el de Eduardo Sinnot y su traducción del término central de la ética aristotélica, εὐδαιμονία, no por el habitual “felicidad”, sino por “dicha”.^[12]

Dicho esto, detengámonos por un momento en el vínculo existente entre la traducción (segundo momento de nuestro método) y la interpretación (el tercero), sobre la base de la siguiente afirmación de H.G. Gadamer: “toda traducción es una interpretación”.^[13] Partiendo de esta afirmación de Gadamer, proponemos adicionalmente que, si bien toda traducción es una interpretación, no ocurre lo mismo a la inversa: una interpretación no es una traducción. Cuando se traduce, siempre se interpreta, por el hecho mismo de que todo traductor porta un bagaje de presupuestos que hacen de su traducción una versión. Sin embargo, esto no ocurre en sentido inverso: podemos interpretar el pensamiento de filósofos a partir de traducciones publicadas, pero eso no implica, obviamente, que en dicha acción de interpretar lo estemos traduciendo, cosa que ya ha hecho antes el traductor. Interpretar no es, pues, traducir. Ahora bien, si toda traducción es una interpretación, entonces nuestra interpretación de las traducciones publicadas resulta ser una interpretación de otra interpretación, la del traductor. De allí que se pueda decir que traducir es interpretar, pero interpretar no es traducir: interpretar es interpretar. Se ve así que en una disciplina como la filosofía antigua, que consiste en la lectura e intepretación filosóficas de pensamientos lejanos en el tiempo y en el espacio, resulta fundamental conocer la lengua original. En caso contrario, al interpretar traducciones publicadas estaremos sumando una dificultad más a la que de por sí conlleva el estudio de épocas, territorios y lenguas tan remotas: los aportes hermenéuticos del propio traductor al que leemos. Una primera solución para quien no conoce el griego clásico sería la consulta de múltiples traducciones-interpretaciones al momento de construir la propia. Esta opción aporta buenas herramientas, pero poco puede hacer frente al cotejo del texto fuente en la lengua original.^[14]

A modo de ejemplo, veamos algunas traducciones publicadas de Ética Nicomaquea II, 6, 1106b36-1107a2:^[15]

(a) “Es, por lo tanto, la virtud un modo de ser selectivo, siendo un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo que lo determinaría el hombre prudente” (J. Pallí Bonet, Gredos, 1985).

(b) “La virtud es, entonces, un hábito electivo que consiste en una medianía en relación con nosotros, definida por una razón, a saber: esa con la que la definiría el prudente” (E. Sinnot, Colihue, 2007).

(c) “Es, por tanto, la virtud un hábito selectivo que consiste en un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón por lo que lo definiría el hombre prudente” (O. Guariglia, Eudeba, 1997).

(d) “La virtud es, por consiguiente, un hábito peculiar que consiste en un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello que se origina en la demarcación del prudente” (S. Rus Rufino y J. Meabe, Tecnos, 2009).

Como se ve, el rol del hombre prudente en lo que respecta al término medio (racional y relativo a un colectivo) en el que consiste la virtud difiere en cada una de las traducciones. La razón (λόγος) de la que se habla en el texto: (i) puede ser la razón del hombre prudente mismo –lectura que se infiere de (b)–; (ii) o más bien el hombre prudente es capaz de comprender esa razón que tiene alguna clase de existencia a priori y universal, aun cuando vinculada a un colectivo humano –lectura que se infiere de (c)–; (iii) o la mencionada razón nada tiene que ver con aquel parámetro en virtud del cual el prudente establecería el término medio –lectura que se infiere de (a), donde una cosa es “la razón” y otra “aquello por lo que lo (sc. al término medio) determinaría el prudente”–. Por otro lado, ¿es lo mismo decir que el prudente “determina”, “define” o “demarca” (d) ese término medio? La cuestión aquí es que todo esto puede analizarse con mayores y mejores argumentos si se acude al texto griego. Caso contrario, estaremos encerrados en una discusión de las interpretaciones que cada una de las traducciones citadas supone y propone. La importancia de este tercer momento radica justamente en el grado de amplitud que presenta frente al segundo (la traducción). En efecto, interpretar supone haber traducido pero no se agota en ello: “el universo de las interpretaciones es mucho más vasto que el de la traducción propiamente dicha”.^[16]

Por último, y antes de pasar al cuarto y último momento del método, no debemos descuidar cierta circularidad (virtuosa, no viciosa) que se da entre la traducción y la interpretación. Si bien, retomando las palabras de Gadamer, toda traducción es una interpretación, es cierto que toda traducción supone (debe suponer) una interpretación o conocimiento previo del texto traducido. Es decir que, cuando traducimos, debemos contar con hipótesis previas que iremos a corroborar o refutar en nuestra lectura del texto fuente. Es evidente que ese estado hermenéutico previo a la primera traducción resulta de la lectura de traducciones publicadas del autor en cuestión, pero es justamente para superar esas que podríamos denominar “pre-interpretaciones” que proponemos trabajar con nuestras propias traducciones. El círculo virtuoso tendría los siguiente momentos: primero, formar una serie de pre-interpretaciones a partir de la lectura de traducciones de terceros; segundo, hacer nuestra propia traducción de los pasajes a interpretar; tercero, volver a construir nuestras propias interpretaciones gracias al tránsito por el texto griego original. Como se ve, la segunda interpretación es bien distinta de la primera (“pre-interpretación”), al surgir del enriquecimiento aportado por el texto original.^[17] Al igual que los tutores con los tallos de ciertas plantas, las pre-interpretaciones son necesarias (ineludibles) para el ingreso en cualquier texto al proporcionar una orientación básica que permita sostener provisoriamente un sentido sobre el cual construir y apoyar, paulatinamente, el propio. Una vez que la propia interpretación es lo suficientemente robusta como para sostenerse a sí misma, se rectifica y ratifica lo que fuera necesario de las pre-interpretaciones con las que se ingresó en el texto. Se trata, en definitiva, de esa oscilación entre la parte (palabra, oración, frase, párrafo) y el todo (texto) en la que consiste el abordaje hermenéutico de un texto: la palabra se entiende en función de la oración de la que forma parte, oración que, a su vez, se entiende en función de las palabras que la constituyen; del mismo modo se da esta relación semántica bicondicional entre la oración y el párrafo, entre el párrafo y el texto, entre el texto y la obra, entre la obra y la época.

De este modo, el vínculo que proponemos con la lengua griega es también “filosófico” porque partimos del hecho de que no es la lengua griega lo que hizo la República de Platón, sino la República lo que hizo el griego. La lengua al servicio del sentido, y no el sentido persiguiendo el espejado laberinto de la lengua.

Hay, por último, un cuarto momento en nuestra propuesta, que se suma a la sintaxis, la traducción y la interpretación: (iv) la especulación. Esta instancia retoma directamente aquello que Virginia Woolf denominaba “inventar” y que nosotros tratamos en términos de “especular” o de “pensar”. Se trata de capitalizar el trabajo sintáctico, de traducción y de interpretación previos con vistas a hacer filosofía a partir del texto.

Más adelante, en el capítulo §VI, veremos algunos ejemplos concretos de esto. Digamos por ahora que, para que algo así sea posible, el análisis de los aspectos netamente gramaticales del texto debe ser lo suficientemente riguroso como para sostener nuestras especulaciones en torno a él pero, a la vez, lo suficientemente flexible y permeable como para permitir el aporte de elementos tomados tanto del contexto lingüístico, como de nuestro propio contexto como traductores o hermeneutas. Este contexto del traductor no consiste en otra cosa que en sus conocimientos previos en torno a los problemas filosóficos involucrados en el texto. Se trata del bagaje filosófico previo con el que cuenta quien analiza un texto, bagaje que opera (que debe operar) fácticamente en dicho análisis. A esto se refiere Umberto Eco cuando habla de “información enciclopédica” del traductor como complemento del contexto netamente lingüístico:

“Una traducción no depende sólo del contexto lingüístico, sino también de algo que está fuera del texto, y que denominaremos ‘información sobre el mundo o información enciclopédica’”.^[18]

En textos filosóficos, esa información enciclopédica surge del entorno filosófico (personal y colectivo –es decir, en relación con la comunidad teorética a la que pertenece el traductor–) y de las intenciones filosóficas del traductor.^[19] De allí que, en nuestra propuesta, traducir no se reduzca a escribir “ratón” allí donde el texto dice μῦς, ni tampoco simplemente a optar entre “propiedad”, “riqueza”, “sustancia” o “naturaleza” cuando el texto dice οὐσία.^[20] Enumerar (e incluso elegir) acepciones es tarea de los autores de los diccionarios bilingües, no de los traductores. Un traductor siempre traduce textos, y un texto es más que la suma de sus términos, por lo que traducirlo implica mucho más que sumar las acepciones léxicas de los términos que lo componen. Aquí entra, pues, el pensamiento, instancia que puede habilitar incluso algunos forzamientos léxicos en virtud del objetivo hermenéutico o filosófico que el traductor tenga en función de su modo de entender globalmente el texto que traduce y piensa. Dicho objetivo hermenéutico-filosófico implica que el traductor tiene que decidir el sentido del texto en aquellos puntos donde se encuentre con zonas semánticamente dinámicas, sectores en los que su pericia técnica cede ante su pericia filosófica:

“Hay casos en los que en el original hay algo que realmente no está claro. Pero son precisamente estos casos los que muestran con más claridad la situación forzada en la que siempre se encuentra el traductor. Aquí no cabe más que resignación. Tiene que decir con claridad las cosas como él las entiende”.^[21]

Es decir, el traductor tiene que decidir un sentido entre muchos posibles:

“Interpretar significa hacer una apuesta al sentido de un texto. Este sentido –que un traductor puede decidir determinar– no está oculto en ningún hiperuranio […]. Es sólo el resultado de una serie de inferencias que pueden ser compartidas o no por otros lectores”.^[22]

La literalidad es, por lo tanto, un principio abstracto, un flatus vocis, una idea teórica con la que sólo puede soñar un sistema algorítmico.^[23] Traducir es, ante todo, tomar decisiones. Y toda decisión es una apuesta. Cuanto mayor haya sido el trabajo en un doble plano –primero, el conocimiento previo del autor traducido; segundo, el trabajo con los aspectos gramaticales del texto y sus zonas semánticamente dinámicas–, cuanto mayor sea este trabajo, decíamos, mayor verosimilitud y sustento tendrá la apuesta del traductor que, no obstante, jamás dejará de ser una apuesta y, como tal, algo discutible. ¿Pero no es acaso esto último, su cuestionabilidad, lo que define todo sistema filosófico occidental conocido hasta hoy? Que las traducciones filosóficamente enriquecidas sean cuestionables es, precisamente, donde reside su valor.

Esta apuesta implica, entonces, que toda traducción supone una resignación, una pérdida que se verifica fatalmente en el traspaso de una lengua a otra:

“Traducir significa siempre ‘limar’ algunas de las consecuencias que el término original implicaba. En este sentido, al traducir no se dice nunca lo mismo. La interpretación que precede a la traducción debe establecer cuántas y cuáles de las posibles consecuencias ilativas que el término sugiere pueden limarse, sin estar nunca seguros de no haber perdido un destello ultravioleta, una alusión infrarroja”.^[24]

Lo que aquí proponemos es considerar esa pérdida positivamente, es decir: como fuente y sustento de una traducción filosóficamente fértil. Si al traducir no se perdiera nada, no sería necesario un traductor humano: el Google translate haría todo el trabajo. Sin embargo, la posible pérdida de “destellos ultravioletas” o “alusiones infrarrojas” (frecuencias de luz invisibles al ojo humano) constituye el punto de partida de una traducción filosófica, pues en tales pérdidas se funda la potencia hermenéutica del texto, sus zonas semánticamente dinámicas.

Nuestra propuesta cuestiona explícitamente la máxima “traduttore, traditore”, vigente incluso hasta nuestros días, pues asumimos como punto de partida el hecho de que no hay algo así como un “sentido en sí” del texto, un trasfondo objetivo que en cualquier traducción será inevitablemente traicionado. Todo sentido posible de un texto filosófico resulta, necesariamente, del encuentro entre las condiciones gramaticales del texto y las intenciones del traductor, tal como un retrato resulta de las condiciones anatómicas del modelo y las intenciones del pintor.

Ya hemos dicho que tales intenciones están estrechamente vinculadas con el contexto histórico y cultural del traductor. Tal vez el sustantivo πόλις –concepto central de la República de Platón– constituya un buen ejemplo de esto. En su traducción para la editorial Losada (2005), Claudia Mársico y Marisa Divenosa traducen “ciudad”, al igual que James Adam en su clásico comentario traduce “city” y Georges Leroux en su versión francesa para Flammarion traduce “cité”.^[25] Sin embargo, hay traducciones más influenciadas por la formación del traductor. Tal es el caso, por ejemplo, de Conrado Eggers Lan quien, en su traducción para la editorial Gredos, traduce “Estado” (sic). La mayúscula da cuenta de cierta posición tomada por parte del traductor respecto de la comunidad política que Platón propone fundar, posición en la cual resuena la propia formación y producción política de Eggers Lan en la Argentina. Todavía más comprometida hermenéuticamente resulta la clásica traducción decimonónica de Benjamin Jowett por “commonwealth”. Además de teólogo, Jowett fue miembro del Balliol College de la Universidad de Oxford, del cual formó parte, entre otros, el propio Adam Smith. Fue, a su vez, el encargado de la entrada de Platón para la Enciclopedia británica. Su opción, por “commonwealth” –término que literalmente significa “riqueza común”, pero que tiene larga data en la filosofía política sajona– puede vincularse directamente con su filiación con ciertos aspectos de la filosofía política británica.^[26]

Este modo de pensar la traducción en virtud del contexto cultural (político, social, económico, etc.) del propio traductor puede resumirse en el hecho de que, en su traducción de la Biblia al alemán, Lutero ha utilizado como sinónimos los verbos “übersetzen” (“traducir”) y “verdeutschen” (“germanizar”), dando cuenta de la importancia de la traducción como asimilación cultural del pueblo al que el traductor pertenece.^[27]

---

A partir de lo dicho hasta aquí, podemos decir que denominamos “filosófico” este modo de abordar el griego clásico por tres razones.

Primera razón: la materia de estudio

La primera razón puede denominarse “material”, en la medida en que la materia principal de este abordaje son textos con contenido filosófico. No obstante, en este punto es necesaria una aclaración: por “contenido filosófico” no debe entenderse tan sólo aquello que surge de textos tradicionalmente ubicados en la sección “filosofía” de las librerías o bibliotecas. Es manifiestamente falsa la dicotomía entre filosofía y poesía, como si se tratara de dos esferas de pensamiento excluyentes. Aunque con sus ámbitos y reglas propios, hay más de un punto en el que se conectan. Sobran los ejemplos de textos literarios con elevado contenido filosófico:

 

μανθάνω μὲν οἷα δρᾶν μέλλω κακά, θυμὸς δὲ κρείσσων τῶν ἐμῶν βουλευμάτων.

 

“Comprendo qué clase de males realizaré, pero el impulso-pasional es más poderoso que mis deliberaciones” (Eurípides, Medea 1078-1079).

 

Este breve parlamento de Medea ocurre momentos antes de cometer el único filicidio de la tragedia griega no motivado por un mandato divino. En unas pocas palabras se condensa una de las problemáticas centrales de la filosofía práctica de los siglos V y IV a.C., que continúa hasta el presente: la tensión permanente entre nuestras deliberaciones racionales, por un lado, y nuestras pasiones e impulsos irracionales, por el otro, cuando se trata de tomar decisiones éticamente relevantes. Medea sabe que cometerá actos terribles, sabe que matar a sus hijos será fuente de profundos dolores para ella misma y, sin embargo, no puede evitarlo: sucumbe vencida por su pasión. Un comportamiento como el de Medea sería conceptual y prácticamente imposible, por ejemplo, en el marco del pensamiento socrático-platónico más ortodoxo, según el cual nadie obra a sabiendas y voluntariamente de manera tal que se procure un mal a sí mismo.^[28]

Así como existen innumerables ejemplos más de textos ‘literarios’ con contenido filosófico que podrían citarse, pueden mencionarse, a la inversa, algunos casos en los que textos filosóficos se sirven de elementos literarios como parte de sus argumentos. Quizás uno de los casos emblemáticos sea el de Heráclito de Éfeso, de quien ya desde la antigüedad se decía que “escribió muchas cosas poéticamente”.^[29] Nadie negaría la pertenencia de Heráclito al canon de “filósofos” clásicos, aun cuando muchos de sus fragmentos contengan elementos perfectamente catalogables como “poéticos”:

αἰὼν παῖς ἐστι παίζων, πεσσεύων· παιδὸς ἡ βασιληίη.

 

“El tiempo es un niño que juega a los dados: de un niño, el reino” (B52).

χρυσὸν γὰρ οἱ διζήμενοι γῆν πολλὴν ὀρύσσουσι καὶ εὑρίσκουσιν ὀλίγον.

 

“En efecto, los que buscan oro cavan mucha tierra y descubren poco” (B22).

βίος · τῶι οὖν τόξωι ὄνομα βίος, ἔργον δὲ θάνατος.

 

“Vida: para el arco, el nombre es ciertamente ‘vida’, pero la obra, ‘muerte'” (B48).

ἀθάνατοι θνητοί, θνητοὶ ἀθάνατοι, ζῶντες τὸν ἐκείνων θάνατον, τὸν δὲ ἐκείνων βίον τεθνεῶτες.

 

“Inmortales mortales, mortales inmortales, que viven la muerte de aquellos, pero han muerto la vida de aquellos”. (B62)

La relevancia filosófica de textos con contenido “poético” o “mítico” también es mencionada por Aristóteles:

ὁ φιλόμυθος φιλόσοφός πώς ἐστιν· ὁ γὰρ μῦθος σύγκειται ἐκ θαυμασίων.

 

“El amante del mito es, de algún modo, filósofo, pues el mito <sc. como la filosofía> se compone a partir de cosas maravillosas” (Met. I, 982b18-9).

Hablando de quienes han transmitido conocimientos primitivos “en forma de mito” (ἐν μύθου σχήματι), Aristóteles también dice lo siguiente:

… θείως ἂν εἰρῆσθαι νομίσειεν καὶ κατὰ τὸ εἰκὸς πολλάκις εὑρημένης εἰς τὸ δυνατὸν ἑκάστης καὶ τέχνης καὶ φιλοσοφίας καὶ πάλιν φθειρομένων καὶ ταύτας τὰς δόξας ἐκείνων οἷον λείψανα περισεσῶσθαι μέχρι τοῦ νῦν.

 

“… habría que considerar que se expresaron divinamente y que, tras haber sido descubierta cada una de las artes y la filosofía hasta donde era posible y luego haberse destruido nuevamente, esas creencias suyas se han salvado hasta nuestros días como reliquias” (Met. XII, 1074b9-13).

Pero el texto que quizá resume de modo más claro la autoconciencia que el mundo clásico tuvo de la superficialidad de la supuesta distinción entre “filosofía” y “poesía” se halla al comienzo del mito que cierra el diálogo platónico Gorgias. Sócrates le habla a Calicles:

ἄκουε δή, φασί, μάλα καλοῦ λόγου, ὃν σὺ μὲν ἡγήσῃ μῦθον, ὡς ἐγὼ οἶμαι, ἐγὼ δὲ λόγον.

 

“Escucha ahora, como dicen, un muy bello lógos, que tú, por tu parte, considerarás un mŷthos, según creo, pero que yo considero un lógos” (Gorgias 523a1-2).

La potencia semántica del sustantivo λόγος permite a Sócrates jugar con su doble acepción de “relato” y “argumento”, oponerlo primero a μῦθος (cuya denotación apunta más unilateralmente al relato) para, de inmediato, eliminar la supuesta diferencia entre ambos: se trata de un relato con todos los condimentos necesarios para ser considerado un mito (dioses, personajes, alegorías, etc.), pero con una función argumental-filosófica que lo asimila con un λόγος.

Segunda razón: la búsqueda de multivocidad

El abordaje es también “filosófico”, en segundo lugar, porque persigue la apertura de la mayor cantidad de sentidos posibles en función de interpretaciones que no sólo se funden en la sintaxis, semántica y morfología del texto (es decir, en sus condiciones gramaticales), sino también en la especulación e intenciones filosóficas de quien lo aborda. Se trata de pensar la lengua como un terreno hermenéutico o heurístico, pero sin dejar de lado ciertas posibilidades filosófico-creativas. Proponemos considerar el texto en términos de zonas semánticamente dinámicas, es decir: zonas que no hagan del sentido algo dado, que está allí para ser descubierto, sino el resultado de una búsqueda, el resultado del encuentro polémico, dialéctico y especulativo que con él tenga quien lo estudia. Consideramos, pues, que la lengua constituye la causa material del sentido, pero que en ella no se agota la causa formal del mismo. De la causa formal también debe participar activamente una mirada hermenéuticamente consciente, una mirada que dé cuenta de una intención hermenéutica: no se trata tanto de saber qué dice el texto –cosa virtualmente imposible de manera definitiva–, sino de saber fundamentar gramatical y filosóficamente lo que nosotros queremos que diga. Las zonas semánticamente dinámicas de la lengua pueden brindar parte de los argumentos necesarios para llegar a eso. Se trata, en definitiva, de pensar la lengua no como límite de los sentidos posibles del texto, sino como fuente de sus variadas posibilidades interpretativas, es decir: la lengua como posibilidad, como δύναμις. Esta perspectiva pone el énfasis, como se ve, en la riqueza que constituye el hecho de que, en cierto sentido, leer una traducción de un texto griego clásico nos ayuda a conocer tanto al autor traducido como al traductor y su contexto. Si, como dijo Novalis, “el traductor debe ser el poeta del poeta”, en nuestro caso el traductor debe ser el filósofo del filósofo.

Tercera razón: la filosofía como intermediaria

La tercera razón por la cual denominamos “filosófico” este modo de estudiar la lengua griega surge de entender la propia “filosofía” tal como Platón la concibió en el Banquete.^[30] Allí Sócrates insiste en que ningún hombre es sabio (σοφός) –condición reservada a los dioses–, así como tampoco ignorante (en el sentido de no saber nada), sino que, a lo sumo, el ser humano puede situarse en un territorio de permanente aspiración a una σοφία que le está vedada en su completitud, pero a la que podrá acceder de modos que, aunque no absolutos, sí resultan satisfactorios. Sócrates denomina “φιλο-σοφία” a esta aspiración, a esta tendencia permanente hacia algo que difíclmente se alcanza de manera plena –el plano de lo ‘en sí’– pero que orienta nuestras investigaciones.

Algo similar es lo que proponemos aquí: sobre una base técnica aportada por la materialidad de la lengua en todas sus dimensiones gramaticales, la hermenéutica filosófica suma cierta especulación creativa. Esta “especulación” debe, ante todo, detectar las condiciones formales que oficiarán de límites para la tarea interpretativa, pero es en la detección precisa y ajustada de los límites donde surgen, a la par, los márgenes aceptables de libertad y creatividad filosóficas. Así como Éros en el Banquete es hijo de la carencia (πενία) y el recurso (πόρος), el abordaje filosófico del griego clásico hace de la gramática su recurso material, a la vez que se enfrenta con la carencia de significados precisos y definitivos. Es en la riqueza de esa imprecisión semántica donde la filosofía es posible.

---