La movilización de las mujeres de la Confederación Mapuche de Neuquén

Melisa Cabrapan Duarte

Introducción

El objetivo de este trabajo es analizar cómo el abordaje a las violencias de género, que ha ganado visibilidad durante los últimos cinco años en la Confederación Mapuche de Neuquén, ha orientado la política de género de la organización, lo cual potenció el proceso político de las mujeres, tanto a nivel comunitario como intercomunitario. La movilización interna de las mujeres mapuche y las acciones desplegadas contra las violencias sexuales hacia mujeres e infancias han exhibido y disputado el orden patriarcal dentro de las comunidades, al tiempo que se han articulado con otras demandas de género: la revalorización de los cuidados desde una mirada indígena integral que involucra al territorio y el acceso a roles de autoridad por parte de las mujeres, lo que transforma la predominancia masculina. Lejos de encontrarse este proceso cerrado, continúa en emergencia y dialoga con otros procesos de mujeres indígenas en otros tiempos y lugares, así como contribuye a la problematización, teorización y búsqueda de respuesta para el combate contra las violencias en contextos indígenas.

Violencias de género en contextos indígenas y en el pueblo mapuche

En distintos abordajes de la pregunta sobre el origen de las violencias de género en contextos indígenas, tanto desde el activismo y pensamiento de mujeres intelectuales indígenas como desde académicas feministas no indígenas, se plantea la tensión entre si la violencia de género es producto de la imposición colonial y estatal o si se registra previamente. Estudios poscoloniales refieren que el proyecto de superioridad étnica y epistémica de Occidente que orientó la colonización de los pueblos indígenas se basó en mecanismos racistas basados en la “colonialidad del poder” (Castro-Gómez, 2005), mientras que perspectivas de los estudios de género entienden que esa colonialidad estuvo acompañada por una “colonialidad del género”, que reguló específicamente las relaciones de género preexistentes (Lugones, 2011).

Esas violencias de género preexistentes a la colonización fueron entendidas como parte o producto del “patriarcado ancestral” (Cabnal, 2010), o como “patriarcado de baja intensidad” o “patriarcado de bajo impacto” (Segato, 2010). Es decir, señalan el orden normativo impuesto por los varones previamente a la colonia, registrado en la memoria oral, así como en prácticas culturales que perduran hasta la actualidad y que reproducen desigualdades de género. Las feministas indígenas, principalmente mayas de Guatemala, vienen planteando cuestionamientos a la pretendida dualidad o complementariedad de las cosmovisiones indígenas (Cabnal, 2010; Cumes, 2009). Esto ha dado lugar a no idealizar las relaciones de género dentro de los pueblos indígenas como ajenas a las dinámicas de poder y violencia, sino a considerar sus configuraciones previas y posteriores a la colonización. No obstante, a pesar de esta autocrítica de las mujeres, existe un coincidente acuerdo entre los pueblos de que los mecanismos patriarcales y la reproducción de las violencias físicas, sexuales y simbólicas hacia las mujeres se profundizaron y fueron un mecanismo más del sometimiento colonial, tanto por parte de los varones colonizadores como de los varones indígenas (LaRocque, 1994).

En el contexto local del pueblo mapuche en la Norpatagonia argentina, las violencias de género deben entenderse no solo como un instrumento colonial y estatal sobre la sociedad mapuche sino también como una consecuencia, y como vinculadas estrechamente con la opresión estructural que se inició tras la “Conquista del Desierto”. La violencia de género debe ser considerada, entonces, como constitutiva y resultante del proceso genocida que afectó a los pueblos indígenas. La exclusión, marginación y empobrecimiento producto del genocidio indígena (Pérez, 2016; Delrio et al., 2018) determinaron luego para los sobrevivientes el acceso a puestos de trabajo en las ciudades fundadas a lo largo del siglo XX. Las mujeres y varones que se emplearon en los trabajos de servicios, precarizados y más desprestigiados, vivieron también situaciones de maltrato producto del racismo. Esto acarreó profundas afectaciones a la subjetividad y autoestima, y una generalidad de réplica de violencias físicas, psicológicas y económicas (predominantemente de varones hacia mujeres) al interior de la casa y de la comunidad, agudizadas habitualmente por el consumo problemático de alcohol en los hombres (Huenchucoy-Millao y McAdoo-Espinoza, 2024).

En los distintos xawvn (encuentros) compartidos los últimos 5 años entre las zomo (mujeres) de la Confederación Mapuche de Neuquén, a la hora de hablar de violencias de género, si bien no existen cifras estadísticas que las evidencien o que distingan las que acontecen en entornos comunitarios indígenas, estas se han manifestado recurrentemente en las historias familiares mapuche y han afectado en muchos casos la propia identificación e identidad con el pueblo mapuche, así como desestabilizado fuertemente la organización comunitaria al provocar fragmentaciones y enfrentamientos internos familiares (Cabrapan Duarte, 2025; Mercado Catriñir, 2012).

Las historias de violencias de género que guardan los distintos territorios comunitarios se empezaron a contar, denunciar y visibilizar durante los últimos años en Puelmapu (territorio mapuche del este, correspondiente a la actual Argentina), así como en Gulumapu (territorio mapuche del oeste, correspondiente al actual Chile) (Vera Gajardo, 2018), con todas las implicancias que veremos a continuación. Los espacios de reunión exclusivos de mujeres mapuche dentro de la Confederación Mapuche de Neuquén, inicialmente de carácter intracomunitarios, desde 2015 se convirtieron en espacios liberadores al compartir, siempre con mucha angustia, violencias sexuales durante la niñez y en la adultez, dentro de la familia, en las escuelas hogar, en el campo o en la organización, perpetradas por tíos, primos, padres, estancieros, curas, autoridades mapuche y hasta por reconocidos logko (autoridad comunitaria máxima). Los abusos han ocurrido de manera oculta en las propias ruka (casas), en distintos espacios comunitarios o incluso en entornos ceremoniales, a pesar de considerarse lugares sagrados en donde los/as mapuche se fortalecen en interacción con las fuerzas de la naturaleza.

La búsqueda de entendimiento del origen de esta reiterada problemática fue un tema de conversación, junto a la pregunta de si hay preexistencia o emergencia de la violencia de género tras el sometimiento estatal, y la importancia de señalar que los procesos históricos que atravesó el pueblo mapuche fueron determinantes en la reestructuración de las relaciones de género, tanto en el pasado como en el presente. Otras de las revisiones o cuestionamientos que empezaron a emerger giran en torno a la idealización de la complementariedad y dualidad como parte de la concepción del mapuche kimvn, conocimiento mapuche, según el cual se considera a las fuerzas como contenedoras de lo femenino y lo masculino de manera igualitaria. Sobre esto, empezó a cuestionarse que en la práctica de las relaciones sociales y de género mapuche esa pretendida dualidad fue afectada por múltiples procesos genocidas, racistas y patriarcales. En un comunicado público del Consejo Zonal Lafkence^[1], que contiene, entre otras comunidades, al lof^[2] Kinxikew, cuyo caso veremos a continuación, expresaron al respecto:

Somos conscientes de que la colonización y el patriarcado han generado desequilibrios en valores de nuestro pueblo tales como la dualidad y la complementariedad, ambos pilares de nuestro kume felen (buen vivir). Como mapuche hemos de presentarnos ante la sociedad como actores del cambio que pregonamos. Por lo tanto, no miraremos para el costado toda vez que situaciones de esta magnitud sucedan en nuestras comunidades (Villa La Angostura, 13 de octubre de 2020).

Para la organización de Pu Zomo, mujeres mapuche de los distintos consejos zonales de la Confederación Mapuche de Neuquén, poner en foco las violencias hacia las mujeres las instó a movilizarse con más fuerza a partir de denunciar, exponer y visibilizar las violencias. Este evento marcó un antes y un después en la organización de mujeres, orientó la política de género de la Confederación y continúa siendo profundamente desestructurante y a la vez reparador, no solo para ellas sino para los procesos comunitarios. Además, provocó que otros ejes de trabajo, tales como la participación política y el resguardo territorial y de conocimientos, tuvieran también centralidad y articulación entre sí, lo que proyecta una agenda amplia que se encuentra en desarrollo y que presentaré tras abordar en lo que sigue, más en detalle, el caso testigo del lof Kinxikew^[3]. Este dio lugar a que se empezara a hablar de las violencias y se buscaran vías de resolución a través de la justicia ordinaria y la justicia mapuche. Asimismo, abordó comunitaria e intercomunitariamente la responsabilidad individual y colectiva de la perpetración de las violencias, así como la reparación del daño.

Respecto de la metodología que respalda este texto, cabe decir que integro una comunidad del Consejo Zonal Xawvn Ko de la Confederación, con lo cual el trabajo etnográfico está configurado por una praxis cotidiana como parte activa de la organización de mujeres y como antropóloga feminista mapuche. No hay espacio aquí para profundizar en la construcción de metodologías indígenas (Cabrapan Duarte, 2023b; Tuhiwai Smith, 2016), pero es preciso señalar que las descripciones y análisis que presento aquí, así como los materiales de campo en los cuales me baso, se derivan de la participación en la vida comunitaria, intercomunitaria y en la intervención en debates internos de la Confederación, de los espacios de mujeres mapuche y de la articulación con otras organizaciones feministas.

En este sentido, el texto involucrará mi voz como etnógrafa, pero también como mujer mapuche parte de los procesos sobre los cuales reflexiono. Me centraré esta vez en una experiencia colectiva y transformadora de la organización y de la conciencia sobre las violencias de género dentro de las comunidades^[4]. No obstante, la narración será predominantemente en tercera persona, aunque en muchos casos haya sido parte de las vivencias intercomunitarias contra las violencias.

El caso testigo: las denuncias en el lof Kinxikew y lo que movilizaron

En el lof Kinxikew, que integra el Consejo Zonal Lafkence de la Confederación Mapuche de Neuquén, en 2020 mujeres jóvenes presentaron denuncias en las fiscalías de Junín de los Andes y de Villa La Angostura contra José Quintriqueo, su tío, quien era en ese entonces logko y coordinador del Consejo Zonal Lafkence, por violencias de género y sexuales que sufrieron durante la infancia y adolescencia por parte de él. A partir de ese hecho se convirtió en un caso paradigmático por los modos de visibilizar y enfrentar la violencia sexual en el entorno comunitario mapuche y de resolver internamente el conflicto a través de la aplicación del Nor Feleal, que es la justicia mapuche. En este sentido, se convirtió en un caso testigo para la organización llamada Pu Zomo de la Confederación, en tanto no solo produjo una fuerte movilización y acompañamiento entre las mujeres, sino que animó a las de otras comunidades a denunciar situaciones de violencia sexual.

La decisión de la Confederación Mapuche de Neuquén fue removerlo de su cargo como coordinador zonal, y el inicial proceso judicial, promovido por la articulación entre Pu Zomo y organizaciones feministas como Las Wakoldas y Colectiva Feminista La Revuelta, lo obligó a alejarse de las ruka de las denunciantes y a dejar el lof. Mientras se desarrollaba el proceso penal, la comunidad renovó las autoridades del kvme feleal (círculo de autoridades) y pasó a estar integrado mayoritariamente por mujeres, incluida la logko Amancay Quintriqueo. Esto contribuyó a la transformación simbólica y material de la realidad del lof y lo hizo resurgir en el fortalecimiento de su identidad, en el reordenamiento comunitario y en la participación de sus integrantes, antes regulada y limitada por el autoritarismo del anterior logko.

Después de varios meses, se emitió la resolución de prescripción de la acción penal por la temporalidad de los hechos que se denunciaban (de más de 10 años, desde los 18 años de edad de las víctimas), lo que sobreseyó al imputado y lo dejó impune. Esto condujo a la comunidad a aplicar el Nor Feleal, por medio del cual se resolvió la expulsión formal de José Quintriqueo, así como la de su pareja por encubrirlo, quien tuvo un importante rol en la generación de espacios para mujeres y una larga trayectoria dentro de la Confederación. También se determinó qué se haría con su vivienda y otros bienes. Cabe decir que el Nor Feleal se encuentra en pleno proceso de recuperación; es un tema muy importante en la agenda actual de la confederación, que promueve mecanismos de coordinación con la justicia ordinaria.

El Nor Feleal es de suma relevancia a la hora de sancionar un acto que transgrede las normas comunitarias. Es el sistema de justicia mapuche para resolver los conflictos que suceden dentro de las comunidades, y tiene como principio rector el equilibrio y la reparación ante un hecho que ocasione un perjuicio o daño a una persona u otro ser vivo, es decir, tanto a una persona como a un animal, planta, río o montaña. Es asimismo un sistema compositivo, ya que busca “componer”, es decir que las cosas vuelvan a un estado de equilibrio al ser reparados los daños o los efectos negativos de la acción de una persona que rompió la armonía con la naturaleza, en lo social y cultural. El Nor Feleal también es de carácter restaurativo de justicia, en tanto se busca de manera consensuada y comunitaria la forma de reparar el daño, y preventivo, ya que se trata de sostener cotidianamente el ordenamiento mapuche para evitar cualquier alteración. En la actualidad no todas las comunidades mapuche ni sus estatutos tienen formalizado el funcionamiento del Nor Feleal, aunque este se constituye como un derecho^[5] al que puede recurrirse, además de encontrarse en proceso de institucionalización a nivel provincial a partir del trabajo con el Ministerio Público Fiscal de Neuquén.

La aplicación del Nor Feleal por parte del lof Kinxikew para resolver la expulsión del victimario fue ejemplar para el tiempo que se vive de recuperación de la propia justicia y como búsqueda de resolución interna, a pesar de haber fracasado el proceso penal, aspecto sobre el cual el Nor Feleal no tiene atribuciones, es decir, para intervenir ante delitos graves como asesinatos o violaciones. No obstante, la expulsión de José Quintriqueo obtuvo respaldo de la Fiscalía de Villa la Angostura, y la justicia mapuche se mostró como un instrumento reparador del daño para la comunidad y en cierta medida para las denunciantes, superando incluso desacuerdos internos, por la cercanía o tipo de relación y afectos con José Quintriqueo, al tratarse de una familia extensa.

Recurrir a la justicia indígena para el abordaje de las violencias de género en las comunidades reviste un desafío de suma actualidad, como analiza Deer (2009) sobre la base del contexto norteamericano, en el cual las naciones tribales de los Estados Unidos conservan la jurisdicción penal concurrente sobre los delitos sexuales cometidos por indígenas. La autora aborda una serie de aspectos que vuelven controversial la aplicación de la justicia indígena ya que, en primer lugar y como se observó en el caso del lof Kinxikew y en otras comunidades que realizaron denuncias, la justicia nativa contiene un juicio moral, valoraciones y afectos que se ponen en juego cuando quien juzga es la propia familia o la comunidad. También señala las consecuencias que puede conllevar la expulsión del agresor, ya que puede reincidir en otra comunidad o ámbito social, por lo que un modelo de justicia feminista nativa debe seguir construyendo respuestas a las violencias a largo plazo.

Otro aspecto que está en pleno proceso de búsqueda y debate en los círculos de mujeres indígenas de las Américas es el carácter restaurativo de la justicia indígena y de los métodos de reparación para la persona afectada por la violencia de género y sexual específicamente (Deer, 2009; ECMIA y CHIRAPAQ, 2023). Las discusiones actuales señalan, entre otras cuestiones, que la restauración exige descentrar el foco exclusivo en el victimario y su juzgamiento; que hay que cuestionar la revictimización que puede ocasionar el proceso de denuncia de las violencias; que implica abordar la recuperación o sanación física, psicológica, emocional y espiritual de la persona violentada y trabajar comunitariamente la reparación de lazos sociales rotos, en tanto estas violencias son manifestaciones individualizadas de un problema social más amplio.

Para Pu Zomo de la Confederación Mapuche de Neuquén, la dimensión personal de la reparación también es hoy un tema de gran importancia. Los encuentros interzonales, que se empezaron a generar cada vez con mayor frecuencia, primero de carácter intercultural —como el que se realizó en el lof Kinxikew en 2021— y luego exclusivamente para mujeres mapuche —como el realizado en el Consejo Zonal Wijice, en el lof Raquithue, Junín de los Andes, en 2022, a propósito del proceso de denuncia que atravesaba una integrante por una violación sufrida en su comunidad por parte de un familiar (Cabrapan Duarte, 2023c)—, así como otros encuentros internos de distintas zonales, se han constituido en espacios fundamentales para construir una agenda política de género con base en una primera movilización, aunque no única, contra las violencias.

Esta construcción y amplia participación de cientos de mujeres de diversas comunidades fueron sentando bases para que sus demandas sean parte transversal de la política de la Confederación, poniendo el foco en temas de violencias de género hacia mujeres y las infancias como uno de los ejes imprescindibles para el Kvme Felen, que significa buen vivir para el pueblo mapuche, junto a otras temáticas y necesidades:

Nosotras hemos decidido frenar, hacer un corte a toda esa violencia para poder realmente proyectarnos junto a los wenxu [hombres] para un Kvme Felen. Si somos violentadas lamentablemente no vamos a poder proyectarnos una buena vida para todas nosotras ni para nuestro Pueblo (logko Amancay Quintriqueo).

Por último, si bien fue convocante para las zomo el problema de las violencias, dado que las reunió para hablar de temas antes vedados, estos se fueron articulando con otros ejes de trabajo, de larga trayectoria en la Confederación y con mucho interés para ellas. Se fue consolidando una agenda propia que también puso en valor y proyección la contribución que las mujeres hacen para el resguardo territorial y la recuperación de conocimientos y roles en salud, educación y espiritualidad, entre otros. Asimismo, los avances y las necesidades del fortalecimiento político de las zomo adoptaron una apuesta más consciente desde la última década y sobre todo los últimos años, como veremos hacia el final.

De “cuerpo-territorio” a “territorio-cuerpo”: la construcción de una mirada integral del cuidado

Durante los últimos años, los temas del cuidado están presentes y son de suma importancia en los encuentros de Pu Zomo de la Confederación Mapuche de Neuquén, así como en los Encuentros Plurinacionales de Mujeres y Disidencias, con una activa y cada vez mayor participación de mujeres indígenas (Gómez, 2020; Mendoza, 2021; Sciortino, 2017). Si bien en el caso de la Confederación la problemática de las violencias de género ha ocupado un lugar sumamente central en los encuentros de mujeres mapuche, recuperar las nociones de “cuerpo-territorio” y de “territorio-cuerpo”, influencias de los feminismos comunitarios, indígenas, territoriales y populares en la lucha contra los extractivismos (Cabrapan Duarte, 2022), ha provocado que se trabaje en la dimensión territorial de las vivencias de las mujeres y las comunidades, colocando cuerpos y territorios en una constante interacción e intercorrespondencia.

Mientras “cuerpo-territorio” conecta íntimamente el cuerpo con el territorio y en esta consigna feminista, territorio puede ser el mismo cuerpo, o incluso una metáfora de los límites que traspasan las violencias (de género, femicidas, extractivistas), “territorio-cuerpo” señala lo imprescindible del territorio, de su cuidado-resguardo y retorno, y de cómo los daños hacia él impregnan intrínsecamente los cuerpos humanos, la vinculación y relacionalidad que fundamenta la existencia indígena. Esta segunda noción de “territorio-cuerpo”, con un énfasis más reciente desde Pu Zomo, posibilita descentrar la mirada antropocéntrica que puede reproducirse en la primera noción de cuerpo-territorio y promover que se amplíe la mirada, los pensamientos y las acciones sobre lo que implica el cuidado.

Parto de una noción de cuidado que se refiere a la reproducción de la vida para garantizar la satisfacción de necesidades básicas y diarias (alimentación, vestido, techo) de la familia, con las controversias que implica su reconocimiento como trabajo, su gratuidad, los mandatos morales y de género involucrados y su correspondencia con las exigencias productivas del capitalismo (Federici, 2013; Fraser, 1991). Pero para una mejor comprensión del cuidado en el entorno mapuche es necesario remitirse, como lo hicimos en el análisis de las violencias, a las transformaciones que provocó en términos de género la expansión y consolidación del Estado argentino sobre territorios indígenas a través del genocidio contra el pueblo mapuche, y la seguida proletarización y expropiación de la fuerza de trabajo de las poblaciones indígenas (Pérez, 2017).

Estas transformaciones no solo fueron de índole sociocultural, política y económica, sino que también generaron “relocalizaciones por género” (Goeman, 2009). Es decir, no solo diferenciaron las consecuentes movilidades entre hombres y mujeres, sino que “dentro del proceso de reespacialización del cuerpo indígena, hombres y mujeres pasaron por un proceso de género” (Goeman, 2009: 172). Estas dinámicas interactuaron directamente con la reorganización económica basada en la división sexual del trabajo y en su acentuación, la cual impactó en las formas tradicionales de organización familiar y comunitaria de la sociedad mapuche en Norpatagonia. Así, los hombres tendieron a desempeñarse en trabajos rurales, como peones en estancias dedicadas a la agricultura y ganadería, en la construcción o en las fuerzas armadas y de seguridad (ejército, policía, gendarmería). Por su parte, las mujeres se insertaron en trabajos de cuidados, tanto dentro como fuera del hogar, en el servicio doméstico en estancias o ciudades, en labores textiles, o se formaron como maestras o enfermeras.

La división sexual del trabajo incidió en una nueva forma de organización comunitaria y contribuyó a una mayor desintegración, generada por el genocidio y los desplazamientos forzados (Argel y Cabrapan Duarte, 2025). Ya se tratara de movilidades voluntarias u obligadas (Iñigo et al., 2025), en el caso de Neuquén muchas personas de comunidades mapuche migraron a los centros urbanos de la provincia a lo largo del siglo XX, se instalaron habitualmente en los barrios periféricos de las principales ciudades (Neuquén, Junín de Los Andes, San Martín y Zapala o en el valle rionegrino), producto de la pobreza, segregación y discriminación, y allí desarrollaron la vida de sucesivas generaciones, al menos de tres, hasta el presente.

Para quienes permanecieron en sus entornos comunitarios, se incrementaron las diferencias entre hombres y mujeres respecto de los ingresos económicos, percibidos mayoritariamente por los primeros, así como el tiempo destinado a estar fuera de la casa, dado que las mujeres fueron las que principalmente se dedicaron a los trabajos de cuidado en el hogar (de reproducción: alimentación, vestido, crianza de hijos/as, y producción: de alimentos en la huerta, cría de animales, tejido), sin recibir remuneración ni reconocimiento por ello.

Es importante remarcar la tendencia que han adoptado los roles de género en el período posterior a la conquista y a lo largo del siglo XX, en el hogar y familia mapuche, en la vida íntima y privada, que dio lugar a relaciones de género transformadas con base en mandatos patriarcales occidentales, en donde las mujeres están predestinadas únicamente a la crianza y al cuidado de la unidad doméstica, con todas las tareas que ello implica en el contexto rural, y el hombre a corresponderse con el estereotipo del proveedor. Esto fue generando una desigual carga en el cuidado, mientras que el trabajo de las mujeres mapuche fue cada vez más invisibilizado y desvalorizado, y los mandatos de masculinidad, las expectativas o exigencias con los varones, fueron interfiriendo en la convivencia.

Ahora, en lo que respecta a la Confederación Mapuche de Neuquén, que desde mediados de los años 80 inició un proceso de autonomía respecto del gobierno provincial y de la Iglesia, correspondiente a un tiempo de levantamiento de los pueblos indígenas tras 500 años de la colonización de América, la mayor parte de las mujeres estuvieron abocadas al cuidado de los/as hijos/as propios y de otras, cuando los varones, padres, se dedicaban a los roles políticos de mayor visibilidad. Fue una minoría de mujeres la que ocupó lugares de representación y de vocería, como veremos en el próximo apartado. La tendencia para ellas, además del cuidado en lo doméstico, fue hacerse cargo de la provisión y preparación de alimentos para la organización y los eventos políticos que empezaron a gestarse con mayor fuerza desde el Reencuentro de la Nación Mapuche en 1992, que convocó a organizaciones y comunidades mapuche de ambos lados de la cordillera y de distintas provincias argentinas, e impulsó el autorreconocimiento y representación como pueblo nación mapuche.

En los encuentros de mujeres mapuche que se vienen realizando, la memoria de las que participaron en ese evento histórico, así como en tantos otros, las recuerda trabajando arduamente en el detrás de escena y en las múltiples tareas invisibilizadas. Hoy en día la reflexión crítica que se genera entre las mujeres ha empezado a poner en valor ese trabajo y a exigir el reconocimiento de los hombres, así como la distribución en el cuidado. Por su parte, las zomo más jóvenes, en ese entonces niñas, expresan descontento hacia la falta de cuidado y desatención principalmente de los padres, en muchos casos figuras que se constituyeron como los principales referentes mapuche en Argentina.

Otra de las tareas de las que se ocuparon históricamente las mujeres y que las relegaron de los roles más públicos fue la constante capacitación, recuperación de conocimientos mapuche y generación de espacios de enseñanza: del idioma mapuzugun, de las artes —como el tejido en telar y la alfarería— y de otras actividades formativas de picikece (niños/as), como obras de teatro, talleres de música y de cine, desarrolladas, por ejemplo, a través del Centro de Educación Mapuche Norgvbamtuleayiñ desde 1997 hasta el presente. Este tipo de trabajo, de mujeres preocupadas por la transmisión y resguardo de conocimientos, también se aprecia en los contextos de defensa territorial ante el extractivismo petrolero y en acciones directas contra las empresas y el gobierno, como la acontecida en el lof Kaxipayiñ en 1998 (Cabrapan Duarte, 2023a). Estas fueron clave para marcar la presencia mapuche en la zona de la confluencia de los ríos Neuquén, Limay y Colorado, y sentar las bases intercomunitarias para la consolidación del Consejo Zonal Xawvn Ko en 2002.

Por otra parte, la noción de cuidado en el contexto indígena también se ensambla con la de sostenibilidad (Vega Solís et al., 2018), que se refiere a la interacción y correspondencia del cuidado de las personas con el entorno que habitan. Al respecto, hay que decir que las mujeres mapuche, al igual que otras mujeres indígenas, conciben el cuidado personal, familiar y territorial como integrados entre sí, y con esta mirada aportan una crítica a la tendencia antropocéntrica que puede llegar a predominar sobre los cuidados, a pesar de los avances en términos de política pública en el país^[6]. Como dio cuenta un encuentro a principios de 2024 en el Consejo Zonal Lafkence con la participación de los distintos consejos zonales y con mujeres de otros pueblos originarios de Latinoamérica, en el marco del Enlace Continental de Mujeres Indígenas de las Américas (ECMIA) —que integran mujeres de la Confederación desde su fundación hacia mediados de los años 90— se comparte el carácter inseparable del cuidado de la familia, de una misma, del territorio en el que se habita y de las fuerzas de la naturaleza, llamadas newen y gen, con las que se interactúa. En consecuencia, las afectaciones de los extractivismos petrolero, inmobiliario y turístico, como los que acontecen en los territorios comunitarios de la Confederación, afectan la sostenibilidad de la vida y la realización satisfactoria de los cuidados, e impiden la preservación de la biodiversidad y de la naturaleza indispensables para la permanencia de los pueblos originarios y de las prácticas basadas en su cosmovisión (Pérez y Trentini, 2021).

Esta noción ampliada de cuidado, entonces, evidencia las conexiones entre los territorios y los cuerpos y el modo particular en que se expresa la idea fuerza de “cuerpo-territorio”, en tanto las múltiples afectaciones socioambientales del extractivismo petrolero, como sucede en las comunidades del Consejo Zonal Xawvn Ko con la contaminación del agua, del aire, sonora, con las enfermedades respiratorias y sanguíneas, los movimientos sísmicos, la desertificación y sequía y la destrucción territorial, o en las comunidades del Consejo Zonal Lafkence con el extractivismo inmobiliario, interrumpen directamente la sostenibilidad de la vida, su organización colectiva y la intercorrespondencia con el ambiente. Si esta relacionalidad se ve amenazada, la reproducción y el cuidado que recaen en las mujeres es incluso más difícil de sostener y nuevamente esta carga las afecta primeramente a ellas.

Asimismo, retomando los aportes de la ecología feminista crítica, aparte de la propia cosmovisión mapuche, la lógica extractivista altera las ecologías afectivas y el cuidado colectivo, es decir, las relaciones comunitarias de interdependencia con la naturaleza que hacen posible la reproducción de la vida humana y no humana. Allí emerge un sentido de hacer “reproducción común” que pretende ir más allá del cuidado limitado a la esfera privada, del hogar o de la unidad familiar, y se apoya en el entramado que generan las relaciones de cuidado. Esa trama está compuesta por una pluralidad de vidas —o incluso por diferentes concepciones de vida— (Vela-Almeida et al., 2020; López Canelas y Cielo, 2018).

A pesar de que es reciente la incorporación de la temática de cuidados en la agenda de las mujeres indígenas a nivel continental, como consecuencia de la visibilización de los cuidados y su tratamiento como derecho en el escenario global^[7] y de la generación de estrategias comunes, viene siendo un tema de trabajo recurrente en los encuentros de mujeres de la Confederación Mapuche de Neuquén, cuando se discute y proyecta el modelo del Kvme Felen, buen vivir. A pesar de las distintas realidades territoriales y problemáticas ambientales, características geográficas y conflictividad, se comparten las dificultades que se enfrentan en el día a día, comunitarias y de las mujeres. También se construyen acuerdos sobre lo que se está resguardando: el territorio de las generaciones mayores y las que están por venir, el acceso al agua, la tierra sin contaminantes ni plantas exóticas, la preservación del lawen (plantas medicinales), la soberanía alimentaria, la recuperación y resguardo de prácticas culturales y espirituales en directo vínculo con la naturaleza.

Atender a todos estos aspectos es hoy un complemento fundamental en la lucha contra las violencias, aunque cada uno tiene sus particularidades y objetivos propios. Buscar y aplicar una noción amplia de cuidado, o incluso promover la proyección de Kvme Felen, es resultado de una mirada crítica y colectiva de las mujeres mapuche al plantear que cada tema que nos implica es fundamental para el completo bienestar territorial, personal, comunitario y familiar del pueblo mapuche. Si los territorios están avasallados por la conflictividad originada por los intereses del capital, será difícil poner en foco el combate a las violencias de género que prevalecen internamente en los lof; por otro lado, los cuerpos y subjetividades afectados por estas violencias no estarán plenos para enfrentar los extractivismos. La afectación del lawen, de las plantas nativas y la falta de agua impiden que se pueda desarrollar un sistema de salud propio, necesario para el fortalecimiento espiritual de los territorios y para contribuir a la búsqueda de reparación personal de las violencias. El mapuzugun, idioma de la tierra y del pueblo mapuche, y todos los conocimientos que se expresan a través de la lengua son fundamentales para la recuperación y reafirmación de todas las áreas de conocimiento y lucha, y exige trabajo habitualmente también a cargo de las mujeres. Para que todo esto tenga lugar, otra pieza clave es el fortalecimiento político de las mujeres mapuche y su participación en cargos de representación o dirigencia dentro de las comunidades y de la organización intercomunitaria.

Los costos de disputar la predominancia masculina

En el proceso organizativo de la Confederación Mapuche de Neuquén iniciado en 1970, los roles de representación de las comunidades y otros cargos para la conducción de la vida comunitaria y la participación en espacios públicos y políticos fueron ocupados principalmente por hombres. En su fase inicial, los espacios formativos y las primeras interacciones entre las comunidades mapuche (en ese entonces denominadas “tribus” y luego “agrupaciones”) y el Estado provincial, así como los vínculos con la Iglesia católica (con Jaime de Nevares como obispo), fueron casi exclusivamente entre y para hombres.

Como lo exhibe el primer “Cursillo para líderes indígenas del Neuquén”, realizado en la Escuela Mamá Margarita de Pampa del Malleo (cerca de Junín de los Andes) y en donde se acordó la creación de la Confederación Indígena Neuquina (el primer nombre que tomó la Confederación), el cursillo convocó a autoridades exclusivamente masculinas provenientes de comunidades del Departamento Huiliches para trabajar en los temas propuestos por la Iglesia (Lenton, 2015). Algunos títulos de esos cursos destinados a varones eran “Formación, organización y motivación del indígena” y “Promoción y desarrollo de las tribus indígenas y su integración con la Provincia”, lo que da cuenta de la impronta asimilacionista y desarrollista de la provincia de Neuquén en aquel entonces con las comunidades mapuche (Lenton, 2010).

Como reacción a esta historia, que fue narrada por mujeres mayores en el 4.° xawvn (encuentro) de Pu Zomo del Consejo Zonal Xawvn Ko en 2023, el temario se inició revisando las características que tuvo la Confederación en sus inicios, el rol evangelizador y de promoción para la “unión entre mapuches” de la Iglesia y de curas (De Nevares, Calendino, Barreto y otros) y el proyecto integracionista del partido Movimiento Popular Neuquino de Felipe Sapag. Estas características se mantuvieron hasta mediados de los años 80 aproximadamente y, durante esta etapa, las mujeres fueron apenas visibilizadas (y solo desde sus roles espirituales). Es el caso de Carmen Antihual, quien fue logko (autoridad máxima) de la comunidad Paineo y participó en los primeros parlamentos de la Confederación destacándose como pijan kuse (autoridad ceremonial):

su participación allí no es tanto recordada como lonko de su comunidad, posición que ocupaba sucediendo a su marido don Daniel Moyano ante el fallecimiento de éste en 1958, sino en calidad de “guía espiritual”, que asistía “para darnos fuerza”, para “dar una bendición” y “que nos vaya bien” y “tenga toda la fuerza” (Videla Manzo 2016: 24).

En el xawvn de 2023, por un lado, se llamó la atención sobre el escaso conocimiento que se tenía sobre las mujeres que participaron de estos espacios iniciales y, por el otro, nos interrogamos acerca de por qué se recordaba a las mujeres solo en sus roles ceremoniales y no como autoridades políticas, y cuáles eran las causas para que supiéramos tan poco sobre ellas. La distinción entre lo espiritual y lo político no pretende restarle al primero su politicidad, pero sí señalar que desde la concepción mapuche los hombres y mujeres pueden ocupar los mismos roles:

Desde la cosmovisión mapuche, los roles que se ejercen desde lo espiritual, político, social, institucional, educativo no se dan haciendo una división de género en femenino o masculino, sino del ejercicio de los roles y responsabilidades que se asumen en el Wajmapu-territorio (…) El rol político de logko-autoridad máxima o werken-vocero puede ser ejercido por un hombre o una mujer, indistintamente (Documento de Zomo Newen, 2020).

Así, el primer día del encuentro, muchos nombres de mujeres se recordaron y se asumió la tarea de recuperar sus historias para generar un registro propio de las mujeres mapuche antecesoras que dejaron huellas en la historia de la organización ejerciendo roles políticos, ceremoniales, médicos y filosóficos. Esto conlleva un desafío, pues forma parte de memorias orales dispersas y fragmentadas y existen pocos archivos documentales. Sin embargo, se debatió y se acordó que las mismas mujeres debían ocuparse de reconstruir colectivamente la memoria sobre esas zomo, sin perder de vista que nos importa crear un repertorio de mujeres, y sus experiencias, que fortalecieron y aportaron a la organización, antes que crear y fijar a ciertas “lideresas”.

Si bien existen personas con roles políticos —asignados o no territorialmente—, destacadas como “líderes” o “lideresas” por la prensa, las ONG y la academia, el término lideresa no hace más que personalizar luchas que son colectivas, promover una persecución y criminalización individualizada (Moreano Venegas et al., 2019) y crear jerarquías y competencias que luego traen conflicto en la organización, especialmente en el ámbito de las mujeres. En el caso del pueblo mapuche en Chile, Gulumapu, las mujeres que aportaron al proceso de lucha en los tiempos pre- y posdictatoriales fueron destacadas (Calfio Montalva, 2009) y convertidas en referentas y representantes del movimiento. En Puelmapu, y específicamente en la Confederación Mapuche de Neuquén, hubo y hay mujeres que se destacaron y destacan en roles políticos y comunitarios (como el de vocería de la organización) en niveles nacionales e internacionales.

Sin embargo, persiste entre las zomo, sobre todo las mayores, una dura crítica a las “prácticas machistas” que asumieron mujeres elegidas para representar al pueblo mapuche en determinadas ocasiones y que, ya sea por sus capacidades o el peso dentro de la Confederación, moldearon para sí un camino personal como activistas en mayor o menor diálogo con la organización colectiva. Las mayores expresan que “mientras unas hablaban otras servían”, y que reproducían las jerarquías y exclusiones que los mismos varones determinaban al elegir a una mujer sobre otras. En muchos casos, esas mujeres con lógicas machistas luego eran convertidas en “lideresas” por el activismo y la cooperación internacional, perdiendo cada vez más anclaje en el territorio y especialmente en la pretendida, aunque costosa, igualdad de lo comunitario.

Ahora bien, en lo que respecta a los roles de autoridad de los lof, durante la última década, las mujeres asumieron cada vez más los cargos del kvme feleal de logko, inan logko (segunda autoridad), werken (vocera) y pu kona (ayudantes) para la toma de decisiones. En el caso del Consejo Zonal Xawvn Ko, por ejemplo, en la actualidad cinco de sus catorce comunidades están conducidas por mujeres y este número crece en otros consejos zonales de la Confederación Mapuche de Neuquén. Esta transformación produjo una mayor visibilización política de las mujeres y alentó la participación femenina en los lof, que se volvieron un lugar posible, aunque exigente no solo por las lógicas patriarcales que han configurado estos espacios en la historia de la organización, sino por la sobrecarga que las mujeres tienen con los trabajos de cuidado.

En el debate sobre si las mujeres antes no ocupaban roles políticos por estar vedados o si era por falta de interés o capacidad, otra vez emergió el tema central del cuidado y de su sobrecarga, un aspecto que fue y sigue siendo determinante a la hora de asumir mayores responsabilidades, como las que implica ser autoridad comunitaria. A las exigencias cotidianas de la sobrecarga familiar de cuidados que recae en las mujeres y de los territorios afectados y presionados por los extractivismos, se le suma a la logko zomo la tarea de promover junto a un círculo de autoridades el ordenamiento y autorregulación comunitaria apropiados.

En esa búsqueda, las problemáticas entramadas que las zomo vienen discutiendo y abordando ofrecen a la conducción de las mujeres una capacidad crítica, mas no esencializada, de las relaciones de género desiguales. Sin asumir que los varones no puedan ejercer esa capacidad y sensibilidad, lo cierto es que las mujeres que hoy están asumiendo roles de autoridad cuentan con años de compartir miradas y cuestionamientos sobre las prácticas patriarcales mapuche y sobre lo que exige la vida y responsabilidad comunitaria. Asimismo, esta trayectoria —corta aunque intensiva— dio lugar a que mujeres organizadas y activas se animen a disputar el machismo en todas sus expresiones. Esto ha incentivado el fortalecimiento político, lo que a su vez sigue posibilitando que se rompa con los silencios de las violencias contra las mujeres, como sucedió cuando las mujeres del Pueblo Nasa de Colombia se organizaron políticamente para combatir la violencia de género (Duarte, 2009).

Reflexiones finales

En este texto entrelacé tres problemáticas: violencias de género, cuidado y roles políticos sobre los que las mujeres de la Confederación Mapuche de Neuquén reflexionan, se forman, accionan y disputan. Su distinción aquí fue un intento analítico que probablemente no pueda encontrarse en la cotidianeidad o en los temarios de los encuentros, a veces más constantes y a veces más esporádicos, que nos reúnen. Sin embargo, estos temas se han convertido en ejes transversales de preocupaciones, necesidades y búsqueda de entendimiento para la transformación. Son temas que hacen al cotidiano de los territorios comunitarios, de la organización zonal intercomunitaria, de las ruka y de los cuerpos de las mujeres, es decir, forman parte de la vida diaria y de los desafíos que esta exige. Los encuentros internos de mujeres de los últimos años posibilitaron y posibilitan sacar estos temas de esa exclusiva intimidad y vida privada, y así los convierten en objeto de revisión, crítica y proyección.

Ante este panorama de sacar a la luz y de darles palabra en los gvxamkan (conversaciones), fue especialmente la problemática de las violencias de género, con foco en las sexuales y contra menores, la que movilizó trabajar aspectos como el cuidado y la política. El hecho de empezar a nombrar, a denunciar y a visibilizar esas violencias para desmantelarlas provocó un giro en muchos espacios de la organización, tanto a nivel comunitario como intercomunitario y zonal. Generó incomodidades y resistencias por parte de los varones, muchos de ellos autoridades, lo cual en esta ocasión no pude recuperar para el análisis, que significaron un frente ineludible y desafiante que provocó un mayor fortalecimiento de las zomo, no solo en las relaciones de género familiares y comunitarias, sino también dentro de la política de la Confederación.

Atender a temas de género que involucran lo comunitario pero que interpelan, conmueven y afectan en particular a las mujeres hizo que ellas tomaran la iniciativa y que realizaran acciones que molestaron y continúan molestando a muchos: incluir la perspectiva de género en la aplicación del Nor Feleal, denunciar a autoridades y a varones mapuche violentos, pedir su expulsión de la comunidad, denunciar violencias sexuales perpetradas por familiares e iniciar procesos judiciales fallidos o con resultados parciales.

Superar estas difíciles instancias implicó, tanto a las zomo directamente afectadas como a las que se comprometieron con esta lucha y repudiaron los daños personales y colectivos, posicionarse desde un lugar que, sin ser estrictamente autoadscripto como feminista, fue un lugar de lucha explícita contra el patriarcado. Y ese objetivo que se fue constituyendo casi de manera espontánea y como reacción a las violencias fue dando lugar a otras aristas de la cuestión, que permitieron revisar de manera integral los aspectos vinculados a ese patriarcado. El cuidado y la sostenibilidad de la vida en los territorios a cargo de las mujeres y la asunción de roles de autoridad dentro de la organización por parte de ellas se convertirían en los otros frentes interconectados.

Para terminar, opté por no incluir en este texto mi voz en primera persona, a pesar de haber sido parte activa del proceso como mujer mapuche perteneciente a un lof de la Confederación Mapuche de Neuquén, en el intento de descentrar la experiencia personal. No obstante, reconozco que las descripciones y análisis aquí presentados fueron ofrecidos por esa participación directa con las mujeres que rompieron el silencio. Por ello, lejos de haber pretendido distanciamiento o cierta imparcialidad, lo relatado y trabajado aquí responde a un involucramiento, como mujer mapuche, feminista y antropóloga que busca aportar a esta discusión, pero sobre todo lucha, ofreciendo una mirada desde adentro.

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