Mujeres indígenas: procesos organizativos, agencia, empoderamiento y violencias de género

Mariana Gómez

Introducción

Las mujeres indígenas en Argentina son aquellas que forman parte de alguno de los treinta y siete pueblos indígenas^[1] que, desde la colonia en adelante, sobrevivieron a las experiencias de sometimiento estatal, masacres genocidas, explotación laboral extrema, formas de etnocidio y de colonización cultural y religiosa. Las y los indígenas integran los estratos más bajos de la clase trabajadora (desocupada o subocupada) en todas las provincias y, por lo general, las unidades familiares —en contextos rurales o periurbanos— combinan diferentes estrategias económicas para sobrevivir: cría de animales, agricultura familiar, caza, recolección y pesca si tienen acceso a territorios no degradados, elaboración y venta de artesanías, subsidios de políticas sociales universales, pensiones no contributivas y, en algunos casos, acceso al trabajo asalariado y al empleo público en el campo de la educación, la salud y la cultura. La situación de clase varía en relación con la implementación del derecho al territorio (acceso y propiedad). Aquellas comunidades que poseen el título de propiedad sobre su territorio (y los recursos que hay en él) se encuentran en mejores condiciones que las que no lo tienen y se ven expuestas a despojos y desalojos o viven en territorios degradados ambientalmente donde desarrollar una vida digna es imposible.

A las desigualdades de clase, se imbrican (Falquet, 2022) el color de piel amarronado de los y las indígenas, sus rasgos fenotípicos y prácticas culturales que en muchas ocasiones suelen ser racializados de manera negativa por sectores no indígenas. Los pueblos indígenas de Argentina fueron colonizados, empobrecidos, subalternizados, invisibilizados y racializados, ubicados en los márgenes de la nación argentina y la ciudadanía. Así, las trayectorias y experiencias de vida de las mujeres indígenas están signadas por su condición de clase (manifiesta en la pobreza, extrema pobreza y marginalidad de sus grupos de origen), por relaciones interétnicas e interraciales muy desiguales entre indígenas, criollos y blancos en diferentes regiones del país, y por formas de discriminación racial, étnica e institucional. No obstante, existe una rica diversidad socioétnica y cultural entre las mujeres de distintos pueblos y, por ello, venimos repitiendo que detrás de la categoría “mujer indígena” no hay un sujeto homogéneo. Además de diferentes etnicidades indígenas femeninas en contextos regionales y provinciales diversos, se pueden señalar otras dos diferencias básicas: las mujeres que viven en comunidad (rural, periurbana o urbana) y las que no; y las que hablan alguna lengua originaria y las que no.

La articulación étnica y sociopolítica del sujeto “mujer indígena” en Argentina, expresada en la aparición de diversas modalidades de participación social y política y de procesos organizativos^[2], es un fenómeno bastante reciente, si lo comparamos con los iniciados en otros países latinoamericanos, como México, Bolivia y Guatemala, donde este sujeto social comienza a aparecer en la esfera pública en las décadas de 1970, 1980 y, mayormente, en la de 1990, reclamando sus derechos como mujeres y como indígenas.

Hace más de una década (Gómez, 2014), observamos el mayor protagonismo de las mujeres en la defensa de los derechos y territorios indígenas en distintas provincias ante el avance de proyectos neoextractivistas; también en el movimiento de mujeres argentino donde participan con su propio taller desde 1986 (Sciortino, 2012); en espacios de diálogo internacional o transnacional donde se construye e institucionaliza una agenda global sobre derechos de las mujeres indígenas y políticas públicas; vimos la participación de algunas indígenas en la política indígena, en la política indigenista^[3] y en la política partidaria. Más específicamente, distinguimos la participación de las indígenas en procesos organizativos autónomos (por lo general creados en el seno de organizaciones indígenas amplias y mixtas) de aquellos inducidos por agentes externos (ONG, OSC, programas o proyectos estatales o de extensión universitaria, etc.) que, por lo general, adoptan una perspectiva desarrollista, productivista o de capacitación en derechos a nivel local-regional, y apuntan a mejorar las condiciones de vida de las mujeres mediante la promoción de actividades, capacitaciones y discusiones sobre desarrollo local, derechos de las mujeres, derechos indígenas, derechos sexuales y (no) reproductivos, IVE (Ley de Interrupción Voluntaria del Embarazo N.° 27.610), entre otros.

Además, señalamos que en el seno de estos procesos organizativos algunas mujeres indígenas desarrollan: a) liderazgos desde los cuales organizan a otras mujeres de sus comunidades, barrios y organizaciones; b) trascendencias del espacio doméstico hacia nuevos espacios públicos; c) dinámicas de aprendizaje, apropiación y creación de nuevas prácticas y lenguajes o formas cultural y socialmente situadas de agencia social femenina, entendiendo por esto, en términos muy generales, la capacidad para actuar dentro de las relaciones de subordinación y de poder que rodean y moldean la vida de estas mujeres, sus familias y comunidades. Esta acción no necesariamente busca liberarse de las tradiciones étnicas o religiosas, o de las estructuras de subordinación, sino que puede estar orientada solo a mejorar su situación dentro de los parámetros existentes, como ya lo explicó Mahmood (2019) en su famoso texto y, anteriormente, Maxine Molyneux (2003). Así, la agencia femenina se entiende como un proceso inmerso en estructuras y relaciones de poder, enmarcado en contextos histórico-socioculturales-económicos específicos, no posee un significado único ni un resultado uniforme y depende de las particularidades de cada situación. Busca generar cambios positivos y significativos en la vida de las mujeres en circunstancias específicas y no necesariamente está orientada a la resistencia, la liberación o el empoderamiento (entendido en clave feminista, como ya explicaré más adelante).

Hace una década y media, en el país no había un discurso público articulado sobre las mujeres indígenas, y las referentes o líderes indígenas justificaban sus modalidades de participación social (o su salida al espacio público) recurriendo a argumentos que podían enfatizar la condición de género o la de clase dependiendo de sus trayectorias previas: “el trabajo de la mujer indígena” (la producción de artesanías), “los derechos de las mujeres indígenas”, “la triple opresión de las mujeres indígenas”, las “mujeres indígenas como integrantes de pueblos marginados, oprimidos y desclasados” (Sciortino, 2012; Gómez, 2014). Con el paso de los años y la emergencia del activismo potente de un colectivo nacional (movimiento) de mujeres indígenas en el espacio público, en las redes sociales y en los medios de comunicación, las claves del debate y las miradas sobre las mujeres indígenas se fueron complejizando con los aportes de perspectivas feministas interseccionales (o el giro interseccional en el feminismo latinoamericano decolonial, basado a su vez en el giro interseccional del feminismo negro antirracista de la década del 70 y del 80).

Este libro pretende traer algunas reflexiones y discusiones sobre la agencia social y política de mujeres indígenas (elaboradas en el proceso de investigación empírica, es decir, en el trabajo de campo y en las observaciones etnográficas de las autoras) a un conjunto de debates que circulan en ámbitos académicos, activistas e institucionales de agencias estatales, ONG y organizaciones de la sociedad civil (OSC). Se presentan cuatro casos de estudio, tres centrados en diferentes formas de agencia (e instancias de empoderamiento) en el marco de procesos organizativos de mujeres indígenas en Salta, Formosa y Neuquén. El cuarto trabajo retoma los hallazgos de una tesis de maestría que analizó una docena de casos de violencia sexual y de femicidios de mujeres indígenas en la provincia de Chaco.

Los tres primeros artículos además incorporan una dimensión reflexiva sobre las experiencias de trabajo de campo de sus autoras, enmarcadas en investigaciones etnográficas colaborativas, en la participación en proyectos de ONG, académicos o de extensión universitaria. Todas adoptan perspectivas teórico-epistemológicas feministas, no esencialistas e interseccionales para pensar la agencia, la identidad, la cultura y las experiencias de las comunidades indígenas, partiendo de reconocer que los contextos donde las mujeres indígenas (organizadas o no) llevan adelante sus vidas cotidianas, están signados por la constante vulneración de derechos (humanos, indígenas, de mujeres), por condiciones de pobreza, racismo social e institucional y violencias de género, además de por procesos identitarios vinculados a las reemergencias étnico-indígenas o los procesos de alterización y reconocimiento de la población indígena por parte del Estado que la antropología argentina viene estudiando en las últimas décadas.

Otro objetivo transversal a la propuesta del libro es ofrecer un panorama sobre los “encuentros y desencuentros” entre las mujeres indígenas y los movimientos feministas en distintas provincias, teniendo como trasfondo la enorme expansión y popularización que logró el movimiento feminista argentino desde 2015 en adelante: ¿qué tipo de resonancia tuvieron las luchas feministas en las regiones donde habitan las mujeres indígenas? ¿Qué podemos decir de la recepción y el impacto de los feminismos comunitarios o indígenas en los procesos organizativos de mujeres indígenas en ámbitos rurales y periurbanos de Argentina? La expansión de los discursos, debates, activismos y consignas del heterogéneo movimiento feminista argentino durante la última década (2015-2025), focalizado en luchar contra las violencias y por el derecho al aborto, permitió que las indígenas de Argentina comenzaran a ser más reconocidas y visibles en nuestro problemático imaginario nacional, cincelado bajo la idea absurda de ser una “Argentina blanca”. Simultáneamente, los debates del feminismo poscolonial/decolonial y los activismos indígenas presentaron varias problemáticas de género enfocadas en las mujeres indígenas.

Las mujeres indígenas “realmente existentes” continúan siendo esquivadas por las escasas políticas públicas para los pueblos indígenas (una mezcla de leyes, políticas, programas y agendas) que puso en marcha el Estado argentino en las últimas cuatro décadas y especialmente durante los gobiernos kirchneristas. Desde el regreso de la democracia en 1983, la política indigenista estatal solo ha hecho avances concretos en el desarrollo de un sistema de educación intercultural bilingüe y en el campo de la salud, mediante programas con enfoque intercultural que se vienen implementando en algunas provincias.

Durante el gobierno de Néstor Kirchner, en 2006 se sancionó una de las leyes más significativas (Ley N.° 26.160). Esta ley de “emergencia territorial indígena” prohibió los desalojos de comunidades originarias y, a través del INAI (Instituto Nacional de Asuntos Indígenas), ordenó un relevamiento jurídico catastral de las tierras y territorios indígenas —ocupados de forma tradicional o ancestral—, para determinar su situación dominial. No obstante, su implementación encontró dificultades y obstáculos políticos, ideológicos (expresados en la resistencia de gobiernos provinciales y las empresas vinculadas al modelo extractivista) y también económicos (falta de presupuesto para las tareas y el sostenimiento de los equipos técnicos). Aun así, se prorrogó varias veces y representó una herramienta legal hasta 2023 para frenar los desalojos y avanzar en el cumplimiento del derecho al territorio indígena. En diciembre de 2024, el presidente ultraderechista y libertario Javier Milei, mediante un decreto, la derogó, lo cual abrió la posibilidad a desalojos de las comunidades cuyos relevamientos no fueron concluidos. En el contexto del gobierno actual, asistimos a un retroceso en el reconocimiento de los derechos indígenas (y de derechos en general) y a la profundización de la persecución y criminalización de los reclamos.

Como ya señalamos (Gómez y Gigena, 2023), en varios contextos provinciales el espacio vacante de la política pública y social con enfoque intercultural, de derechos e indigenista que el Estado argentino (en su versión nacional o provincial) dejó de lado o nunca pudo/supo/quiso ocupar mejor, fue tomado (y hasta construido) por un entramado de ONG laicas o religiosas que desde hace décadas actúan en distintas provincias, con una batería de discursos, narrativas, programas y proyectos que tienen a la mujer indígena como sujeto de política e intervención gubernamental, respaldados por la influencia y circulación de un discurso transnacional, multicultural y gubernamental que, a lo largo de la década de 1990, comenzó a considerarla y reconocerla como un nuevo actor social, con derechos específicos, y un nuevo sujeto de políticas de gubernamentalidad y gobernanza.

En el Chaco argentino y en otras provincias del noroeste (como Salta y Jujuy), los discursos que alientan a las mujeres indígenas a organizarse por sus derechos (como el acceso a la justicia y a una vida libre de violencias) y a cuestionar las desigualdades de género en sus familias y comunidades ingresan en mayor medida vía las capacitaciones y programas que realizan las ONG y en menor medida a través de programas estatales o mediante la intervención de colectivos u organizaciones feministas externas.

Destacamos que en los últimos años aumentaron los estudios (estudios de caso etnográficos desde la antropología, la sociología o la ciencia política) que abordan diversas problemáticas de mujeres indígenas, especialmente las vinculadas a las violencias de género, los procesos organizativos y la construcción de agendas y demandas^[4]. Esta producción, no obstante, todavía tiene un lugar marginal en los estudios de género y feministas de las universidades argentinas, a pesar de que las indígenas se encuentran entre las mujeres más oprimidas y racializadas de la historia argentina.

Procesos organizativos, instancias de empoderamiento, agencia femenina y violencias de género

Los artículos de Ortega y Gómez nos adentran en los debates del empoderamiento y la agencia femenina para analizar procesos organizativos de distinto tipo y con diferentes objetivos, impulsados —en primera instancia— por los proyectos de ONG que trabajan en la región chaqueña. Estos procesos de organización son pequeños y locales, pero de mucha significancia para quienes participan en ellos ya que pueden desencadenar en las mujeres demandas prácticas y estratégicas de género. El artículo de Cabrapan Duarte, por su parte, reconstruye el proceso organizativo de las mujeres de la Confederación Mapuche de Neuquén a raíz de sus deliberaciones internas sobre las desigualdades de género y, especialmente, a partir de un caso de abuso sexual intrafamiliar denunciado en la justicia provincial. A diferencia de los casos de estudio de Ortega y Gómez, el analizado por Cabrapan Duarte es un proceso organizativo propio y autónomo, desarrollado sin injerencia ni apoyo de terceros, en sintonía con los procesos más autónomos del pueblo mapuche que, desde la década de 1970, viene forjándose sus propias políticas de representación, siguiendo las leyes nacionales e internacionales que amparan este derecho (Convenio 169, OIT).

Agencia y empoderamiento son dos conceptos intervenidos y readaptados por la teoría feminista, y esta, se sabe, tiene como preocupación original la relación de las mujeres con el poder, cuestión que también tuvo suma importancia en la antropología feminista de los años setenta (Gómez, 2022a), cuando distintas autoras revisaron un conjunto de etnografías y se lanzaron a teorizar lo que los antropólogos no alcanzaban a registrar por su sesgo androcéntrico: las manifestaciones de poder y autoridad informales y la influencia femenina en contextos indígenas, campesinos y no-occidentales.

Si miramos el empoderamiento como concepto o enfoque en clave feminista, veremos que se parte del reconocimiento de la situación de subordinación y marginación generalizada de las mujeres rurales pobres, indígenas y no indígenas, y suele aplicarse para analizar experiencias prácticas y procesos organizativos de base, inducidos por terceros o por mujeres autoorganizadas para promover un mayor ejercicio de poder y un mayor acceso a recursos económicos, sociales y simbólicos. El empoderamiento busca alterar las relaciones sociales de género a partir de procesos organizativos de mujeres, que ocurren bajo ciertas condiciones y tienen dimensiones psicológicas, sociales, económicas, individuales y colectivas.

El enfoque del empoderamiento surgió de la crítica feminista al enfoque del Género en el Desarrollo en los años 80 y 90, y como una manera alternativa de percibirlo mediante la incorporación de los aportes del modelo de Maxine Molyneux, especialmente su idea de que los intereses o necesidades prácticos de las mujeres pueden transformarse en intereses estratégicos en el seno de procesos de empoderamiento:

El uso del término empoderamiento por parte del feminismo tiene sus raíces en la importancia adquirida por la idea de poder, tanto para los movimientos sociales como para la teoría de las ciencias sociales en las últimas décadas. (…). El movimiento de mujeres, en particular la llamada segunda ola del feminismo, que tuvo su desarrollo a partir de los años setenta, permitió la aparición de diferentes grupos que impulsaron el uso del término empoderamiento y el debate alrededor de su significado. (…) Maxine Molyneux (1994), Carolyn Moser (1991, 1993) y Kate Young (1991) estuvieron en la vanguardia de las observaciones críticas y sus aportes dieron paso a una reflexión diferente, al punto que en el campo de la Mujer en el Desarrollo se abrió una nueva clasificación que se llamó Enfoque del empoderamiento (León, 1997: 9-10).

León recoge las intervenciones de tres teóricas feministas de los años 90: Kate Young, para quien el empoderamiento implica “una alteración radical de los procesos y estructuras que reproducen la posición subordinada de las mujeres como género” (León, 1997: 8); Wieringa, quien planteó que el concepto tenía valor siempre que fuera “utilizado para la transformación social según la concepción feminista del mundo” (8); Rowlands (1997) y su conceptualización del proceso de empoderamiento involucrando diferentes dimensiones^[5] y ejercicios de poder. Además, resaltó que los cambios sociales, políticos y económicos son lentos y que “las organizaciones, a través de procesos internos democráticos y participativos, pueden contribuir al empoderamiento de las mujeres” (Rowlands, 1997: 217).

En América Latina, los debates del MED (Mujer en el Desarrollo) y GED (Género en el Desarrollo) se encontraron con el renacer del movimiento feminista en la década de los ochenta y noventa. En ese entonces, las diferentes vertientes del movimiento de mujeres latinoamericano planteaban que para lograr la transformación de la conciencia de las mujeres era necesario “empoderarlas”, aunque tenían resistencias para discutir desigualdades de poder y racismo internos al movimiento. Más adelante, las críticas del feminismo poscolonial (inaugurado con la crítica de Chandra Mohanty a la representación típica de la mujer del Tercer Mundo como una forma de colonialismo discursivo del feminismo occidental), y su recepción dos décadas después en América Latina, provocaron que el concepto de empoderamiento prácticamente desaparezca del léxico del feminismo académico (aunque no del feminismo popular) y quede asociado a un ejercicio de colonialidad del poder de mujeres con privilegios sobre otras mujeres (pobres, racializadas, marginadas, etc.). Al borramiento también contribuyó la crítica al feminismo institucional u oenegizado del feminismo autónomo en Bolivia y Perú. En síntesis, si bien el enfoque del empoderamiento suele estar vinculado a los proyectos de desarrollo y a las experiencias de mujeres organizadas a nivel de base con el apoyo de agentes externos (como las ONG u OSC), todavía se lo usa para analizar procesos donde las propias mujeres se forjan un mayor acceso a espacios, recursos y poder, como el caso analizado por Canul y Cahum (2024) sobre el acceso de mujeres mayas de Quintana Roo a un programa de posgrado para mujeres indígenas y los efectos positivos en todas las entrevistadas, o el trabajo de Santana Echeagaray et al. (2006) sobre el proceso de empoderamiento de grupos de mujeres indígenas de Chiapas a partir de sus “lecturas feministas” de la Biblia. También el caso analizado por Gómez Chico et al. (2024) sobre una cooperativa de mujeres indígenas en Chiapas.

En los artículos de Ortega, Cabrapan Duarte y Gómez se describen algunas instancias y dimensiones que hacen a los procesos colectivos de empoderamiento. En los artículos de Ortega y Gómez, aunque se recurre más al concepto de agencia, el empoderamiento aparece como un enfoque de trasfondo para analizar dinámicas (acceso a recursos) y demandas de mujeres indígenas del Chaco argentino organizadas por la acción/promoción de actoras externas (técnicas y proyectos de ONG). El caso analizado por Cabrapan Duarte podría pensarse como un proceso de empoderamiento inducido internamente, como resultado de un proceso organizativo de las mujeres autónomo, dentro de una organización indígena mixta.

Por otro lado, la adaptación feminista del concepto de agencia social, especialmente a partir de las intervenciones de Saba Mahmood (2019), cuestiona la concepción de la agencia asociada exclusivamente a la resistencia y la emancipación, y propone una visión más amplia que incluye las experiencias culturalmente situadas de mujeres, destacando su capacidad para actuar y transformar sus vidas dentro de las estructuras y normas existentes, sin buscar subvertirlas. Así, cuando no hay procesos de empoderamiento puede haber distintas formas de agencia social femenina que, siguiendo a dicha autora, no buscan desafiar las tradiciones patriarcales: “La capacidad de agencia social está implicada no solo en aquellos actos que producen cambios sino también en aquellos cuyo objetivo es la continuidad, la estasis y la estabilidad” (2019: 5).

A través de su investigación etnográfica realizada durante los años 90, Mahmood explora a las mujeres del movimiento de la piedad islámica en Egipto, que cultivan virtudes islámicas, por ejemplo la modestia y la timidez, como parte de su búsqueda de “excelencia religiosa” y “cercanía a Dios”. También reflexiona sobre las tensiones entre el feminismo y las tradiciones religiosas en las que están inmersas las mujeres en distintos contextos históricos y culturales, destacando cómo pueden encontrar significado en prácticas que, desde una perspectiva liberal-occidental, podrían considerarse opresivas. Mahmood argumenta que es necesario entender las motivaciones y deseos de las mujeres dentro de sus contextos específicos para evaluar críticamente estas prácticas. Invita a reconsiderar los objetivos del feminismo desde una perspectiva que no asuma la libertad y la resistencia como los únicos deseos válidos, sino que explore cómo las tradiciones no liberales pueden ofrecer formas alternativas de agencia y realización personal. Para las mujeres con las que trabajó, el islam consiste principalmente en prácticas individuales y colectivas de la “vida piadosa”. En síntesis, esta autora plantea que, en aquellas acciones cuyo objetivo es la continuidad, la estasis, la estabilidad y la preservación de las normas, también hay capacidad de agencia social, no pasividad, y que las mujeres no siempre quieren transformar las relaciones de dominación en las que viven, más aún cuando sus deseos, afectos y voluntad han sido moldeados por tradiciones no liberales ni occidentales (2019: 2).

La socióloga maya Gladis Tzul Tzul (2018) expresa una inquietud similar cuando discute cómo se podrían alterar las jerarquías de género en las comunidades mayas de Totonicapán (Guatemala) sin perder el control comunal de las tierras basado en la herencia patrilineal (las mujeres no heredan), considerando que el discurso feminista como proyecto liberal y su concepción de la mujer como sujeto individual no tienen anclaje en la realidad de las mujeres mayas. Por eso, apuesta a la creación de “horizontes de emancipación no liberales”. En respuesta a Tzul Tzul, Jules Falquet opina que, aun así, es imprescindible que las mujeres intelectuales indígenas sigan trabajando sobre la cuestión jurídica, el derecho comunitario y el derecho común, con el objetivo de abrir otros caminos y garantías para que las mujeres también puedan acceder a la tierra, pues considera que las estrategias matrimoniales de las mujeres de Totonicapán son una solución parcial y no equivalente al “derecho a casarse con quien se quiera”, tal como reivindicaron las mujeres zapatistas en su Ley Revolucionaria de 1993 (Falquet, 2022: 115).

En síntesis, lo problemático de la teoría feminista para estas autoras no son sus herramientas de análisis, sino su propuesta vanguardista y emancipadora “a la occidental”, donde el objetivo debe ser el cuestionamiento, la subversión y la transformación de las relaciones de género o del sistema sexo-genérico, mediante la puesta en acción de una agencia femenina subversiva, impugnadora y desarticuladora de la dominación patriarcal. Varias intelectuales indígenas plantean que la primera violencia y desigualdad que padecen (y resisten) las mujeres indígenas es de clase y racial-colonial, y por eso adoptan un enfoque interseccional (Gómez, 2025).

Volviendo al contenido de este libro, en el artículo de Ortega veremos que ARETEDE promueve el encuentro y la organización, aporta herramientas, capacitaciones y habilidades para gestionar recursos para pequeños proyectos y mejorar las condiciones de vida en general. Aquí, la agencia social femenina no es interpretada como resistencia directa a la dominación, sino como una capacidad de acción que surge y se habilita dentro de relaciones de subordinación específicas, como la desigualdad de clase, el racismo y la desigualdad de género. Así, la agencia de sus interlocutoras se construye en diversos ámbitos: las Iglesias a las que adscriben (son mujeres creyentes), la organización ARETEDE, la radio indígena, sus interacciones con las comunidades, con programas del Estado, ONG y otras instituciones. La autora señala que la antropología viene mostrando que las agencias sociales de las mujeres indígenas en Argentina se modelan entre aquellas posiciones que Molyneux (2003) definió como intereses prácticos y estratégicos de género.

En el artículo de Gómez, la agencia femenina se pone de manifiesto en varias dinámicas. Por empezar, cuando las mujeres qom resignificaron los espacios y roles (como “informantes” o “dadoras de información”) en el proyecto de investigación inicial y convirtieron el espacio de las entrevistas en uno para la queja, la denuncia y las demandas, utilizando su participación para expresar sus necesidades y solicitar ayuda en áreas como la salud reproductiva, lo cual desafió las expectativas. En segundo lugar, en la negociación para reclamar que su participación fuera tenida en cuenta en el mapeo de su territorio en el siguiente proyecto que las tuvo como beneficiarias desde una supuesta perspectiva de género. Por último, presionaron para reacomodar las expectativas inmediatas y estratégicas respecto del proyecto de desarrollo artesanal. Se trata de formas de agencia limitadas y a menudo constreñidas por la situación de pobreza generalizada en el ámbito rural, la estructura social y patriarcal local, las expectativas culturales y los objetivos de los proyectos, pero, aun así, encuentran sus formas de ejercer influencia, hacer oír sus voces e ir buscando soluciones a sus problemas.

Por último, en el artículo de Cabrapan, veremos que las mujeres mapuche no adoptan la identidad feminista, pero es evidente que no les es imprescindible para organizarse, discutir, reflexionar y accionar para enfrentar el orden patriarcal, revalorizar sus trabajos de cuidado y disputar los cargos de representación y dirigencia dentro de la organización intercomunitaria. En resumen, este trabajo nos permite comprender cómo el empoderamiento no solo está asociado a la intervención de proyectos de desarrollo o al enfoque de Género en el Desarrollo, también puede aplicarse para conceptualizar la dinámica de procesos organizativos autónomos de mujeres que se proponen desafiar la subordinación de género y construir alternativas para una vida mejor y diferente. Las mujeres mapuche buscaron activamente intervenir ante los abusos y construir una política de género en/para la Confederación.

Si bien en los últimos años se habló mucho de la homologación de la violencia y despojo territorial con la violencia sobre los cuerpos de las mujeres indígenas, y de las formas de defensa de esos cuerpos-territorios y territorios-cuerpos, o de la desaparición y muerte de líderes territoriales indígenas, las violencias sexuales y de género que padecen las mujeres indígenas despertó asombro, desconcierto, repudios y controversias éticas y políticas. El artículo de Jimena Molina para este libro, sobre los femicidios ocurridos en la provincia de Chaco, revela las dificultades en el acceso a la justicia para las familias de las mujeres indígenas asesinadas, y la debilidad o desinterés de los mecanismos institucionales provinciales.

El chineo es un tipo de violencia sexual de origen colonial y popularmente naturalizado en la región del Chaco argentino como una “costumbre cultural varonil”, que implica la violación en grupo por parte de hombres criollos o blancos contra niñas, jovencitas o mujeres indígenas (Rodríguez Flores, 2021, 2023). Hace quince años (recientemente), algunos casos comenzaron a aparecer en medios de comunicación de circulación nacional (a través de espacios de debate universitario-académicos y el periodismo feminista). En 2021, el activismo feminista y antipatriarcal del Movimiento de Mujeres Indígenas por el Buen Vivir tomó esta problemática para volverla el eje de una campaña nacional e internacional en los medios y redes, denunciar y demandar al Estado y a la justicia argentina respuestas y políticas contundentes. De este modo, la denuncia de las violencias sexuales y de género que sufren las mujeres indígenas del Chaco acrecentó su visibilidad pública y la conciencia social sobre la imbricación del racismo interétnico con la violencia sexual en contextos de extrema pobreza y despojo territorial.

Encuentros y desencuentros con los derechos de las mujeres y los feminismos en contextos provinciales

Nuestros casos de estudio en la región chaqueña argentina parecen revelarnos que los desencuentros o las fronteras entre las mujeres originarias y los movimientos feministas provinciales podrían explicarse en parte porque el entramado de las comunidades y barrios indígenas en Chaco, Formosa y Salta está muy golpeado por condiciones de extrema pobreza y falta de infraestructura básica para una vida digna (en muchos casos no tienen acceso al agua potable, por ejemplo), mientras que la vida sociocultural está atravesada por un complejo pan-cristianismo indígena, en donde abrevan las experiencias de misionalización y conversión sociorreligiosa que llevaron adelante varias Iglesias protestantes y católicas desde el siglo XX hasta hoy.

Como resultado del sedentarismo obligado, el trabajo golondrina en los ingenios azucareros o en las cosechas de algodón y el proceso de conversión religiosa y cultural a diversos cristianismos en las primeras décadas del siglo pasado, las mujeres de estos pueblos quedaron muy confinadas al espacio doméstico y a los trabajos reproductivos y de cuidados. La mayoría de las mujeres indígenas de la región chaqueña argentina son creyentes o evangélicas, y los escasos procesos organizativos fueron/son inducidos o promovidos externamente por proyectos de distinto tipo, un fenómeno iniciado por las políticas misionales de las Iglesias (mayoritariamente la Iglesia católica y la anglicana) mediante la organización de las mujeres en grupos para la producción de artesanías, luego continuado por programas del Estado y, con mayor empuje y recursos, por los proyectos de las ONG (laicas o vinculadas a las Iglesias y sus agencias de cooperación).

En Formosa y Chaco, las ONG fueron las primeras instituciones en difundir discursos sobre derechos de las mujeres y nociones sobre violencia de género a partir de las décadas del 80 y del 90. Por otro lado, en Argentina también tuvimos una CONAMI (Consejo Nacional de la Mujer Indígena) pero, a diferencia de institutos similares en otros países, aquí se trató de una organización civil pequeña, integrada por unas pocas mujeres del AIRA (Asociación Indígena de la República Argentina, una organización indígena creada en la década del 80 en Buenos Aires por indígenas migrantes) que idearon un espacio propio para abordar demandas de género, siguiendo la tendencia de otros países donde, desde finales de la década del 90, se abrieron espacios de carácter institucional articulados a las primeras agencias estatales que comenzaban a incorporar políticas con enfoque de género, como el caso de Panamá con la CONAMUIP. Las escasas actividades realizadas por la CONAMI en Argentina se enmarcaron en la agenda transnacional sobre los derechos de las mujeres indígenas: se realizaron algunos talleres y capacitaciones sobre derechos de las mujeres en comunidades de la provincia de Chaco y se integró al Enlace Continental de Mujeres Indígenas.

Las mujeres indígenas del NEA, que en los últimos años gradualmente se hicieron eco de las luchas y consignas feministas y del movimiento de mujeres, se vincularon a algún proceso organizativo de mujeres, a instituciones educativas (como la escuela y los centros de formación docente intercultural, donde se capacita en ESI – Educación Sexual Integral), a los ENM (Encuentros Nacionales de Mujeres) o a alguno de los movimientos sociales provinciales con presencia en barrios indígenas periurbanos (mucho menos en las comunidades rurales). También, nada menor, a las redes sociales donde las campañas del Ni Una Menos o la Marea Verde tuvieron un fuerte impacto. Cantore y González Martín (2020) muestran que sus interlocutoras de Chaco y Misiones, muchas de ellas evangélicas, no se identifican como feministas pero comparten preocupaciones y demandas que el feminismo impulsa, cuestionan las violencias de género, piden transformaciones y disputan espacios dentro y fuera de sus comunidades.

En Salta, en los últimos años, se realizaron algunos encuentros relevantes. En 2022 tuvo lugar el Tercer Parlamento de Mujeres Indígenas por el Buen Vivir, que contó con la presencia de Rita Segato. En 2023, se realizó el Encuentro de Mujeres y Pluridiversidades Indígenas del Norte bajo la consigna “Trazando caminos hacia una vida libre sin violencias”, en la comunidad wichí El Carboncito, municipio de Embarcación, departamento de San Martín. Fue organizado por las mujeres de la comunidad El Carboncito, las Wakalis Lule por el Buen Vivir y activistas como Irene Cari del Foro de Mujeres por la Igualdad de Oportunidades (FOMUPIO).

Zurita y De la Garza Castro (2024) analizaron las disputas y negociaciones en torno a las representaciones sobre la Ley Nacional N.° 27.610 de Interrupción Voluntaria del Embarazo (Ley IVE), a partir de las intervenciones de algunas lideresas indígenas (comunicadoras y activistas) del Chaco salteño en debates legislativos y públicos, como las reuniones plenarias de debate para la aprobación del proyecto de Ley IVE en el Congreso de la Nación y los espacios de diálogo por el “mes de la mujer” convocados por la Secretaria de Cultura de Salta. Señalan que sus intervenciones son “discursos construidos desde los márgenes del movimiento feminista, de la cultura y de la geografía nacional” y que se trata de indígenas activistas que se ubican por fuera del debate polarizado por el derecho al aborto: no están en el activismo feminista (“pañuelos verdes”) ni en los grupos opositores (“pañuelos celestes”) sino en otro lado: en los márgenes y un tanto cansadas de ser presencias marginales para los movimientos feministas urbanos que dominan el campo de la discusión y la representación.

Cabe señalar que la provincia de Salta fue donde más se asentó la discusión pública sobre las violencias de género y sexuales (chineo) y los femicidios de mujeres originarias. En julio de 2022, en el Municipio de Santa Victoria Este, en el extremo noreste de la provincia, se lanzó la campaña “Basta de Chineo” y el “Chineo es abuso sexual infantil”, donde intervinieron la Secretaría Nacional de Niñez, Adolescencia y Familia (SENAF), el Ministerio de Mujeres, Género y Diversidad, el gobierno de Salta a través de la Secretaría de Mujeres, Género y Diversidad y el Ministerio de Salud Pública^[6]. Estas dependencias estatales se propusieron trabajar de manera articulada para elaborar una “ruta de denuncia” y un protocolo de atención.

En síntesis, podríamos afirmar que Salta es la provincia donde se produjeron más encuentros entre colectivos feministas y mujeres indígenas, y también más estudios sobre las violencias de género y sexuales que padecen (Rodríguez Flores, 2021; Perillo, 2024; Zurita y De la Garza, 2024; UNICEF, 2024; Quiroga y Ortega, 2025).

El primer caso testigo de abuso sexual contra una niña indígena que alcanzó visibilidad nacional (en los medios y en debates académico-públicos) fue el de “Lapacho Mocho”, ocurrido en una comunidad wichí en 2005. Y las primeras intervenciones en la esfera pública argentina para explicar, desnaturalizar, cuestionar y denunciar la violencia sexual y de género en la región chaqueña provinieron de la lideresa wichí (niyat) Octorina Zamora en 2006, en el marco de varias entrevistas en periódicos nacionales (Gómez y Sciortino, 2015). En 2016/2017, Salta volvió a ser noticia cuando se conoció el caso de violencia sexual en grupo (chineo) contra “Juana Gómez”, una adolescente wichí con una discapacidad violada por un grupo de criollos. Este caso concluyó con un juicio donde se condenó a sus perpetradores.

El problema de la violencia sexual reapareció intermitentemente en alguna que otra nota periodística hasta que, en 2022, las mujeres de los parajes cercanos al pueblo Pluma de Pato (noroeste del Chaco salteño) comenzaron a organizarse —por intermedio de Octorina Zamora— para realizar una denuncia pública y colectiva sobre abusos sexuales que sufrieron por parte de los criollos de la zona, proceso analizado por Melina Perillo (2024). Ante la imposibilidad de denunciar en las comisarías y en los destacamentos policiales locales debido a la discriminación que sufren en estos espacios, las mujeres debieron solicitarle a un ministro que viaje a la comunidad y que la defensoría legal y la fiscalía de Embarcación “bajen” al territorio. La autora concluye que

… este grupo de mujeres, a través de una denuncia pública y colectiva, logró captar la atención de autoridades estatales, quienes pusieron en marcha mecanismos para que pudieran radicar las denuncias y demandas correspondientes. Elegimos destacar la potencia que tuvo esta denuncia, que además de tener una fuerte repercusión en la zona, llevó a una masiva visibilización de la problemática del “chineo”. Esta primera instancia de organización resulta fundamental teniendo en cuenta que ha sido una instancia formativa sobre los derechos que les corresponden, qué instituciones y agentes deben velar por estos y cómo se reclama por ello (Perillo, 2024: 94).

Una publicación reciente de UNICEF (2024) analiza el fenómeno de las violaciones grupales contra niñas y adolescentes indígenas del Chaco salteño. Las contextualiza en el entramado provincial de racismo, colonialidad, pobreza estructural, patriarcado y falta de acceso a derechos básicos, como salud, educación y justicia. Su principal conclusión es que estas violencias no son hechos aislados ni “prácticas culturales”, sino expresiones de desigualdades históricas y estructurales sostenidas por la impunidad y la ausencia del Estado, y que solo pueden abordarse mediante políticas públicas integrales e interculturales construidas junto a las comunidades y centradas en las voces de las niñas y mujeres indígenas.

Frente a este panorama cabe preguntarse: ¿qué hacen las mujeres y jóvenes de las comunidades del Chaco salteño frente a la ausencia de políticas públicas en materia de violencia sexual y acceso a la justicia? Del texto puede desprenderse la conclusión de que no les queda otra opción que “generar estrategias autogestivas de afrontamiento y de acción comunitaria, de acompañamiento y sostén, enmarcadas en prácticas de promoción de la salud” (UNICEF, 2024: 44), tal como ocurre en la comunidad wichí de General Ballivián, donde tiene presencia la Fundación Juala, que hace prevención en el marco de actividades comunitarias que convocan a las niñas y jóvenes (fútbol femenino y un merendero móvil que recorre parajes de la zona). Las intervenciones a partir de la ESI, además, permiten generar espacios de discusión dentro de las comunidades (en las escuelas) (UNICEF, 2024: 51).

Ana Quiroga señala la ausencia total de una perspectiva interseccional en la legislación y en los mecanismos institucionales de la justicia salteña (solo en pocos casos hay asistencia en la traducción), así como la falta de integración de la perspectiva de las comunidades. Ante esto, identifica la importancia de la formación de “lideresas comunitarias” como mecanismo de nexo entre las mujeres que deben hacer denuncias y las autoridades judiciales:

El contexto de violencia institucional del territorio afecta directamente a la falta de confianza en las instituciones policiales, así como las barreras del idioma y el desprecio hacia su cultura y sus tradiciones las alejan de los procesos judiciales. Las mujeres indígenas siguen prefiriendo resolver una gran parte de las violencias que sufren por vía de resolución de conflictos propia, en sus familias o en sus comunidades (Quiroga, 2022: 15-16).

Los procesos organizativos de mujeres indígenas en la provincia del Chaco se iniciaron por intermedio de organizaciones de las pastorales indígenas de las Iglesias protestante y católica. Entre los pocos trabajos que existen, se encuentran los de Anabella Denuncio (2024). Según esta autora, las primeras iniciativas de desarrollo para organizar a las mujeres qom fueron unos talleres de costura y tejido a inicios de la década del 80 promovidos con apoyo de la JUM (Junta Unida de Misiones, integrada por la Iglesia Metodista, la Iglesia de los Discípulos de Cristo, la Iglesia Evangélica del Río de La Plata y la Iglesia Valdense); luego se sumaron las iniciativas y proyectos de INCUPO (Instituto de Cultura Popular, Iglesia Católica). El trabajo de JUM e INCUPO se inició en la década del 70 en el marco de una extensa red de pastoral aborigen que se desplegó en el Chaco occidental para implementar proyectos de salud, educación, capacitación y trabajo con las comunidades indígenas de la región y con apoyo financiero de distintas Iglesias y de agencias de la cooperación internacional.

Para la década del 80, estas instituciones/organizaciones incorporaron las discusiones sobre la necesidad de implementar el enfoque de Género en el Desarrollo para lograr una mayor participación de las mujeres que tendían a quedar relegadas respecto de los varones. Así, a los proyectos productivos se sumó un acento en la agencia, el empoderamiento y el fortalecimiento de sus derechos ciudadanos. En 1990, la JUM acompañaba a más de veinte grupos de mujeres de barrios y parajes alrededor de Castelli (Denuncio, 2024). Durante la década del 90, las capacitaciones destinadas a las indígenas introdujeron derechos de las mujeres, la crítica a la desigualdad/opresión de género y la necesidad de recuperar aspectos de las culturas ancestrales indígenas. Así, las mujeres en espacios extradomésticos comenzaron a hablar de los hostigamientos, amenazas y violencias físicas que sufrían por parte de sus parejas (Denuncio, 2018).

Uno de estos grupos originados en los años 80 con el tiempo se conformó en un colectivo denominado “Madres cuidadoras de la cultura qom” (Denuncio, 2018). Entre los años 2012-2013, y ante el aumento de abusos sexuales contra niñas y jóvenes por parte de varones criollos que llegaron a la zona para trabajar en la pavimentación de rutas y caminos, obtuvieron una capacitación como “promotoras de prevención en casos de violencia de género y salud sexual” en el marco del Programa Pueblos Indígenas. Ruta Provincial N.° 3. BIRF Norte Grande Vial y Dirección Provincial de Vialidad, dependiente del Ministerio de Planificación Federal, Inversión Pública y Servicios, en conjunto con un equipo extensionista de la Universidad Nacional del Nordeste (UNNE) (Denuncio, 2018). Las mujeres pertenecientes a la organización se informaron acerca de las medidas de denuncia a realizar en esos casos, acompañaron a mujeres que denuncian, realizaron prácticas de difusión en la radio local y talleres en escuelas de modalidad intercultural bilingüe (Denuncio, 2018: 117). Pero las comunidades qom (y los varones) responden de manera opuesta según dónde se ubique el origen de la violencia hacia las mujeres: cuando la violencia es interna a los hogares o las familias, las iniciativas de prevención impulsadas por mujeres son sancionadas por los varones qom; cuando la violencia proviene de actores externos (roqshé o criollos), esas mismas iniciativas son aceptadas y apoyadas. Aunque esto oculta la violencia interna, las mujeres indígenas sí la reconocen y empiezan a discutirla dentro de sus espacios comunitarios y de organización.

En Colonia Aborigen^[7], se conformó otro proceso organizativo de mujeres qom y moqoit, iniciado de manera autogestionada y autónoma y que en la actualidad cuenta con apoyo de una ONG y otra OSC: Fondo de Mujeres al Sur y la Asociación Lola Mora. Su objetivo es realizar trabajos de cuidados para su comunidad, producir artesanías y mejorar la calidad de vida de su pueblo. Probablemente existan más procesos de este tipo ya que se trata de mujeres de sectores populares en barrios y territorios que se organizan para dar respuesta a las necesidades de sus familias y los cuidados comunitarios^[8]. No obstante, en el artículo de Molina de este libro, se hace explícita la falta de redes solidarias de contención y denuncia de la violencia de género dentro de las propias comunidades y barrios en Chaco, y la escasa participación de las mujeres en las redes locales, lo que sugiere una limitación en su agencia organizativa.

Aquí cabe recordar que Chaco fue la única provincia cuyo organismo provincial indigenista, el IDACH (Instituto del Aborigen Chaqueño, el organismo estatal que gestiona las demandas de las comunidades qom, wichí y moqoit y las políticas para dar respuesta), estuvo presidido por una mujer qom (Andrea Charole) durante dos períodos (2011-2014, 2014-2017). También el Poder Judicial provincial designó en un cargo específico a otra mujer qom (Elizabeth González) para operar como nexo entre las comunidades y el sistema de justicia. Pero mujeres en cargos públicos en el Estado no se traduce automáticamente en políticas para promover y garantizar sus derechos; por lo general, ocurre lo contrario, las utilizan como pantallas para dar la impresión de que el Estado hace y sus candidaturas se legitiman adjudicándose la representación de las mujeres.

En Chaco existen varias organizaciones feministas con trabajo de base que se organizan en los territorios y se movilizan para las fechas claves del movimiento (8M, 3J, 25N), que han incorporado la problemática de la violencia sexual y los femicidios de las mujeres originarias. En 2017, el 32.° Encuentro Nacional de Mujeres se realizó en Resistencia. Allí, las violencias estructurales, de género y los femicidios que padecen las mujeres originarias de la provincia de Chaco tuvieron un lugar destacado en el documento final que se leyó:

La Corte Suprema de la Nación desde hace diez años exige al gobierno nacional y al provincial dar respuestas a los pueblos del norte y de El Impenetrable para detener lo que denominaron “el genocidio silencioso” de los pueblos originarios de esa zona, por desnutrición, tuberculosis, Mal de Chagas, entre otras enfermedades y muertes evitables. Muchas de las que dan batalla todos los días contra estas injusticias estamos acá presentes.
Y a menos de un mes de este Encuentro, nos golpeó el femicidio de Andrea Vera, mujer originaria de 25 años. La violencia machista, patriarcal y racista se recrudece aún más contra las jóvenes mujeres originarias. Un ejemplo de esto es la violación y el femicidio de Juana Gómez de 15 años en Quitiñipi en 2013. Otros casos como los de Liliana Ramírez de 17 años y Valeria Anriquez de 25 años en Castelli en 2015, y Natalia Flores de 15 años en Fontana en el 2007. También recordamos el transfemicidio de Aldana Palacios, en Resistencia en 2014.
Frente a este contexto de impunidad, no podemos dejar de recordar el emblemático caso LNP en 2003 en Chaco, que sentó precedente por haber sido elevado al Comité de Derechos Humanos de la ONU. Tal como lo describió el Ministerio de Seguridad en 2008 “se trata de un caso paradigmáticamente aberrante, con una no menos aberrante conducta de funcionarios provinciales-policiales y judiciales, quienes en vez de proteger y reparar la violación de los derechos de la víctima mujer, indígena, menor de edad y pobre, la revictimizaron en un proceso escandaloso y canallesco”. Denunciamos que el Estado chaqueño sigue incumpliendo con la sanción impuesta por organismos internacionales^[9].

De entre estas organizaciones se destacan Mumalá Chaco (Mujeres de la Matria Latinoamericana), la Mesa Multisectorial Feminista, Revuelta Feminista Chaco y el Frente de Mujeres e Igualdad de Géneros de La Cámpora Chaco. Este último, en su plenario de 2022, mencionó al chineo como un problema del “Chaco profundo”^[10], mientras que el Observatorio de Violencia de Género de Mumalá dio a conocer públicamente en el Día Internacional de la Mujer Indígena (5 de septiembre) de 2023 el primer registro de femicidios de mujeres originarias del país (cubre el período 2015- 2023). Esta organización desde hace años denuncia la falta de compromiso del gobierno provincial y nacional con las políticas para prevenir, erradicar y sancionar la violencia de género, y la falta de recursos humanos y económicos para implementar leyes y políticas, aunque el gobierno nacional anterior (Alberto Fernández) se mostrara proactivo y autocomplaciente en el tema mediante las propuestas del Ministerio de Mujeres, Género y Diversidad^[11], de las cuales pocas se efectivizaron en los cuatro años de gobierno. Dicho ministerio fue desmantelado durante las primeras semanas del gobierno ultraderechista de Javier Milei.

Los datos de este registro de femicidios fueron relevados de los medios de comunicación desde una perspectiva interseccional, identificando los factores que profundizan y multiplican las discriminaciones, violencias y vulnerabilidades a las que se enfrentan las indígenas^[12]. El informe indica que desde 2015 los femicidios de mujeres y disidencias de pueblos originarios representan el 1 % del total del país, que se distribuye mayoritariamente en las provincias de Salta (35 %), Chaco (29 %), Jujuy (18 %), Formosa (6 %), Misiones (6 %) y Santa Fe (6 %). La edad promedio de las víctimas es de 21 años (comparada con los 37 del promedio nacional) y solo en el 40 % de los casos, los femicidas de comunidades indígenas fueron condenados. La vocera nacional de Mumalá, Victoria Aguirre, en una nota hizo un “llamado urgente a la implementación de políticas de género que rompan las barreras discriminatorias en el acceso a la justicia y la aprobación de la Declaración de Emergencia Nacional por Violencia de Género”^[13].

Respecto de los encuentros y desencuentros entre las feministas y las mujeres originarias en Formosa, no se registra el tipo de acercamientos y articulaciones que se vieron en Salta y Chaco, a pesar de que desde 2015 en Formosa capital surgieron organizaciones feministas (o salieron a la luz) que se organizan para marchar para el 8M y el 3J y articular distintas actividades. El gobierno de Gildo Insfrán^[14] se caracteriza por su paternalismo autoritario y suele poner obstáculos a la ciudadanía que busca organizarse de manera autónoma (sean pequeños productores campesinos, mujeres o “aborígenes”). A esto se suma la apropiación de efemérides claves del movimiento de mujeres, como el Día Internacional de la Mujer (8 de marzo)^[15] y el Día Internacional de la Mujer Indígena (5 de septiembre)^[16], los cuales se capitalizan para la propaganda gubernamental y conminan a las mujeres a renovar su compromiso con el proyecto de gobierno y la “nueva Formosa”.

Gómez, mientras trabajó en la provincia (entre 2002-2006 y 2011-2013), conoció a varias mujeres profesionales blancas o criollas con posicionamientos feministas y vinculadas al trabajo en el Estado —en la docencia (universitaria, terciaria y secundaria) y en salud pública—, a proyectos de ONG y a activismos locales que siempre mostraron preocupación ante situaciones, problemáticas y vulneraciones de derechos de las mujeres y jóvenes del barrio Namqom, ubicado en las afueras de la capital, y las acompañaron en diversas situaciones. Algunas de ellas forman parte de la APDH-sede Formosa y años atrás participaron en proyectos y programas del Estado provincial para fortalecer la educación intercultural bilingüe y el acceso a la salud pública de las comunidades. Con el surgimiento del Movimiento de Mujeres Indígenas por el Buen Vivir, algunas jóvenes indígenas de este barrio indígena (Namqom) comenzaron a participar en varias de sus acciones (marchas y parlamentos de mujeres originarias).

En general, los pocos procesos organizativos de mujeres indígenas que existen en Formosa, al igual que en Chaco, primero fueron promovidos por las organizaciones de las pastorales indígenas y, a partir de los años 90, por proyectos de ONG como los que lleva adelante la Fundación Gran Chaco (de la que hablará Gómez en su artículo), con presencia en Formosa desde hace 25 años, u otras fundaciones más pequeñas que trabajan con artesanas wichí del departamento Ramón Lista (Fundación Niwok). El artículo de Gómez analiza algunas implicancias específicas del proceso organizativo de las mujeres qom’lec durante los primeros años de un proyecto implementado por la Fundación Gran Chaco.

Muchas de las mujeres indígenas y criollo-campesinas que integran los proyectos de la Fundación Gran Chaco (y de otras fundaciones con las que articulan, como CERDET de Bolivia y la Fundación Plurales) vienen participando del Colectivo de Mujeres del Chaco Americano (Argentina, Paraguay y Bolivia):

un movimiento de personas, grupos y organizaciones de mujeres indígenas, rurales, pequeñas productoras, artesanas, campesinas y migrantes que promueve el fortalecimiento de sus organizaciones locales a través de la fuerza de pertenecer a un territorio que va más allá de las fronteras de Argentina, Bolivia y Paraguay^[17].

Según consta en su página de internet, este espacio nació para el intercambio, la circulación y la construcción de saberes, además del acompañamiento en luchas locales en territorios aislados y el fortalecimiento de liderazgos femeninos (una de sus consignas es “Aisladas, pero no solas”). Entre varios temas, abordan violencias de género, derechos de las mujeres indígenas y el acceso a servicios de salud con enfoque de derechos. Además, realizan encuentros trinacionales de mujeres cada dos o tres años. Es probable que en Formosa existan otros procesos organizativos de mujeres en barrios o comunidades rurales, nucleadas en torno a los cuidados comunitarios o la producción y venta de artesanías, pero no hay casos de estudio al respecto.

Las mujeres indígenas de Formosa se hicieron visibles en 2021 cuando el canal TN (Todo Noticias) sacó una nota en la televisión con alcance nacional que fue replicada por muchos medios^[18] y en las redes sociales, donde se denunciaba que un grupo de mujeres wichí de comunidades cercanas a El Potrillo (departamento Ramón Lista, oeste de la provincia) se escondían en el monte por miedo a que la policía se las lleve por la fuerza a uno de los centros de aislamiento por covid-19 instalados en la provincia^[19]. Sin embargo, una investigación independiente realizada por una delegación de la CIDH (Comisión Interamericana de Derechos Humanos) que viajó a Formosa no pudo corroborar la denuncia del canal TN ni que una situación así haya realmente existido. Todo indica que se trató de una noticia falsa o de una campaña mediática mediante una nota armada por dicho canal (vinculado al grupo Clarín) para desacreditar al gobierno de Insfrán (aliado del gobierno de Alberto Fernández), utilizando a las mujeres originarias para presentarlas, ante las cámaras de televisión, como víctimas del autoritarismo gubernamental.

En general, el discurso indigenista del gobierno representa a las mujeres qom, wichí y pilagá como sabias, transmisoras y guardianas de las tradiciones y saberes de sus pueblos, y, en términos de política indigenista, como productoras artesanales, aunque el ICA (Instituto de Comunidades Aborígenes) ya no puede competir con la expertise que desarrollaron las ONG en este campo. Por otra parte, el abordaje estatal provincial de problemáticas de género —como la violencia sexual y el acceso a la justicia— apenas se estaría iniciando^[20].

En la provincia de Formosa, a partir de 1984 y mediante la sanción de la Ley del Aborigen N.º 426 y su gradual implementación, se inauguró un indigenismo estatal integracionista autoritario que, no obstante algunos avances en las décadas del 80 y 90 (especialmente en materia de política territorial para las comunidades y educación intercultural bilingüe), viene siendo interpelado, cuestionado y rechazado desde hace una década y media (2010) por las acciones de protesta de comunidades qom y wichí del este y oeste de la provincia. Frente a estas nuevas acciones, que buscan ampliar los límites democráticos del integracionismo multiétnico y pluricultural gubernamental y rechazan el tutelaje político, el gobierno de Insfrán ha mostrado sus ribetes más autoritarios al reprimir con ferocidad varias protestas y violar derechos indígenas con la violencia característica del “racismo indio” de Argentina (Álvarez Leguizamón, 2017), a causa de la imposibilidad del Estado provincial para responder a estas demandas (mejorar el acceso a la salud, la educación, el territorio, el trabajo, autonomía política en las elecciones, etc.).

De varias maneras el gobierno provincial busca impedir que surjan nuevas voces y perspectivas contestatarias, dividiendo a las comunidades mediante la cooptación de los referentes (caciques o líderes), desarticulando conflictos o neutralizándolos. Sin embargo, el desarrollo de una conciencia crítica por parte de los/las indígenas en tanto sujetos subalternos con derechos violentados y vulnerados es un proceso irreversible que se abrió partir de 2010 cuando el gobierno reprimió a los integrantes de la comunidad qom La Primavera, liderada por el cacique Félix Díaz, y esta inició un proceso de movilización y protesta en Buenos Aires que los condujo hasta la Corte Suprema de la Nación, el Vaticano (su cacique se reunió con el papa Francisco) y la Comisión Interamericana de Derechos Humanos. A raíz de la represión y criminalización de los integrantes de La Primavera, pero también de otras protestas indígenas que se levantaron en la provincia —especialmente en los departamentos del oeste—, Formosa, en pocos años (2010-2015), se transformó en un epicentro de violencia estatal sobre las comunidades indígenas, con el avance del modelo del agronegocio en la provincia como trasfondo.

Finalmente, si nos movemos hacia Neuquén, veremos que aquí los encuentros entre mujeres del pueblo mapuche y mujeres del movimiento feminista tienen una trayectoria más extensa que en otras provincias, y un punto de inflexión tal vez haya sido el 7.° Encuentro Nacional de Mujeres (ENM), realizado en la ciudad de Neuquén en 1992, que coincidió con los 500 años de la “Conquista de América” y condujo a que se destaque la presencia de las mujeres mapuche y de otras indígenas (Burton, 2020: 68). Además, desde fines de los años 80 y más todavía durante la década del 90, las mapuche venían participando en espacios de encuentro para la revitalización de la identidad étnica y en las primeras recuperaciones de territorio (García Gualda, 2016) y, desde entonces, comenzaron a mostrarse muy críticas respecto del adoctrinamiento religioso que las Iglesias (la católica especialmente) ejercieron sobre su pueblo después de la campaña genocida del ejército argentino a finales del siglo XIX. Esta crítica sobre el proceso de conversión sociorreligiosa al cristianismo señala una diferencia fundamental entre las mujeres del pueblo mapuche y las mujeres de los pueblos originarios del Chaco argentino —en su mayoría creyentes o evangélicas—. En los últimos diez años, las perspectivas feministas en los debates internos de las mujeres mapuche se acentuaron, como relata Melisa Cabrapan Duarte:

Hablar de feminismo mapuche (…) a muchas de nosotras les hace ruido. Se dice que es colonialista, wigka (invasor) en nuestros términos, traído de afuera, impuesto. Sin embargo, incluso sin nombrarnos feministas, las mujeres mapuche hemos ensamblado luchas con los feminismos desde hace un largo tiempo, y con más intensidad durante la última década (Cabrapan Duarte, 2024).

… la Marea Verde en Argentina repercutió en la generación de espacios de mujeres al interior del Pueblo Mapuche. Esos espacios empezaron a generarse para encontrarnos entre nosotras y hablar de problemas que a nivel comunitario no tenían lugar aún. Desigualdad entre hombres y mujeres, sobrecarga de cuidados, maternidad, abortos, roles políticos de las zomo (mujeres), roles en la transmisión de conocimientos, violencias de género, abusos sexuales a mujeres y picikece (niñes). Como a otras colectivas, también nos movía la rabia, la bronca, el dolor y la indignación por las injusticias que provoca el patriarcado y empezar a cuestionar también nos exigió revisarnos como mapuche: cómo habían estado o cómo (no) se habían visibilizado las mujeres en épocas anteriores, qué situaciones de vida y opresiones se repetían una y otra vez en nuestras trayectorias, cuáles eran los espacios asignados y cuáles los relegados. Y estas preguntas fuimos haciéndolas a la par de responder a las emergencias que iban surgiendo y de las acciones que nos hicieron caminar (Cabrapan Duarte, 2024).

Los artículos

El objetivo central del artículo de Mariana Ortega es analizar desde una perspectiva etnográfica con enfoque de género las formas que asume la agencia social femenina de un colectivo de mujeres indígenas (de los pueblos guaraní, wichí, weenhayek, toba-qom y chorote) de Tartagal que integran una organización local, denominada ARETEDE. Los aportes teóricos de Mahmood y Molyneux son centrales para la perspectiva teórica de la autora, que se reconoce desde una doble condición: investigadora y activista. Desde la investigación desarrolló un extenso trabajo de campo —iniciado hace una década— participando y acompañando las actividades y procesos en los que participan estas mujeres. Su condición de activista en el movimiento feminista local le permitió observar algunas instancias de acercamiento entre este y las mujeres indígenas, pero más especialmente, la distancia y las tensiones con las feministas de Salta, debido a diferencias en las agendas, lenguajes y prioridades. Así, argumenta que la pertenencia al feminismo no es una aspiración política ni identitaria para las mujeres de ARETEDE; no obstante, estas mujeres cuestionan los mandatos de género que les son atribuidos por los varones, sus familias u otras instituciones, y varias han participado (aunque fugazmente) en las marchas feministas de Tartagal por el derecho al aborto y el cese a la violencia de género. ARETEDE, además, representa un espacio de empoderamiento para las mujeres ya que promueve el encuentro y la organización, además de aportar herramientas, capacitaciones y habilidades para gestionar recursos, liderar proyectos y mejorar las condiciones de vida en general. Desde la interpretación de sus interlocutoras, sus inserciones y participaciones en espacios extradomésticos conllevan esfuerzos personales y sacrificios, y se reconocen como “madres, luchadoras, sufridas y trabajadoras” que salen de sus hogares para organizarse y buscar mejores oportunidades para sus vidas, familias y comunidades sin dejar de reclamar lo más general: “tierra y justicia”.

El texto además desarrolla una crítica a la recepción del feminismo poscolonial y decolonial en Argentina, señalando las inconsistencias entre la perspectiva que proponen sus referentes (que puede ser muy loable pero un poco desanclada de la realidad), sus herramientas analítico-teóricas, las imágenes sobre las indígenas que proyectan y las propias experiencias de las mujeres indígenas o, en otras palabras, entre los conceptos y premisas teóricas y la evidencia empírica que surge del quehacer etnográfico de largo aliento con las organizaciones que acompañan reclamos y procesos organizativos de mujeres indígenas en el país.

El artículo de Mariana Gómez presenta un análisis retrospectivo sobre sus experiencias como estudiante de antropología, pasante y técnica social en tres proyectos distintos implementados en comunidades qom (tobas del oeste) que habitan en la geografía rural y sociocultural del oeste formoseño (donde vive población blanca, criolla e indígena o “aborigen”) entre los años 2002 y 2006. En primer lugar, reconstruye el trasfondo histórico de estas comunidades, marcadas por el sometimiento estatal por parte del ejército argentino durante la segunda década del siglo XX y el largo proceso de conversión sociorreligiosa dirigida por misioneros anglicanos que oficiaron como mediadores para la integración de los y las qom’lec al Estado nacional. Desde entonces, misiones, Iglesias, Estado, gobierno, proyectos de ONG y proyectos de investigación y extensión universitario-académicos son actores presentes y entreverados en la vida de las comunidades qom.

El artículo explora la participación inicial de la autora en un proyecto de nutrición y salud reproductiva destacando los dilemas éticos y las tensiones que surgieron en el seno de relaciones interétnicas desiguales entre investigadoras/es y miembros de la comunidad. Posteriormente, analiza su siguiente trabajo como pasante para una ONG ambientalista que llevó adelante un proyecto para fortalecer los derechos territoriales y apoyar procesos organizativos para la gestión territorial (mediante la realización de mapeos comunitarios). Por último, analiza su participación como técnica social en un proyecto de desarrollo artesanal llevado adelante por una fundación/ONG arraigada en Formosa y que cuenta con 25 años de trabajo en el Gran Chaco argentino. Aquí, reflexiona sobre el papel que fueron adquiriendo las ONG religiosas y laicas en la zona y las complejidades que surgen en las investigaciones participativas, enfatizando la importancia de comprender el conocimiento y las prácticas locales. Además, se reconstruyen las raíces históricas de la producción artesanal de las qom y los desafíos que enfrentan las mujeres artesanas para acceder a los mercados. También reflexiona sobre las contradicciones de los proyectos de desarrollo tironeados entre la promoción del desarrollo sustentable, la autonomía y las agendas globales de gobernanza para la población indígena. En conclusión, el artículo ofrece un panorama retrospectivo sobre las complejidades de trabajar con mujeres y comunidades indígenas en el Chaco formoseño argentino, destacando varios efectos positivos que tuvo el proyecto de desarrollo artesanal entre las qom en relación con los proyectos de otros actores, y la importancia de la reflexividad y el análisis crítico.

El trabajo de Melisa Cabrapan Duarte analiza la agencia de las mujeres para construir y darse una política de género al interior de una organización indígena mixta, la Confederación Mapuche de Neuquén, y la potencia de un proceso político de las mujeres a nivel comunitario e intercomunitario que se propuso cuestionar y disputar las lógicas patriarcales dentro de las comunidades, familias y organización. Todo esto sucedió a partir de la denuncia en 2020 de un caso de abuso sexual ejercido por un hombre de una comunidad. El trabajo también muestra cómo la organización de las mujeres contra la violencia sexual progresivamente se fue articulando con otras demandas de género, como la revalorización de los cuidados desde una perspectiva indígena integral que involucra al territorio y el acceso a roles de autoridad para las mujeres que históricamente estuvieron en manos de los varones.

La autora articula una mirada teórica que, en primer lugar, surge desde adentro, pues se reconoce como mujer, mapuche, feminista y antropóloga. Sus materiales de campo derivan de su participación en la vida comunitaria e intercomunitaria, en los debates internos a la Confederación, en los espacios de mujeres mapuche y en otros de articulación con organizaciones feministas. Su perspectiva se nutre de los aportes de mujeres intelectuales indígenas y de académicas feministas no indígenas que adoptan la perspectiva de la colonialidad del poder y del género (Lorena Cabnal, María Lugones y Rita Segato), de la ecología feminista y del contrapunto con las experiencias de organización de mujeres de otros pueblos originarios, como el Nasa, y los de Estados Unidos.

La hipótesis de la autora es que la situación de pobreza estructural que sobrevino después del genocidio indígena en la Patagonia afectó y modificó la subjetividad y la autoestima de los varones, y esto, a su vez, desencadenó maltratos y violencias físicas y psicológicas sobre las mujeres, agudizadas además por el consumo del alcohol: “La violencia de género debe ser considerada, entonces, como constitutiva y resultante del proceso genocida que afectó a los pueblos indígenas”. Sin buscar idealizar las relaciones de género de los pueblos indígenas, plantea que

existe un coincidente acuerdo entre los pueblos de que los mecanismos patriarcales y la reproducción de las violencias físicas, sexuales y simbólicas hacia las mujeres se profundizaron y fueron un mecanismo más del sometimiento colonial, tanto por parte de los varones colonizadores como de los varones indígenas (LaRocque, 1994).

Finalmente, el artículo ofrece un breve repaso general sobre la justicia indígena y su carácter restaurativo y reparador para con las víctimas de violencia de género, y sobre el sistema de justicia mapuche en particular (Nor Feleal). Se suma un punteo sobre los debates que circulan al respecto en la Confederación Mapuche de Neuquén y los avances para ponerlo en funcionamiento (mecanismos de resolución interna a través de un sistema de justicia propio que recupera tradiciones ancestrales).

El artículo de Jimena Molina analiza doce casos de violaciones, abusos sexuales y femicidios cometidos por hombres criollos e indígenas contra mujeres, jóvenes y niñas indígenas en la provincia del Chaco entre 2000 y 2020, examinando cómo los estereotipos de género y las estructuras patriarcales y coloniales —presentes en el noreste argentino— perpetúan estos crímenes y la falta de acceso a la justicia. Su marco de interpretación y análisis adopta un enfoque interseccional feminista, la perspectiva de la colonialidad de género y otras conceptualizaciones de la teoría feminista especializada en femicidios, como los estudios de Rita Segato. También se nutre de los aportes de los escasos estudios etnográficos de la región chaqueña que buscaron aproximarse a la problemática de la violencia de género y la violencia sexual (chineo) que padecen las mujeres de los pueblos originarios de la región (tobas o qom, wichí, pilagá y moqoit).

La interseccionalidad entre condiciones de género, racismo estructural y pobreza es crucial para entender la ocurrencia de estos casos donde se entrecruzan una multiplicidad de factores: la pobreza estructural de las comunidades y los barrios indígenas, las dificultades en el acceso a la justicia, el precario acceso a los dispositivos de salud y educación pública, la marginalidad, el racismo institucional y social, la desigualdad y la violencia de género y sexual. El Estado y la justicia, a través de sus diferentes instituciones y representantes, vuelven a violentar a las víctimas: los protocolos de búsqueda no fueron aplicados correctamente, en muy pocos casos se pusieron a disposición intérpretes interculturales, las investigaciones policiales fueron muy defectuosas, con agentes policiales denunciados o separados de sus cargos por negligencia o malicia, en varios casos se falsearon las declaraciones de las víctimas o testigos, etc. En síntesis, muy pocos de los casos presentados tomaron estado jurisdiccional y obtuvieron alguna sentencia, sumado a la ausencia de especificidad en las figuras penales para los casos de chineo, donde la violación se superpone con circunstancias de desigualdad estructural. Estos hallazgos subrayan la necesidad urgente de abordar las causas profundas de la desigualdad y la discriminación, de fortalecer las redes de apoyo y protección para las mujeres indígenas y garantizar que el Estado cumpla con su obligación de proteger sus derechos y velar por su seguridad. La autora concluye que, en la provincia del Chaco, igual que en el resto de América Latina, existe una jerarquización de cuerpos y vidas que valora menos a los de la mujer indígena que a los de cualquier otro/a sujeto/a del territorio y que se conecta históricamente con las prácticas de violación de las mujeres indígenas y la apropiación de tierras en el período de la conquista y la colonización.

Bibliografía

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